Donde no hago pie

Belén López Peiró

Donde no hago pie

Lumen, 2022

"Deseo como nunca antes había deseado nada y deseo no haber denunciado, no estar acá frente a ella, no volver a ver nunca más a ACUSADO, no declarar ante un jurado, no tener que ir a juicio.

Pero acá estoy y Luciana me interroga y aprieta más fuerte de lo que yo puedo, y no puedo frenarla y ella tampoco frena".

Este libro continúa el relato autobiográfico iniciado en Por qué volvías cada verano (Las Afueras, 2020), donde la autora narraba los abusos sexuales que sufrió durante su adolescencia por parte de un tío, comisario de policía. Si aquel primer libro se centraba en la experiencia del abuso, en este la autora aborda las consecuencias de haberlo denunciado y el largo, doloroso y desconcertante recorrido por un sistema judicial que, lejos de ofrecer protección y reparación, se convierte en una nueva fuente de sufrimiento.

La narración comienza cuando, después de un prolongado silencio, una llamada de la Fiscalía anuncia que la denuncia que impuso la autora y protagonista llegará finalmente a juicio. A partir de ese momento, Belén López Peiró reconstruye las dificultades para encontrar representación legal, comprender los procedimientos judiciales, preparar su declaración y afrontar la posibilidad de volver a encontrarse con su agresor. Lo que emerge de sus páginas es la terrible experiencia de una mujer obligada a demostrar una y otra vez la veracidad de su sufrimiento, a reconstruir recuerdos dolorosos y a someter su propia vida al escrutinio de instituciones y personas que parecen exigirle una coherencia y una precisión incompatibles con la complejidad de la memoria traumática:

"Siento cada pregunta como un disparo. No tengo palabras. Quedo inmóvil. Digo frases sueltas, escuetas, mientras mis manos tiemblan".

Porque la experiencia vivida no siempre puede organizarse en un relato lineal, completo y libre de contradicciones, como parece exigir el procedimiento judicial, y mucho menos en el caso de una víctima de violación continuada por un familiar en el que se confiaba. Los recuerdos son necesariamente fragmentarios, las emociones interfieren en su reconstrucción y el paso del tiempo modifica la manera de comprender lo sucedido, pero todas esas características de la memoria se convierten en motivos de sospecha hacia quien denuncia. Belén López Peiró muestra así una de las paradojas más crueles de la violencia sexual, que la persona agredida puede terminar siendo examinada con una intensidad que desplaza la atención desde los hechos denunciados hacia su propia credibilidad. Es esta una cuestión esencial para el análisis .crítico feminista, como explica la socióloga Amaia González Llama en su trabajo Un futuro feminista: la justicia testimonial como tarea institucional pendiente.

La escritura acompaña esta experiencia mediante una estructura fragmentaria, compuesta por capítulos breves en los que se alternan recuerdos, conversaciones, reflexiones íntimas y episodios relacionados con el proceso judicial. El lenguaje es directo, contenido, a veces casi seco, y consigue transmitir la angustia, el cansancio y la incertidumbre sin recurrir al sentimentalismo. La autora tampoco construye una imagen heroica de sí misma, reconoce sus dudas, sus miedos, sus contradicciones y su vulnerabilidad. Esa renuncia a presentarse como una víctima ejemplar -justa lo que se espera de una mujer violada cuando comparece ante la justicia- constituye una de las mayores fortalezas del libro, porque permite comprender hasta qué punto las expectativas sociales sobre cómo debe comportarse una mujer que ha sufrido violencia sexual se convierte en otra forma de violencia:

"La buena víctima.

-Muchas veces pasa que después de muchos años la víctima se presenta empoderada y eso no sirve. El jurado te tiene que ver como la nena inocente de 13 años.

[...] que solo sepan que soy una buena víctima, que yo no deseo, no cojo, no salgo, no bailo, no pido, no debo, no marcho, no grito, no muerdo".

También resulta especialmente relevante la dimensión colectiva que adquiere una experiencia aparentemente íntima. La violencia sufrida por la autora se inscribe en relaciones familiares atravesadas por el poder, el silencio y las lealtades, y su denuncia pone de manifiesto las dificultades que encuentran muchas mujeres cuando deciden romper esos silencios. Frente a la soledad y la desprotección aparecen, sin embargo, las redes de apoyo, las amistades, los vínculos afectivos y la solidaridad feminista, relaciones que permiten sostener un proceso que ninguna persona debería verse obligada a afrontar en soledad.

El título, Donde no hago pie, expresa con enorme precisión esa sensación de encontrarse en un territorio inseguro, sin puntos de apoyo suficientes, expuesta permanentemente a la posibilidad de hundirse, pero también remite a la búsqueda de una manera de mantenerse a flote. Al narrar su experiencia, Belén López Peiró recupera una capacidad de interpretación y de decisión que tanto el abuso como los procedimientos institucionales han amenazado, de manera que su relato introduce una voz propia allí donde otros discursos, especialmente el jurídico, tienden a apropiarse de su experiencia y a traducirla a sus categorías.

El resultado es un libro que invita a reflexionar sobre las limitaciones de una justicia centrada en la comprobación de los hechos y la determinación de responsabilidades penales, pero insuficientemente atenta a las necesidades de reconocimiento, cuidado y reparación de quienes han sufrido violencia machista. 

Diario del afuera

Annie Ernaux
Diario del afuera

Traducción de Lydia Vázquez Jiménez

Cabaret Voltaire, 2024

"Otras veces, he encontrado gestos y frases de mi madre en una mujer que esperaba en la caja del supermercado. Así que ahí afuera, en los pasajeros del metro o del RER [Réseau Express Régional, red de trenes exprés y de cercanías que conecta el centro de París con sus suburbios], en las personas que utilizan las escaleras mecánicas de las Galeries Lafayette y Alcampo, es donde está depositada mi existencia pausada. En individuos anónimos que no saben que conservan parte de mi historia, en rostros, en cuerpos que nunca vuelvo a ver. Sin duda, soy yo misma, entre la multitud de las calles y de las tiendas, portadora de la vida de otros".

En este breve ensayo Annie Ernaux dirige su mirada hacia el mundo más cotidiano que la rodea. Entre 1985 y 1992 recogió escenas observadas en los trenes de cercanías, el metro, los supermercados, los centros comerciales y las calles de Cergy-Pontoise, la ciudad de las afueras de París donde vivía entonces. Son encuentros fugaces, conversaciones escuchadas al pasar, gestos cotidianos y pequeños acontecimientos que normalmente desaparecen sin dejar huella. La autora los rescata mediante una escritura austera, precisa, despojada de cualquier tentación de embellecer la realidad.

Lo que hace especialmente interesante este libro es su manera de convertir la observación cotidiana en una forma de conocimiento social. En esas escenas aparentemente insignificantes aparecen las diferencias de clase, las desigualdades económicas, la soledad, el racismo, las relaciones de género y las múltiples formas de violencia simbólica que atraviesan la vida ordinaria. Annie Ernaux observa a personas desconocidas sin pretender explicar sus vidas ni apropiarse de ellas, y sus anotaciones dejan espacio para la incertidumbre, para aquello que una mirada fugaz nunca puede llegar a conocer.

Hay también una reflexión sobre la identidad que recorre discretamente el libro. Al observar a otras personas, la autora descubre fragmentos de su propia historia, recuerdos y experiencias que parecían olvidados, de modo que la frontera entre lo íntimo y lo colectivo se vuelve porosa. Como ocurre en buena parte de su obra, la experiencia personal aparece inseparable de las condiciones sociales que la hacen posible.

Este librito puede leerse como un ejercicio de sociología espontánea, pero también como una reivindicación literaria de las vidas anónimas. Annie Ernaux demuestra que la realidad cotidiana contiene una densidad humana y social que merece ser observada y narrada, y con su escritura nos invita a prestar atención a quienes habitualmente pasan inadvertidas y a reconocer que nuestra propia existencia está hecha también de esas presencias desconocidas con las que compartimos, aunque sea durante unos instantes, el espacio público.

¿Están vivos los ríos?

Robert Macfarlane

¿Están vivos los ríos?

Traducción de Concha Cardeñoso Sáenz de Miera

Penguin Random House, 2026

“Y ahí, en ese momento, en esta extraña agua brillante, veo clarísimo que decir que los ríos están vivos no es una afirmación antropomórfica. Un río no es una persona humana, ni viceversa. Nos separamos el uno del otro de formas diferentes. Decir que un río está vivo no es personificarlo, sino ensanchar y hacer más profunda la categoría «vida», y al hacerlo así… ¿cómo lo expreso George Eliot? «Aumenta el alcance que uno se imagina de sí mismo»”.

Si el objetivo de este libro fuera responder a la pregunta que le da título, su contenido sería muy breve pues, desde el inicio, la respuesta del autor es inequívoca: sí. Pero las casi cuatrocientas páginas que siguen sirven para mostrar hasta qué punto ese monosílabo obliga a revisar muchas de las categorías con las que las sociedades modernas han aprendido a relacionarse con la naturaleza. Porque preguntarse si un río está vivo no significa solamente discutir qué entendemos por vida, significa preguntarse qué es un río, qué somos quienes habitamos el mundo respecto de él y, sobre todo, qué consecuencias deberían derivarse de reconocerlo no como una cosa que poseemos o utilizamos, sino como una realidad que existe por sí misma y de la que, además, dependemos.

