Negacionismo machista en el Congreso

No puedo comprender que el PSOE haya aprobado con su voto la celebración en el Congreso de una jornada que niega la violencia machista y que se escuda en el fantasma de las “denuncias falsas” para sostener una agenda política regresiva. Nadie discute que cada grupo parlamentario tenga derecho a organizar actos, pero hay límites que no son meramente jurídicos sino políticos y democráticos: el Congreso no es un salón de eventos alquilable, sino la sede de la soberanía popular. Es allí donde se hacen visibles las prioridades del Estado, donde se envía un mensaje simbólico potente a la sociedad. Y al permitir que este acto se celebre en esa institución, PP y PSOE han contribuido a blanquear un discurso que cuestiona la existencia misma de la violencia de género como problema estructural.

Porque no nos engañemos: en Madrid hay decenas de lugares donde Vox podría haberse reunido para reafirmar su negacionismo. Pero hacerlo en el Congreso no es casual, es parte de una estrategia. La elección de ese lugar transmite un mensaje muy claro: que los asesinatos machistas –al menos 54 en lo que va de año- no se entienden como un problema estructural, sino como episodios lamentables que se resolverían “volviendo” a modelos tradicionales de familia y a identidades de mujer y de hombre robustas, sin tanta fluidez; que algo habrán hecho las mujeres víctimas de violencia; y que legislar con perspectiva integral (al menos en el texto de la ley) no es necesario.

El PSOE intenta justificarse con un argumento formalista: todo grupo puede usar el Congreso mientras no incurra en un delito de odio. Pero ese razonamiento es pobre, casi patético, porque ignora el verdadero trasfondo. El negacionismo de la violencia machista no es neutro: es objetivamente cómplice de esa misma violencia. Así lo han señalado hasta las propias campañas institucionales del Estado. Recordemos la del 25N, cuando el Ministerio de Igualdad lanzó la campaña #EntoncesQuién? para “romper la complicidad del pacto entre caballeros”, ese pacto que garantiza la perpetuación de privilegios y que solo se sostiene gracias al silencio o a la inacción. Con frases como “Todos conocemos a una víctima de violencia machista, pero casi nadie a un agresor”, el Ministerio interpelaba directamente a los hombres para que rompieran ese pacto.

Ahora, en cambio, lo que vamos a ver es cómo en la propia sede del legislativo se juntan algunos de esos “caballeros” (no, no voy a decir nada de Rocío de Meer) que niegan la necesidad de dar ningún paso adelante, porque para ellos todo se reduce a un simple problema “intrafamiliar”. Y es aquí donde cobra sentido lo que tan bien expresa Alana S. Portero: “Lo de llamar problema a un abuso monstruoso era un ejercicio de cinismo considerable, jamás hubieran utilizado un lenguaje semejante para los conflictos laborales”. Eso los hombres a los que se refiere la autora de La mala costumbre, personas de clase obrera en la España de los 80. Los que se reúnan en el Congreso también considerarán un “problema” los conflictos laborales, nada estructural, por favor. Machistas, clasistas y racistas.

El Congreso de todas y de todos no puede ni debe acoger actos que niegan evidencias científicas, que ponen en cuestión derechos humanos fundamentales y que legitiman la continuidad de estructuras de violencia que producen tanto sufrimiento. Convertirlo en escenario del negacionismo es deshonrar su función representativa y dar oxígeno a un discurso que, con cada víctima que se suma a la lista, demuestra su carácter letal.

Fiesta y genocidio

En medio de la música, las luces y los brindis de una fiesta popular, se convoca un acto de protesta. Pancartas, lemas, gritos o silencios colectivos