Macfarlane lleva años escribiendo sobre nuestra relación con el mundo natural. En Las montañas de la mente, Las viejas sendas, Bajotierra o Los hechizos perdidos ha explorado montañas, caminos y mundos subterráneos, pero también las palabras, historias y formas de imaginación mediante las cuales hacemos inteligibles esos espacios. En ¿Están vivos los ríos? no se limita a preguntarse cómo miramos la naturaleza, sino que cuestiona la posición desde la que la miramos, construida desde la separación aparentemente evidente entre un sujeto humano que observa y un mundo natural convertido en objeto de conocimiento, apropiación y uso.

El libro discurre, apropiadamente, como un río y sus principales corrientes son tres grandes viajes. Macfarlane se adentra primero en el bosque nuboso de Los Cedros, en Ecuador, amenazado por la minería pese a la constitucionalización en 2008 de los derechos de la naturaleza; se desplaza después hasta Chennai, en el sur de India, donde ríos, arroyos y humedales han sufrido las consecuencias devastadoras de la contaminación, la urbanización y la industrialización; y finalmente recorre en canoa el Mutehekau Shipu, en Quebec, amenazado por proyectos hidroeléctricos y reconocido como persona jurídica en 2021. Entre estos grandes recorridos reaparece otro río mucho más pequeño, el arroyo próximo a su casa, en Inglaterra, que introduce en el relato una dimensión íntima y familiar.

Esta combinación de miradas convierte a ¿Están vivos los ríos?, simultáneamente, en libro de viajes, ensayo ecológico, investigación política, reflexión filosófica y escritura autobiográfica. Macfarlane no construye una teoría sobre los ríos desde la distancia sino que camina por los territorios que atraviesan, se introduce en ellos, navega por sus aguas, habla con quienes viven a su lado y escucha a quienes luchan por defenderlos. Su pensamiento nace del encuentro con lugares concretos y con personas concretas: integrantes de comunidades indígenas, representantes del mundo científico y jurídico, activistas y artistas. El conocimiento que propone es, en ese sentido, un conocimiento situado y profundamente corporal.

Pero el verdadero protagonista nunca deja de ser el río, transformado gracias al intento de Macfarlane de modificar nuestra mirada modificando nuestro lenguaje. De este modo, un río deja de ser únicamente una determinada cantidad de agua que discurre por un cauce para convertirse en un ser que nace, crece, se transforma, alimenta y es alimentado, modifica aquello que encuentra a su paso, alberga innumerables formas de vida y puede también enfermar y morir. Lo que denominamos "río" es, en realidad, una trama extraordinariamente compleja de relaciones entre agua, roca, peces, microorganismos, plantas, animales, sedimentos, lluvias y comunidades humanas.

Por eso la pregunta del título acaba revelándose mucho menos ingenua de lo que parecía. Nuestra cultura jurídica y económica ha desarrollado una sorprendente facilidad para reconocer personalidad a entidades abstractas como sociedades mercantiles, fundaciones o corporaciones, mientras considera los ríos fundamentalmente como recursos de los que podemos extraer agua, energía y minerales, represarlos, desviarlos, contaminarlos o transformar sus riberas. La naturaleza aparece así como un inmenso depósito de "cosas" plenamente disponibles para las necesidades y los intereses humanos.

Frente a esta concepción se ha ido desarrollando durante las últimas décadas el movimiento por los Derechos de la Naturaleza, que constituye una de las grandes corrientes que atraviesan el libro. Ecuador incorporó los derechos de la naturaleza a su Constitución en 2008, el Whanganui, en Nueva Zelanda, obtuvo reconocimiento jurídico en 2017, y experiencias semejantes se han extendido posteriormente por distintos lugares del mundo. Macfarlane no presenta estos procesos como una simple innovación técnica del derecho ambiental; para él, lo que está en juego es algo mucho más profundo, pasar de proteger la naturaleza porque resulta útil para las sociedades humanas a reconocer que determinados ecosistemas poseen un valor y unos intereses propios.

Es aquí donde la lectura de Macfarlane adquiere una resonancia especialmente cercana. Mientras leía el libro pensaba en la iniciativa Urdaibai Bada Nor, que propone reconocer a la marisma de Urdaibai como persona jurídica y titular de derechos. La iniciativa pretende impulsar una Iniciativa Legislativa Popular que reconozca expresamente derechos como existir como ecosistema, conservar su integridad ecológica, ser protegido frente a actividades que lo pongan en riesgo, recibir una conservación activa y ser restaurado integralmente cuando resulte dañado. La coincidencia con el universo de Macfarlane resulta particularmente sugerente porque Urdaibai obliga además a ensanchar la pregunta del libro y plantear: ¿está viva una marisma? ¿dónde empieza y dónde termina? La marisma permite comprender algo que atraviesa todo el ensayo, que un ecosistema no es una colección de objetos naturales independientes, sino una comunidad de relaciones. En Urdaibai, el río Oka, las mareas, los sedimentos, los carrizales, las aves migratorias, los encinares, la costa y las poblaciones humanas forman un sistema imposible de comprender adecuadamente si se fragmenta en unidades aisladas.

Reconocer personalidad jurídica a Urdaibai no significa, por supuesto, imaginar ingenuamente que una marisma pueda acudir a los tribunales o expresar por sí misma su voluntad, pero sí crear mecanismos humanos mediante los cuales sus intereses puedan ser representados jurídicamente. Y, sobre todo, supone introducir una modificación decisiva en la pregunta que precede a nuestras actuaciones para, en lugar de preguntarnos únicamente qué podemos hacer con Urdaibai, preguntarnos qué debemos hacer para Urdaibai y qué obligaciones nacen de nuestra pertenencia a esa comunidad ecológica.

Macfarlane no esquiva la extrañeza que provoca hablar de "derechos" de los ríos ni la paradoja de intentar proteger mediante una categoría jurídica humana aquello cuya alteridad precisamente queremos reconocer. Él mismo se pregunta si los Derechos de la Naturaleza pueden convertirse en un sueño excesivamente encantado y reconoce lo difícil que resulta, para quienes hemos sido educadas y educados dentro del racionalismo occidental, imaginar que un río esté vivo en un sentido que exceda la suma de los organismos que contiene.

Esa dificultad, sin embargo, es lo más interesante. Tal vez no sea imprescindible resolver ontológicamente si un río "está vivo" para comprender la transformación moral que produce comportarnos como si su existencia importara por sí misma. Un río no necesita parecerse a una persona para merecer protección, y quizá exista siempre alguna violencia conceptual en traducir la complejidad de un ecosistema al lenguaje humano de la personalidad y los derechos, pero también es cierto que el derecho está lleno de ficciones que utilizamos para hacer visibles determinadas realidades y atribuirles consecuencias. La pregunta relevante es, entonces, si esta nueva ficción jurídica puede ayudarnos a corregir otra ficción mucho más antigua y destructiva: la idea de que la naturaleza es una "cosa" exterior a nuestra existencia y puesta a nuestra entera disposición.

Ahí reside, en último término, la fuerza de este ensayo. Macfarlane no pretende simplemente convencernos de una tesis, intenta modificar nuestra imaginación. Porque antes de cambiar las leyes quizá tengamos que cambiar las palabras, las metáforas y las historias mediante las cuales decidimos qué merece consideración y qué puede ser utilizado sin límite. Y así,  después de leer este libro debería resultar más difícil contemplar un río como antes.  Porque un río está vivo cuando deja de aparecer ante nuestros ojos como paisaje, recurso o decorado y empezamos a percibirlo como una presencia con la que compartimos mundo. Desde esa perspectiva, reconocer derechos a un río, a una marisma o a un ecosistema como Urdaibai deja de parecer una extravagancia jurídica y se convierte en una pregunta política extraordinariamente concreta: ¿qué cambiaría en nuestra manera de habitar un territorio si aceptáramos que no todo lo que hay en él existe para nosotros y nosotras?

PS: Una nota para la editorial, por si hay nuevas ediciones del libro: "el escritor escocés Nan Sepherd" al que se hace referencia en la página 29 es, en realidad, una escritora, la autora del maravilloso libro La montaña viva. Que conste.

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La democracia necesita la religión con urgencia

Hartmut Rosa

La democracia necesita la religión con urgencia

Traducción de Marc Jiménez Buzzi

Fragmenta, 2026

"Por eso quiero decir: la democracia requiere un corazón que escuche; de lo contrario, no funciona. Requiere la voluntad de dejarse llamar y transformar por alguien (completamente) diferente. Pero un corazón que escucha de esta manera no cae del cielo. La actitud asociada a ello es especialmente difícil de adoptar en una sociedad agresiva; en condiciones de presión constante por el crecimiento y la optimización, es una actitud casi irracional. Mi tesis es, por tanto, que son las tradiciones e instituciones religiosas, como las Iglesias, las que poseen las narrativas y la reserva cognitiva, los ritos y las prácticas, los espacios y los tiempos en los que se puede practicar y quizás también experimentar un corazón que escucha".

El título elegido por Hartmut Rosa para este breve ensayo es deliberadamente provocador para unas sociedades europeas en las que la secularización parecía haber establecido una relación bastante clara entre modernización y retroceso de la religión institucional, y en las que la defensa de la democracia se ha asociado históricamente con la autonomía de la política respecto de las iglesias. Pero conviene despejar desde el principio un posible equívoco: Rosa no está reclamando una restauración religiosa, no sostiene que las sociedades democráticas necesiten creer en Dios y mucho menos propone devolver a las iglesias una autoridad normativa perdida. Su argumento es bastante más interesante y profundo, al preguntarse si las democracias pueden sobrevivir cuando desaparecen determinadas formas de relacionarnos con el mundo que las tradiciones religiosas han conservado y cultivado durante siglos.

Para comprender esta propuesta es necesario situarla en el centro de la obra sociológica de Hartmut Rosa. Desde sus trabajos sobre la aceleración social hasta Resonancia, su diagnóstico de la modernidad parte de la crítica de unas sociedades modernas que necesitan crecer, innovar y acelerarse constantemente para mantener sus estructuras, no para llegar a algún sitio distinto, sino para permanecer donde están. Rosa denomina a esta situación "estabilización dinámica", término con el que describe la realidad de unas sociedades que solo pueden conservarse mediante el crecimiento económico, la innovación tecnológica y la aceleración continua.

El problema es que esta lógica modifica profundamente nuestra relación con el mundo ya que cada vez disponemos de más posibilidades de conocerlo, recorrerlo, medirlo, utilizarlo y controlarlo, pero ese incremento de nuestra capacidad de disponer de las cosas no garantiza que mantengamos con ellas una relación significativa. Al contrario, podemos tener más mundo a nuestro alcance y, paradójicamente, sentir que el mundo nos dice cada vez menos. Frente a esta relación burdamente instrumental, Rosa propone el concepto de "resonancia". Existe resonancia cuando algo o alguien nos afecta, nos interpela y provoca en nosotras y nosotros una respuesta, de tal manera que tanto nuestra relación con aquello que encontramos como nosotras mismas podemos resultar transformadas. Esto puede puede ocurrir escuchando música, contemplando un paisaje, caminando por la montaña, leyendo un buen libro, trabajando en algo que coincide con nuestra vocación y exige concentración gozosa, amando, participando políticamente o viviendo una experiencia religiosa. Lo decisivo es que no controlamos completamente aquello que sucede de modo que la resonancia exige mantener una actitud de escucha y apertura al contener siempre un momento de indisponibilidad: podemos crear condiciones que la favorezcan, pero no producirla a voluntad.

Esta distinción entre disponibilidad y resonancia permite entender la preocupación política de Rosa por la democracia, entendida como mucho más que un procedimiento para agregar preferencias individuales o una maquinaria institucional que convierte votos en gobiernos. Para funcionar, la democracia necesita que quienes forman parte de ella puedan escucharse, sentirse interpeladas e interpelados por otras voces y admitir la posibilidad de modificar sus posiciones. Una democracia viva requiere alguna forma de resonancia social. Por eso el deterioro contemporáneo de la democracia, además de ser consecuencia de unas instituciones defectuosas, del aumento de las desigualdades económicas y de unas estrategias partidistas funestas, es sobre todo una crisis de relación. Nos cuesta cada vez más percibir a la otra y al otro como alguien cuya palabra podría tener algo que decirnos, cuando lo cierto es que la democracia es una conversación, no significa únicamente disponer del derecho a expresar la propia opinión, sino hablar con una expectativa de escucha y escuchar admitiendo, al menos potencialmente, que la palabra ajena pueda afectarnos. Una sociedad en la que todas las personas hablan pero nadie puede ser alcanzado por lo que dicen las demás conserva formalmente la libertad de expresión, pero pierde la esencia de la experiencia democrática.

Es en este punto donde aparece la religión. Hartmut Rosa sostiene que las tradiciones religiosas conservan un extraordinario archivo histórico de experiencias, prácticas, narraciones, espacios y rituales destinados a establecer relaciones de resonancia. La oración, el canto colectivo, el silencio, los tiempos litúrgicos, la lectura de determinados textos o la experiencia comunitaria pueden interrumpir temporalmente la lógica de la aceleración y de la disponibilidad:

"Quisiera mostrar que la religión puede ayudarnos a desarrollar un corazón que escuche, porque no solo dispone de un rico repertorio histórico y teórico para pensar una relación resonante con el mundo en su profunda dimensión existencia, sino que también crea lugares y momentos, prácticas e instituciones a través de los cuales podemos ejercer este corazón que escucha, es decir, la receptividad habitual, la capacidad de respuesta y la disposición a cambiar".

Las iglesias constituyen un ejemplo especialmente poderoso. Entrar en ellas significa ingresar en espacios construidos durante siglos para modificar nuestra relación con el tiempo, el cuerpo, la voz y el silencio, espacios ajenos a la lógica de la productividad donde se canta, se escucha, se guarda silencio, se realizan gestos compartidos y se participa en narraciones que sitúan la existencia individual dentro de horizontes temporales mucho más amplios. Según el autor, nada de esto exige aceptar la verdad teológica de esas narraciones para reconocer su importancia sociológica y reconocer y valorar el hecho de que la experiencia religiosa contiene una crítica radical de la pretensión moderna de disponibilidad. La gracia, la revelación, la vocación o la experiencia de lo sagrado remiten, de maneras diferentes, a algo que nos acontece y ante lo que respondemos. Y en una sociedad obsesionada con convertir el mundo en algo accesible, previsible y controlable, esta experiencia adquiere una sorprendente dimensión crítica al recordarnos que que no todo puede ni debe ser poseído, fabricado o programado. Y esto tiene importantes consecuencias políticas porque también la democracia depende de procesos cuyo resultado no debería estar decidido de antemano.

Por eso, en la propuesta de Rosa la aportación potencial de la religión a la democracia no consiste principalmente en suministrarle valores que una sociedad secular sería incapaz de producir, sino en poner al servicio de esta repertorios culturales mediante los cuales las personas han aprendido históricamente a escuchar, responder, agradecer, esperar, lamentarse, celebrar y reconocer que no poseen enteramente aquello que da sentido a sus vidas.

A nadie se le escapa que esta interpretación plantea problemas importantes. ya que las religiones no han sido únicamente espacios de resonancia, también han generado y generan dogmatismo, exclusión, silenciamiento y violencia, han legitimado jerarquías y han pretendido imponer verdades a quienes no las compartían. Una misma iglesia puede ser un espacio extraordinario de resonancia para unas personas y un lugar asociado a experiencias de dominación para otras: no tenemos más que pensar en la atrocidad de la violencia sexual contra tantas personas, muchas de ellas menores, practicada en el seno de la Iglesia católica. "Históricamente, casi ninguna institución ha sido más eficaz a la hora de acabar con la resonancia que las Iglesias cristianas", advierte el autor.

Pero esta objeción no invalida el argumento de Rosa, para quien no es la religión como "guardiana y defensora de verdades absolutas" la que necesita la democracia, sino determinados recursos culturales y determinadas disposiciones relacionales que las religiones han conservado de manera particularmente intensa, recursos que, es verdad, no son exclusivamente religiosos, pero que ninguna otra institución ha sido capaz de mantener y transmitir a lo largo de los siglos. De ahí surge una pregunta clave: si las sociedades europeas continúan secularizándose, ¿qué ocurrirá con esos recursos? Porque una cosa es que desaparezcan determinadas creencias y otra distinta que desaparezcan también las prácticas, espacios y lenguajes mediante los cuales las personas han aprendido durante siglos a relacionarse con aquello que no controlan.

Las religiones poseen un inmenso patrimonio de prácticas, narraciones y experiencias relacionadas con esa capacidad. La cuestión no consiste en restaurar su antigua autoridad, sino en preguntarnos qué podemos aprender de ellas sin renunciar a las conquistas de la secularización, la autonomía individual y el pluralismo. Una sociedad emancipada no debería aspirar a desprenderse de todo aquello que procede de las tradiciones religiosas, sino a apropiarse críticamente de sus recursos, traducirlos, transformarlos y ponerlos al servicio de una sociedad plural.

Una democracia necesita algo más que instituciones, derechos y procedimientos, por imprescindibles que estos sean. Necesita personas capaces de relacionarse con el mundo sin reducirlo a objeto de apropiación, capaces de escuchar sin saber previamente qué van a responder, de experimentar que existen otras voces que merecen atención, personas capaces de aceptar que algunas de las cosas más importantes de la vida no pueden fabricarse ni controlarse.

Quizá ahí pueda situarse la cuestión de la espiritualidad contemporánea. El debilitamiento de las instituciones religiosas no elimina el deseo de establecer relaciones significativas con el mundo, al contrario, puede multiplicar las búsquedas, pero existe el riesgo de que la propia espiritualidad quede atrapada en la lógica que pretende superar y se convierta en un producto más del mercado del bienestar: una técnica individual para sentirse mejor, gestionar el estrés o perfeccionar el yo. Desde la perspectiva de Rosa, una espiritualidad reducida a instrumento de optimización personal no constituiría una alternativa a la sociedad de la aceleración, sería más bien uno de sus dispositivos. La resonancia comienza allí donde dejamos de preguntarnos exclusivamente qué podemos obtener del mundo y admitimos la posibilidad de que el mundo nos reclame algo.

Con su ensayo, Hartmut Rosa nos invita a desplazar la reflexión sobre el hecho religioso en las sociedades actuales desde la pregunta tradicional -"¿seguimos creyendo?"- hacia otra sociológicamente más relevante: "¿seguimos siendo capaces de escuchar?". Escuchar a otras personas, claro, especialmente a todas aquellas condenadas a la invisibilidad o a la afasia por las estructuras de dominación, pero también dejarnos afectar por la naturaleza, el arte, la memoria, el sufrimiento ajeno, las generaciones pasadas y futuras o aquello que algunas personas continúan llamando Dios. Lo decisivo no es que todas esas experiencias sean equivalentes, sino que comparten una estructura contraria a la tendencia a la disponibilidad generalizada, cuya manifestación más clara es la creciente mercantilización de la vida.

Puede que la democracia no necesite religión en el sentido fuerte que parece anunciar el título, pero sí necesita ciudadanas y ciudadanos capaces de resonancia, instituciones que no conviertan toda relación en competencia y espacios en los que todavía sea posible experimentar que no somos los únicos autores del mundo que habitamos. "Si la sociedad pierde esto, si olvida esta posibilidad de relación -advierte Rosa-, quedará definitivamente liquidada como democracia".

¿Lo hablamos?

Doctor Rat

William Kotzwinkle

Doctor Rat

Traducción de Antonio García Maldonado

Navona, 2016

"Oigo gente hablando en el campus; parecen especialmente tranquilos. La humanidad sigue funcionando. Pero ya no hay patitas correteando sobre el césped. Ya no se deslizan las discretas sombras de los felinos. Ni un solo maullido, ni un solo gorjeo, ni un solitario ladrido en toda la creación. Se percibe el vacío: la Solución Final te genera cierta sensación de soledad".

Esta novela nos encierra en un laboratorio y nos obliga a escuchar, durante buena parte del relato, la voz de quien justifica lo que allí sucede. Y esa voz no pertenece a uno de los científicos que experimentan con animales, sino a una rata, ella misma víctima de innumerables experimentos, que ha terminado identificándose de tal manera con sus torturadores que se ha convertido en el más entusiasta defensor del sistema que la destruye.

Publicada en 1976 y ganadora del World Fantasy Award en 1977, Doctor Rat puede leerse en primera instancia como una feroz denuncia de la experimentación con animales. Kotzwinkle describe procedimientos reales o verosímiles con una crudeza que en ocasiones hace difícil continuar leyendo y extiende progresivamente su mirada más allá del laboratorio hacia otras formas de explotación animal. Pero reducir la novela a una reivindicación de los derechos de los animales sería empobrecerla. Lo que verdaderamente la vuelve inquietante es la pregunta que atraviesa toda la narración: ¿cómo consigue un sistema de dominación que su propia violencia aparezca como razonable, necesaria e incluso beneficiosa para quienes la padecen?

El personaje del Doctor Rat es una creación literaria sumamente desasosegante porque no se considera una víctima, al contrario, está orgulloso de su condición, de sus conocimientos y de su cercanía imaginaria al mundo de los científicos. Ha corrido por laberintos, ha sido sometido a experimentos, ha sufrido en su propio cuerpo la violencia del laboratorio (¡ha sido castrado!), pero interpreta todo ello como participación en una empresa superior: el progreso de la humanidad. Mientras las otras ratas (y perros, y gatos, y monos...) sufren y mueren, él explica, tranquiliza, racionaliza. Nada de lo que ocurre carece de sentido porque todo se hace en nombre de la Ciencia. Doctor Rat maneja el lenguaje científico, cita artículos publicados en prestigiosas revistas, clasifica especies, invoca experimentos, subvenciones, protocolos y conocimientos especializados y contempla el sufrimiento con una mezcla delirante de entusiasmo académico y servilismo. Su locura consiste en haber llevado hasta sus últimas consecuencias la racionalidad del laboratorio. No niega lo que ve, simplemente dispone de una explicación que permite justificarlo todo:

"—Compañeras ratas, por favor, si tienen alguna queja legítima, pónganla por escrito y háganla llegar por triplicado al Boletín.

—¡EXIGIMOS NUESTROS DERECHOS!

—Compañeras ratas, la Ley 89-544 del 89º Congreso de Estados Unidos las protege, y cito, a saber: «La Secretaría deberá establecer y promulgar normas que garanticen el trato humano, la atención, el cuidado y el transporte de los animales por parte de los distribuidores y centros de investigación». ¿Lo ven? Están bajo la protección de la gran ley de estos maravillosos Estados Unidos.

—Hoy me han sacado los ojos con una cuchara.

—Para que así veas mejor los hechos científicos, amiga mía. Era esencial.

—Han hecho que me crezca una costra horrible por toda la cara. ¡Pica!

—¡Mi barriga!

—¡Mi columna!

—Mis queridas ratas, no han entendido nada de la sección 13 de la mencionada ley, y cito: «Lo anterior no se interpretará como una prohibición de la Secretaría de las normas para el manejo, cuidado y trato de los animales durante investigaciones o experimentos en curso en centros de investigación que hayan sido promulgadas por dichos centros de investigación». Lo ven, ¿no? En cuanto llegan aquí, al laboratorio, la ley permite a nuestro Sabio Profesor hacer lo que le dé la gana con ustedes. Me alegra informarlas de que la ley contempla formas de imponerse.

—Métase la ley por el culo, Doctor. Queremos leyes humanas. ¡NO A LOS EXPERIMENTOS CON ANIMALES!

—Humanas, humanas, siempre insistiendo con lo de humanas. Compañeras ratas, ¿saben cómo califica la Asociación Americana de Medicina a los que no paran de insistir en lo humano? ¡Humaníacos! Sí, eso es lo que son, ¡humaníacos medio tontos!".

Por eso el personaje puede entenderse como una figura extrema de la interiorización de la dominación. No hace falta que el poder hable permanentemente por sí mismo cuando ha conseguido instalar su lenguaje en quienes lo padecen, el Doctor Rat contempla a los demás animales desde la perspectiva humana y ha asumido incluso la jerarquía ontológica que legitima su propia utilización: la humanidad ocupa la cúspide y las demás especies encuentran su sentido en servirla. Su tragedia no consiste únicamente en haber sido torturado, sino en haber aprendido a interpretar su tortura con las categorías de quienes la infligen.

Kotzwinkle consigue así que la novela desborde muy pronto el problema específico de la experimentación animal convirtiendo el laboratorio en una miniatura de un determinado orden social. Allí existe una institución, una jerarquía, un saber experto y, sobre todo, un lenguaje capaz de transformar el sufrimiento concreto en necesidad abstracta. Lo que visto desde la jaula es dolor, mutilación y muerte puede convertirse, contemplado desde el discurso institucional, en investigación, conocimiento o progreso. La sátira no consiste en negar sin más la ciencia, sino en mostrar la extraordinaria capacidad de las instituciones para producir vocabularios que neutralizan moralmente las consecuencias de sus prácticas. De este modo, más allá de las preocupaciones más evidentes, propias de los años setenta -ecologismo, experimentación animal, crítica de la tecnocracia, su mecanismo crítico resulta mucho más amplio y la pregunta que plantea puede trasladarse a cualquier institución: ¿qué ocurre cuando sus fines terminan justificando automáticamente sus medios? ¿En qué momento el lenguaje técnico deja de ayudarnos a comprender la realidad y empieza a protegernos de aquello que preferimos no ver?

"¿Les parece que observemos el experimento más de cerca? Uno de nuestros asistentes ha estado trabajando en él durante la última hora. Tiene en la mano un mazo para trabajar el cuero crudo. Miren de cerca ahora: el ayudante levanta el mazo y golpea al perro en una pata. Otro asistente lleva la cuenta. Ese es el golpe número 573. El perro recibirá exactamente mil golpes en la pierna, que el el número que la Universidad de Columbia ha establecido como necesario para producir un shock. Estamos muy agradecidos a los Sabios profes de Columbia por esta información". 

Frente a Doctor Rat aparecen los otros animales y aquí la novela cambia progresivamente de escala. Lo que comienza en el espacio claustrofóbico del laboratorio se abre hacia una especie de conciencia animal planetaria y animales de diferentes especies y lugares parecen escuchar una llamada común que les lleva a rebelarse contra el orden humano. La estructura narrativa alterna a partir de ahora la voz frenética de Doctor Rat con otras perspectivas animales hasta convertir una historia inicialmente localizada en una insurrección de dimensiones universales. Este desplazamiento modifica también el registro del libro cuando la sátira grotesca va adquiriendo una dimensión lírica, casi mística. Frente al mundo humano, definido por la clasificación, la explotación y la utilidad, emerge una comunidad de los vivientes basada en una suerte de reconocimiento elemental. La novela invierte radicalmente la mirada antropocéntrica, los seres humanos dejan de ser quienes observan, clasifican y explican a los animales para convertirse en una especie observada desde fuera, y ahora son nuestros comportamientos los que resultan extraños. La domesticación, el matadero, la experimentación o la destrucción de otras especies dejan de aparecer como actividades normales de una civilización avanzada y son contempladas por quienes sufren sus consecuencias.

Hay algo profundamente político en esta inversión porque todo orden de dominación contiene también una distribución de la palabra según la cual alguien describe la realidad y alguien es descrita, alguien clasifica y alguien es clasificada, alguien decide qué sufrimiento resulta necesario y alguien debe soportarlo. Kotzwinkle altera esa distribución, concediendo lenguaje a quienes normalmente aparecen como objetos y convirtiendo en objeto de observación a la especie que se ha reservado históricamente el privilegio de observar.

Pero la genialidad del libro consiste en introducir dentro de esa comunidad sometida una voz disidente, la del Doctor Rat, quien, mientras los demás animales empiezan a reconocerse como víctimas de una misma estructura, insiste en que no existe estructura alguna de dominación, sino únicamente progreso, ciencia y necesidad. Es el colaborador perfecto porque no se siente colaborador, cree sinceramente en aquello que defiende. Por eso provoca simultáneamente risa, repugnancia y compasión. En realidad es también una de las grandes víctimas del libro, ya que los experimentos no solo han actuado sobre su cuerpo, han colonizado su imaginación, le han arrebatado incluso la posibilidad de reconocerse en los otros animales. Cuando estos se rebelan, Doctor Rat no puede acompañarlos porque hacerlo exigiría reinterpretar toda su existencia y admitir que aquello que había presentado como servicio, honor y progreso solo era sufrimiento y sometimiento.

Leída hoy, la novela puede situarse junto a una tradición que va de Rebelión en la granja a determinadas formas contemporáneas de pensamiento ecológico y crítica del antropocentrismo, aunque su operación es distinta de la de Orwell. Los animales de Kotzwinkle no son máscaras detrás de las cuales reconocer grupos humanos, importan en cuanto animales, su sufrimiento no necesita convertirse en metáfora de nuestro sufrimiento para adquirir relevancia moral. Y ese desplazamiento resulta fundamental, ya que la novela nos obliga a preguntarnos si somos capaces de reconocer como sujetos a seres cuya experiencia del mundo nunca podremos conocer plenamente.

No diré cuál es la respuesta humana a la insurrección animal, pero no sorprenderá viniendo de una racionalidad que solo reconoce a los demás seres vivos mientras permanecen bajo control. No estamos ante una fábula edificante en la que la humanidad aprende finalmente una lección moral gracias a la rebelión de sus víctimas. No es una novela cómoda y tampoco pretende serlo, algunas escenas pueden resultar excesivas y la acumulación de sufrimiento llega en determinados momentos a producir saturación. Pero esa desmesura forma parte de la estrategia literaria de Kotzwinkle, tendente a impedir que el sufrimiento pueda convertirse nuevamente en abstracción.

Al cerrar Doctor Rat queda, sobre todo, la voz de su protagonista y la certeza de que la dominación resulta más inquietante cuando no habla con la voz brutal de quien ordena, sino con la voz razonable de quien explica. Doctor Rat ha aprendido a justificar cada encierro, cada golpe, cada mutilación y cada muerte porque todas sirven supuestamente a un fin superior. Deberíamos desconfiar especialmente de aquellos sistemas capaces de explicar tan perfectamente el sufrimiento que producen que terminan por hacerlo invisible. Porque, ¿cuántas veces llamamos necesidad, progreso, revolución o simplemente normalidad a aquello que veríamos de una manera completamente distinta si pudiéramos contemplarlo desde el interior de la jaula?

La tumba de Antígona

María Zambrano

La tumba de Antígona

Introducción de Marifé Santiago Bolaños

Alianza Editorial, 2025 (3ª reimpresión)

"¿Cómo voy a poder yo? ¿Cómo voy a poder hacerlos nacer a todos? Pero sí, yo, yo sí estoy dispuesta. Por mí, sí; por mí, sí. A través de mí".

Publicado en 1967, en este ensayo, en el que filosofía, poesía y literatura son inseparables, María Zambrano parte de la tragedia de Sófocles, pero introduce una modificación decisiva en el relato clásico al negarse a aceptar que Antígona muera cuando el dramaturgo griego decide que debe morir. Encerrada viva por orden de Creonte, la Antígona de María Zambrano dispone todavía de un tiempo para hablar, recordar y comprender. De este modo, su tumba deja así de el lugar de la muerte y se convierte en espacio de revelación.

María Zambrano consideraba que Sófocles había cometido un «inevitable error» al hacer que Antígona se suicidara. Por eso, su Antígona no puede morir todavía porque no ha terminado de nacer, necesita atravesar su propia historia y la de su familia, reencontrarse con Edipo, Ismene, Creonte, Hemón y las demás figuras que la habitan, y descubrir el sentido de aquello que ha hecho. Antígona entierra, acompaña, recuerda, habla y desobedece. Está desarmada, pero no indefensa, carece de los instrumentos del poder, pero conserva algo que Creonte no puede controlar, la capacidad de negarse a reconocer como legítima una orden injusta. La tumba se convierte por ello, paradójicamente, en un espacio de libertad: el poder puede encerrar su cuerpo, pero no determinar el significado de su acción. Y así, frente a un poder que distingue entre cadáveres dignos de honor y cadáveres condenados a la intemperie, Antígona reivindica algo anterior y superior a la misma ley: la pertenencia del muerto a la comunidad humana.

En su relectura, Antígona no es solo la heroína de la desobediencia frente a la ley injusta, sino alguien sobre quien recaen conflictos que no ha creado: hereda la maldición familiar, acompaña a su padre ciego, contempla cómo sus hermanos se matan y carga con las consecuencias de una guerra fratricida. Al enterrar a Polinices, el hermano traidor a la ciudad según Creonte, no pretende prolongar el conflicto, sino impedir que la división continúe después de la muerte, romper el ciclo infernal de la violencia:

"Sí, teníais que morir y que mataros. Los mortales tienen que matar, creen que no son hombres si no matan. Los inician así, primero con los animales y con el tiempo, y con ese grano de pureza que llevan dentro. Y en seguida con otros hombres. Siempre hay enemigos, patria, pretextos.

Creen que matando van a ser los Señores de la muerte. El Rey no lo es si no ha matado, si no mata, si no sigue matando [...].

Y no basta. Hay que matarse por el poder, por el amor. Hay que matarse entre hermanos por amor, por el bien de todos. Por todo. Hay que matar, matarse en uno mismo y en otro. Suicidarse en otro y en sí con la esperanza de ser perdonado por tanto crimen, por tanta muerte expandida.

[...]

Para eso hay tiempo, todo el que haga falta. Para vivir no hay tiempo".

Tras esta figura resulta difícil no reconocer la experiencia española de la Guerra Civil y del exilio. María Zambrano sabía lo que significaba quedar atrapada en una fractura colectiva que divide familias, amistades y comunidades y obliga a quienes sobreviven a cargar durante décadas con una historia que no eligieron. Antígona pertenece a quienes han perdido, pero su verdad no consiste en invertir la lógica de la victoria sino en asumir y atravesar la división sin reproducirla. Antígona no pretende vencer a Creonte ni convertirse en soberana de una nueva ciudad, su resistencia carece de voluntad de dominio, desobedece porque existe algo que ninguna autoridad puede legítimamente exigir, como es renunciar al vínculo con otra persona y aceptar su expulsión de la comunidad humana. 

Y lo que Antígona tiene que decir concierne especialmente a quienes quedan después de una catástrofe. Toda guerra produce sus Polinices, personas muertas cuya memoria se pretende borrar, cadáveres que continúan dividiendo a quienes viven, seres humanos a quienes se niega incluso el derecho a ser llorados. Frente a esa lógica, Antígona encarna la negativa a aceptar que la enemistad política pueda decidir hasta dónde alcanza nuestra obligación hacia otra persona, representa a quienes han sido expulsadas y expulsados de la ciudad y, sin embargo, continúan preguntándose por la posibilidad de otra ciudad; a quienes sufren las consecuencias de decisiones ajenas y cargan con las muertes y las heridas de conflictos que los preceden. 

Enfrentada a un poder masculino que pretende decidir qué puede hacerse, recordarse y llorarse, Antígona no salva a Polinices de la muerte; llega demasiado tarde, pero sí salva su condición humana frente al poder que pretendía arrebatársela. Y al hacerlo preserva también algo de la humanidad de quienes siguen vivos. En esa obstinación por enterrar, recordar y reconocer al otro incluso cuando la ciudad ordena excluirlo reside la fuerza de este breve y extraordinario libro: una reflexión sobre el exilio y la derrota que acaba convirtiéndose en una meditación sobre la resistencia, la memoria y la posibilidad de volver a convivir después de la violencia. 

Y aquí, el texto introductorio de Marifé Santiago Bolaños -que puede leerse íntegramente aquí- alcanza una hondura propia, mereciendo ser mil veces leído y releído. Porque la Antígona de María Zambrano no representa únicamente la desobediencia ante una ley injusta, sino también esa forma de resistencia, tantas veces anónima y tantas veces protagonizada por mujeres, que consiste en seguir sosteniendo la vida allí donde la violencia parece haberlo ocupado todo:

"Cuando entierra a su hermano transgrediendo la ley de la ciudad, Antígona se torna una heroína semejante a tantas personas anónimas que mantienen la vida en medio de la muerte y consiguen sostener la dignidad cuando los hechos se esmeran en destruirla. Permítasenos señalar cuántas veces, de un modo universal, esas personas son mujeres que transforman el mundo porque siguen una ley del corazón, eligen la vida y la dignidad en sus entornos, velan y trabajan para ello sin esperar más triunfo que el de lograr un mundo pacífico, respetuoso, donde no dé miedo o vergüenza vivir, a pesar de que nunca nadie, ninguna historia teóricamente común, contó con ellas para decidirse". 

Enterrar a Polinices significa afirmar que existe una pertenencia humana que ninguna frontera política, ninguna derrota y ninguna declaración de enemistad pueden cancelar por completo. Y significa también recordar que después de la violencia no basta con reconstruir aquello que existía antes de ella, porque fueron las divisiones, exclusiones y formas de dominio de ese mundo anterior las que hicieron posible la catástrofe. Por eso la tumba de Antígona acaba siendo el lugar desde el que imaginar otra ciudad, no la de quienes han vencido frente a quienes han sido derrotados, ni una comunidad reconciliada mediante el olvido, sino un espacio común capaz de acoger también a quienes fueron expulsados de él. Una ciudad en la que ninguna razón de Estado pueda convertir a un ser humano en indigno de sepultura, de memoria o de duelo. De ahí que Marifé Santiago Bolaños pueda llevar la lectura de María Zambrano hasta una última y bellísima contraposición:

"[...] el compromiso cívico, el sueño creador, el delirio zambraniano, reclama soñar y construir la matria de la hermandad solidaria, respetuosa, frente a tantas patrias edificadas con llanto y sangre “sobre los cráneos de los «muertos»".

Esa matria es la que Antígona empieza a construir mientras desciende a su tumba. No un territorio, ni una identidad enfrentada a otras, ni una nueva soberanía que sustituya a la de Creonte, sino una comunidad fundada sobre el reconocimiento de aquello que el poder no debería poder arrebatarnos: el derecho a pertenecer, a ser recordadas, a ser lloradas. Frente a las patrias levantadas sobre los cráneos de los muertos, Antígona nos invita a imaginar una comunidad que comienza cuando nos negamos a abandonar a los muertos, a ninguno de ellos, a la intemperie.

La cruz torcida

Sally Carson

La cruz torcida

Traducción de Jesús González Yumar

Periférica, 2026

"Cuando se celebraron las elecciones se demostró que el partido nazi aún no había ganado mucho terreno. Sin embargo, a lo largo del mandato de Von Schleicher, durante los oscuros días de lluvia otoñal que precedieron a la llegada de la nieve, fue captando cada vez a más simpatizantes, Avanzaba lentamente, sin pausa. Su fuerza no radicaba en el aumento de popularidad que había tenido en los distritos importantes y más poblados: más bien se debía a que estaba calando en lugares periféricos, en los pueblos de montaña, en familias que hasta entonces eran ajenas al papel que tenían que desempeñar en la vida del país.

Durante las Navidades, se produjo un cambio lento y sutil en aquellos que tenían problemas para salir adelante en lugares como Kranach o Lützing. [...]

Era el principio de un cambio para personas como Helmy, para todo el mundo. Algo nuevo parecía abrirse paso dentro de ellos mientras los primeros vientos del este ahuyentaban la lluvia de los sombríos días de diciembre y daban paso a las pequeñas ventiscas de nieve".

Publicada en 1934, cuando el régimen nazi apenas llevaba un año en el poder, esta novela posee una cualidad que la distingue de buena parte de la literatura posterior sobre el nazismo y es el hecho de estar escrita sin conocer el final de la historia, sino mientras la transformación está ocurriendo. Por eso resulta tan perturbadora. 

La acción se sitúa en una pequeña localidad bávara y gira fundamentalmente alrededor de la familia Kluger. No estamos todavía ante el universo concentracionario ni ante la guerra, sino ante una sociedad reconocible, habitada por personas corrientes preocupadas por cuestiones igualmente corrientes, como el trabajo, el matrimonio, las relaciones familiares, las expectativas de futuro. Pero sobre esa vida cotidiana pesa la crisis de la Alemania de comienzos de los años treinta, con el desempleo, el empobrecimiento, la frustración, el miedo al descenso social y una sensación generalizada de que el mundo conocido había dejado de ofrecer seguridad.

Sally Carson, que se encontraba en Alemania en la misma época sobre la que escribe, comprende muy bien que una ideología política no se vuelve socialmente poderosa simplemente porque consiga convencer a muchas personas mediante argumentos, sino cuando logra insertarse en experiencias difusas de frustración, humillación, resentimiento o miedo y es capaz de ofrecerles una interpretación. El nazismo proporciona eso a algunos de los personajes de la novela, una explicación sencilla de por qué sus vidas no funcionan y, al mismo tiempo, una promesa de restitución. A quien se siente pequeño, el movimiento nazi le ofrece pertenecer a algo grande; si se siente humillado, le devuelve orgullo; si carece de perspectivas, le proporciona una misión; si el mundo resulta demasiado complejo, le señala culpables y soluciones sencillas

Este mecanismo aparece encarnado de manera especialmente eficaz en los jóvenes protagonistas de la historia. Sally Carson observa con enorme perspicacia el atractivo que puede ejercer sobre ellos un movimiento que ofrece camaradería, uniformes, acción, disciplina y una identidad inequívoca. No se trata tanto de compartir determinadas ideas políticas cuanto de pertenecer. En una sociedad profundamente desorientada el nazismo proporciona comunidad, y esa dimensión afectiva de la política es una de las intuiciones más interesantes de la novela:

"Moritz era más joven. Durante semanas no comprendió que nada pudiera hacerles más daño del que les había causado la pérdida de su trabajo. También el compartía la misma lucha que otros jóvenes como Helmy y Erich; conocía ese desasosiego cuya energía aguardaba preparada para que una mano firme la encauzara".

Por eso, La cruz torcida puede leerse también como una novela sobre la comunidad. Lo que ocurre en el pequeño pueblo alpino muestra cómo una comunidad puede transformarse cuando la pertenencia deja de construirse mediante relaciones concretas entre personas y comienza a definirse mediante categorías abstractas de inclusión y exclusión, de manera que quienes ayer eran vecinas y vecinos, amistades o personas conocidas empiezan a ser clasificadas según su origen, sus ideas o su supuesta pertenencia racial. Para instalarse y crecer el nazismo no necesita destruir inmediatamente todas las relaciones existentes, comienza modificando su significado. El antisemitismo desempeña aquí un papel decisivo. No irrumpe en la forma del odio abierto, sino como un proceso lento proceso mediante el cual determinadas afirmaciones que antes habrían resultado inadmisibles empiezan a circular con normalidad, y así se repiten tópicos, se aceptan insinuaciones, se introducen distinciones entre quienes pertenecen verdaderamente a la comunidad y quienes solo parecían pertenecer a ella. El lenguaje cambia antes de que cambien  las conductas. Poco a poco, aquello que hace nada habría resultado escandaloso se vuelve discutible, después, aceptable y, finalmente, evidente.

Pero la narración evita presentar este proceso como una conversión súbita. Sus personajes dudan, se adaptan, se contradicen; algunos creen determinadas cosas pero rechazan otras, simpatizan con el movimiento porque esperan que restablezca el orden sin compartir necesariamente todas sus ideas, otros minimizan sus aspectos más violentos y la mayoría consideran exageradas las advertencias de quienes empiezan a preocuparse. De este modo, Sally Carson muestra que la consolidación de un régimen autoritario no exige que toda la población se transforme simultáneamente en fanática, basta con una combinación mucho más compleja de entusiasmo, miedo, oportunismo, conformidad, indiferencia y adaptación. Algunas personas actúan, muchas consienten, la mayoría prefiere no saber demasiado y continúan ocupándose de sus asuntos cotidianos mientras alrededor de ellas cambian las reglas que determinan quién merece protección y quién puede ser abandonado:

"Lexa apenas empezaba a darse cuenta de que se estaba adaptando a la nueva situación. Estaba convirtiéndose en una persona que actuaba casi inconscientemente. En cuanto las decisiones que tomaba se volvían actos conscientes, tenía la habilidad de dejar de reflexionar sobre ellas".

En este sentido, uno de los grandes temas de esta novela es la normalidad. El nazismo no aparece como una interrupción absoluta de la vida ordinaria, sino como algo que va penetrando en ella mientras las personas siguen enamorándose, preocupándose por el dinero, discutiendo en familia y pensando en su futuro. La política entra en esas relaciones y las reorganiza desde dentro. Sally Carson no necesita recurrir a grandes análisis políticos porque observa el fascismo a escala doméstica, mientras la Historia entra en la cocina, en el noviazgo, en las conversaciones familiares, en las amistades y en las expectativas laborales. 

Desde nuestra perspectiva resulta inevitable leer todo esto sabiendo lo que Sally Carson todavía no podía saber plenamente en 1934, y esa diferencia temporal es lo más inquietante de la novela. Quienes la leemos conocemos Auschwitz, la guerra mundial, las deportaciones y el exterminio; los personajes, naturalmente, no, pero tampoco la autora podía conocer en toda su magnitud aquello hacia lo que Alemania se encaminaba. Estamos viendo cómo las personas toman pequeñas decisiones cuyo significado histórico ellas mismas desconocen.

Por eso La cruz torcida pertenece a un conjunto especialmente valioso de testimonios literarios escritos durante el ascenso del fascismo y no después de su derrota. Su interés no reside en anticipar exactamente lo que sucedería, sino en registrar aquello que ya podía verse. Y es sorprendente la manera en que Sally Carson detectó tan tempranamente que estaba ocurriendo algo más profundo que un simple cambio de gobierno, que lo que estaba transformándose era la estructura moral de la convivencia. El título de la novela condensa admirablemente esa transformación. La "cruz torcida" es, evidentemente, la esvástica, pero la expresión permite una lectura más amplia para ver que lo que se tuerce no es únicamente un símbolo sino toda la existencia, las relaciones, las lealtades y los criterios mediante los cuales distinguimos lo aceptable de lo inaceptable. Una sociedad no necesita convertirse de un día para otro en otra completamente distinta, puede ir torciéndose poco a poco.

Y quizá reside, creo, la actualidad más profunda de esta novela. Sería simplista leerla exclusivamente como una reflexión acerca de "los alemanes" y sobre cómo pudieron dejarse seducir por Hitler. En realidad, sobre este telón de fondo Sally Carson plantea una pregunta mucho más profunda: ¿cómo sabemos que una sociedad está atravesando una frontera moral cuando todavía no conoce las consecuencias de haberla atravesado? La novela no ofrece una respuesta, pero sí una advertencia contra la normalización con la que palabras inicialmente extremas empiezan a parecer menos extremas porque se repiten, cuando determinadas personas son deshumanizadas y reducidas a amenaza o lastre del que hay que desprenderse.

Hoy sabemos infinitamente más que Sally Carson sobre aquello que ocurrió después. Su privilegio, su terrible privilegio, fue observar el momento anterior, cuando todavía nada parecía inevitable. Y acaso esa sea la razón fundamental para leer esta novela. Porque si la historia nos permite conocer las catástrofes cuando ya han sucedido, obras como esta nos obligan a mirar ese instante mucho más difícil de reconocer en el presente, cuando la catástrofe todavía forma parte del campo de lo posible y la vida, mientras tanto, continúa pareciendo sorprendentemente normal. Cuando la terminé fui a mi biblioteca y volví a leer el poema "El límite", del poeta austriaco Erich Fried (Cien poemas apátridas, Anagrama, 1978), quien tuvo que huir a Londres con su madre cuando su padre fue asesinado por la Gestapo tras el Anschluss:

Siempre he creído
que el horror tiene un límite
donde detenerse y contemplar desde arriba
cómo se retuerce
o escupe burbujas
o sonríe
o apesta y se pudre ante nuestros ojos

Un límite
que sabemos
que es peligroso
Donde no hay que dar un paso más
ni asomarse
Donde mejor es retirarse uno o dos pasos
Aunque estuviera provisto de pretil
al cual aferrarse
no habría que fiarse de él
Podría estar resquebrajado
y derrumbarse o desmoronarase

Nunca he creído
que fuera un límite consistente
pero lo consideré una especie de aviso
«hasta aquí pero no más» 
o «no llegar hasta el límite»
E incluso en mis pesadillas
que me mostraron cuán engañoso y peligroso puede ser
siempre seguía creyendo
que el horror tiene un límite
No sé por qué lo creía así
pero era un consuelo.

No permitamos que nos empujen hasta el límite. A partir de un punto no hay pretil que nos salve del horror.

El retiro

Charlotte Wood

El retiro

Traducción de José Gabriel Rodríguez Pazos

Libros del Asteroide, 2026 

“Lo que no aguanto es toda esa palabrería del «me enamoré de Jesús» que estaba segura vendría a continuación, como de hecho vino. Es algo que me produce náuseas; no me cabe duda de que este tipo de vida debe de consistir en algo más serio. Algo austero, trascendental, poderoso. Una intensa atención, un pensamiento profundo. Una lucha para dominar… ¿qué? El ego. El yo. Odio. Orgullo. Pero no, en vez de eso, Sussy y Carmel, con una sonrisa bobalicona saltan con que están aquí porque me enamoré de Jesús y quiero vivir con él en el cielo. Como si estuvieran hablando del típico enamoramiento adolescente”.

En esta novela Charlotte Wood se adentra en la experiencia religiosa sin exigir que la fe sea la llave que permita acceder a ella. Su protagonista, una mujer de mediana edad cuyo nombre nunca conocemos, llega a una pequeña comunidad de monjas católicas situada en las áridas llanuras de Monaro, en Nueva Gales del Sur (Australia), sin vocación religiosa y declarándose incluso atea. Al principio parece buscar simplemente un lugar en el que detenerse, alejada de una vida que ha dejado de resultarle habitable: su matrimonio, su trabajo relacionado con la conservación medioambiental, sus compromisos, la sensación de impotencia ante un mundo que se deteriora. Pero regresa una vez, y otra, hasta que finalmente deja de regresar a su vida anterior y el convento se convierte en su hogar.

La autora consigue convertir esta situación, potencialmente propicia para toda clase de sentimentalismos espirituales, en una reflexión sobre la espiritualidad absolutamente alejada de cualquier "espiriyoalismo". No encontramos revelaciones, experiencias extraordinarias, técnicas para encontrarse con una misma ni promesas de armonía interior; tampoco encontramos una naturaleza convertida en decorado terapéutico. Hay frío, cansancio, cocina, limpieza, huerto, horarios, animales muertos, pequeños enfados y personas con las que no siempre resulta fácil convivir. La espiritualidad aparece encarnada en prácticas extremadamente materiales: permanecer, atender, repetir, cuidar, cocinar, limpiar, enterrar, acompañar.

Charlotte Wood ha explicado que le interesaba la vida monástica como una existencia ordenada por el ritual y por una concepción del trabajo en la que las tareas más ordinarias pueden adquirir significado; también ha señalado su interés por la quietud y por una forma de retirada que nuestra cultura, obsesionada con la actividad, tiende a contemplar con sospecha. Esta es, a mi juicio, una de las preguntas más profundas de El retiro: ¿es posible que no hacer determinadas cosas sea también una forma de hacer el bien?

La protagonista procede de un mundo moral construido alrededor del compromiso y la acción, ha trabajado en la defensa del medio ambiente y conoce demasiado bien la magnitud de la catástrofe ecológica. Desde esa perspectiva, encerrarse en un convento puede parecer una deserción. Mientras el mundo arde, estas mujeres rezan, cantan, cultivan verduras y realizan las mismas tareas un día tras otro y la propia narradora se pregunta qué utilidad puede tener todo aquello. Pero poco a poco empieza a descubrir una ética diferente, mucho menos espectacular: allí, al menos, se intenta no hacer daño.

La intuición es desconcertante porque contradice buena parte de nuestra cultura política y moral, incluida la de quienes aspiramos a transformar el mundo. Estamos acostumbradas a identificar el bien con la intervención, el compromiso y la capacidad de producir efectos. La novela no niega esa responsabilidad -la figura de la hermana Jenny, asesinada después de haber salido del convento para trabajar con mujeres pobres en Tailandia, impide cualquier lectura complaciente del retiro-, pero introduce la duda de si nuestra voluntad de hacer el bien puede estar atravesada por la vanidad, la impaciencia, la necesidad de reconocimiento o la violencia. Frente a ella, la contención, la repetición y el cuidado de lo próximo pueden poseer una dignidad moral que nuestra obsesión por la eficacia nos impide reconocer.

Aquí aparece una de las tensiones más interesantes de la novela: adentro y afuera. Dentro del convento se intenta construir un pequeño espacio donde el daño sea mínimo mientras afuera continúan la injusticia, la violencia, el deterioro ecológico. Pero la frontera nunca permanece cerrada y el mundo entra continuamente en el convento. Lo hace literalmente mediante la plaga de ratones provocada por las alteraciones ambientales que asola a la zona; entra con los huesos de la hermana Jenny, asesinada muchos años antes; entra con Helen Parry, una célebre monja activista medioambiental que pertenece además al pasado de la protagonista. Las tres "visitaciones" que estructuran la novela impiden que el convento pueda convertirse en una burbuja de aislada inocencia.

Y esto hace especialmente interesante su aproximación a la vocación cristiana. Jenny salió al mundo y fue asesinada, las demás permanecieron: ¿quién escogió el camino correcto? La novela se niega a contestar, no contrapone una vida contemplativa egoísta a una vida activa moralmente superior, pero tampoco convierte el retiro en una sabiduría superior a la acción. Mantiene abierta la herida entre contemplación y compromiso, protección y exposición, silencio y palabra, retirada y presencia, acaso  porque la pregunta verdaderamente cristiana no sea cuál de esas opciones es pura, sino cómo vivir sabiendo que ninguna permite quedar completamente a salvo de la responsabilidad hacia las demás personas.

Por eso el convento es un hogar, pero la autora tiene el enorme acierto de no convertirlo en un hogar ideal. Las monjas no constituyen una comunidad de mujeres extraordinariamente sabias y bondadosas y entre ellas, como es lógico, hay manías, irritaciones, desacuerdos, debilidades, personalidades más o menos agradables. Pero precisamente por ello la comunidad resulta creíble. Charlotte Wood ha explicado que una de las cuestiones que atraviesan su obra es cómo convivimos decentemente con personas que no hemos elegido. Quizá esa sea una definición bastante buena de comunidad, no el lugar donde encontramos a "nuestra gente", sino aquel donde aprendemos a vivir con otras personas sin exigirles que sean las personas que nosotras habríamos escogido.

Esto permite comprender otra de las singularidades más hermosas de la novela: la protagonista puede habitar un espacio confesional sin apropiarse de su fe ni fingir poseerla. No necesita convertirse para pertenecer, continúa sin saber exactamente qué cree, si es que cree algo. La oración le resulta extraña, algunos lenguajes religiosos incluso la incomodan o irritan, pero aprende a respetar prácticas cuyo fundamento teológico no comprende porque descubre que contienen una determinada forma de estar en el mundo, una forma institucionalizada de vida, con reglas, tiempos, obligaciones, rituales y memoria. Puede no creer en aquello en lo que creen las monjas y, sin embargo, reconocer que ese mundo contiene recursos para vivir que ella necesita. Su relación con el convento no consiste tanto en compartir unas creencias como en aprender una forma de atención. No es casualidad que por las páginas de la novela asome en dos ocasiones Simone Weil.

Y quizá sea esa atención la que permite comprender el movimiento más profundo de la novela, y es que la protagonista parece retirarse de su vida, pero ocurre exactamente lo contrario: cuando se detiene, su vida entera vuelve a ella. La estructura fragmentaria del relato, construido mediante recuerdos que aparecen mientras cocina, limpia, pasea o realiza cualquier tarea cotidiana, reproduce ese movimiento. El convento no permite olvidar el pasado, crea las condiciones para que pueda reaparecer. Como ha explicado la propia autora, la quietud y la repetición pueden hacer que recuerdos, imágenes y sueños adquieran una intensidad que la actividad permanente mantiene normalmente a distancia. Al desaparecer buena parte del ruido del presente, la memoria empieza a hablar.

Regresan entonces su infancia, sus amistades, las decisiones que tomó, las personas a las que hizo daño y, sobre todo, sus padres y la relación con su madre. No estamos ante un ejercicio terapéutico de reconciliación con el pasado, algunas cosa. La narradora rescata su vida al recordarla, vuel a pensarla, modifica silenciosamente algunos juicios, reconoce crueldades propias y ajenas, comprende tardíamente ciertos gestos y aprende a mirar con mayor misericordia a personas que había conservado congeladas en una determinada imagen. Nada de lo sucedido deja de haber sucedido (la madre muerta no regresa, las decisiones equivocadas no pueden deshacerse, las personas heridas no dejan retrospectivamente de haber sufrido), y, sin embargo, algo cambia cuando todo ello puede volver a ser acogido en el presente.

Quizá por eso esta pueda ser leída como una novela sobre la salvación, aunque su protagonista no sepa si cree en Dios. Una salvación que adquiere un significado sorprendentemente material: recoger lo que parecía perdido, hacerse cargo de ello y concederle nuevamente un lugar. Los huesos de Jenny regresan al convento para ser enterrados, los ratones muertos deben ser recogidos y enterrados una y otra vez, los recuerdos regresan para encontrar también un lugar entre las cosas vivas. Todo aquello que vuelve reclama atención. De ahí que la retirada de la protagonista resulte paradójica. Parece abandonar el mundo, pero el mundo entero termina alcanzándola, parece abandonar su biografía, pero acaba recuperándola, arece entrar en un espacio religioso sin fe y termina habitándolo sin necesidad de resolver definitivamente la cuestión de Dios.

¿Pudiera ser que la vida y su densidad espiritual vayan de esto? Quizá una vida pueda empezar a salvarse no cuando conseguimos convertirla en otra distinta, sino cuando encontramos un lugar (físico, comunitario, simbólico) desde el que podemos regresar a ella, recoger incluso aquello que habíamos preferido abandonar y decir, finalmente: también esto forma parte de mi vida y puedo hacerle un sitio.

"He leído en algún sitio que los católicos creen que la desesperanza es el único pecado que no se puede perdonar. Me parece que tienen razón; es perversa, sangra y se extiende. Una vez se han perdido, no sé si la verdadera esperanza o la fe -¿son lo mismo?- pueden volver".

Libros recomendados en julio y agosto

 

• M. El fin y el principio - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/07/m-el-fin-y-el-principio.html
• Nido - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/nido.html
• Eterno anochecer - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/eterno-anochecer.html
• Hiroshima - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/hiroshima.html
• Hijos de Eva - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/hijos-de-eva.html
• Las almas feroces - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/las-almas-feroces.html
• Felicity - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/felicity.html
• Los diablos - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/los-diablos.html
• A la sombra del hombre - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/a-la-sombra-del-hombre.html
• Autobiografía - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/autobiografia.html
• Muerte de un viajero - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/muerte-de-un-viajero.html
• Malentendido en Moscú - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/malentendido-en-moscu.html
• Un hermoso día - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/un-hermoso-dia.html

Muerte de un viajero

Didier Fassin

Muerte de un viajero: Una contrainvestigación

Traducción de Francisco Manuel Carballo Rodríguez

Akal, 2024

"La verdad etnográfica es, a diferencia de la verdad judicial, independiente con respecto a las relaciones de saber y poder que vinculan al poder judicial con las fuerzas del orden y sitúan al fiscal bajo la autoridad del ministro de justicia. Por supuesto, tampoco influye en que los acusados sean declarados culpables o inocentes. Pero esta verdad es importante ara aquellos a quienes normalmente se les niega, ya que con ella se restaura parte de su dignidad e incluso les proporciona un atisbo de esperanza en la justicia. Aunque no tiene implicaciones penales, la necesidad de una verdad etnográfica surge de una preocupación ética".

Este ensayo parte de un hecho  trágico: la muerte en 2017 de Angelo Garand, un hombre perteneciente a la comunidad denominada en Francia gens du voyage ("personas viajeras", categoría jurídica con la que se nombra a la comunidad romaní), tiroteado por miembros del Grupo de Intervención de la Gendarmería Nacional, "una unidad de élite creada para intervenir en caso de actos terroristas, de toma de rehenes y en la lucha contra la delincuencia organizada, es decir, en circunstancias muy distintas a las de una simple detención de un delincuente común". Frente a la versión oficial, que presentó la muerte como consecuencia de una reacción legítima ante una amenaza grave, Fassin emprende una minuciosa "contrainvestigación" para reconstruir lo sucedido y, sobre todo, para preguntarse por las condiciones sociales e institucionales que hicieron posible esa muerte y, sobre todo, su posterior justificación.

El interés del libro desborda pronto el caso particular. Fassin muestra cómo la verdad de un acontecimiento no se establece en condiciones de igualdad: la palabra policial posee de entrada una credibilidad de la que carecen las víctimas y sus familias, especialmente cuando pertenecen a grupos históricamente estigmatizados. La investigación judicial, los medios de comunicación y los discursos públicos reproducen en demasiadas ocasiones esa desigual distribución de la credibilidad. No se trata necesariamente de una conspiración ni de una falsificación deliberada, sino de algo más grave: de rutinas institucionales sesgadas y prejuicios sociales que determinan qué relatos parecen verosímiles y cuáles resultan sospechosos.

Esta cuestión conecta directamente con la reflexión de Amaia González Llama en “Un futuro feminista: la justicia testimonial como tarea institucional pendiente”, donde, a partir de la sociología feminista, analiza la desigual distribución social de la credibilidad: determinados prejuicios estructurales hacen que algunas personas sean consideradas de antemano menos fiables y que, por ello, encuentren mayores dificultades para que su experiencia sea reconocida por las instituciones. Amaia González Llama aborda específicamente la violencia contra las mujeres, pero su concepto de "justicia testimonial" permite iluminar también el caso reconstruido por Fassin: la desigualdad no consiste únicamente en recibir un trato diferente, sino también en que unas voces poseen de partida mayor autoridad que otras para establecer qué ha sucedido. La contrainvestigación etnográfica de Fassin puede entenderse, desde esta perspectiva, como un ejercicio de justicia testimonial: una forma de restituir credibilidad a quienes las relaciones sociales e institucionales de poder tienden a privar de ella.

Por eso, el libro de Fassin es un ensayo sobre la desigualdad ante el Estado. La condición de voyageur no constituye un simple dato biográfico, sino una posición social marcada por una larga historia de vigilancia, discriminación y desconfianza. Fassin reconstruye cuidadosamente ese contexto sin convertir a Angelo Garand en un personaje idealizado, ya que una vida no necesita ser ejemplar para merecer protección, justicia y verdad.

Esa combinación de investigación empírica y reflexión moral es lo más valioso del libro. Fassin no se limita a preguntar cómo murió un hombre, pregunta también por qué determinadas muertes resultan socialmente más fáciles de aceptar que otras y por qué algunas vidas encuentran mayores dificultades para ser reconocidas como vidas dignas de duelo y de justicia. Muerte de un viajero es una reflexión breve pero rigurosa sobre la violencia policial, la discriminación y, sobre todo, sobre la desigualdad con la que nuestras sociedades distribuyen algo tan elemental como el derecho a que nuestra versión de los hechos sea, al menos, escuchada.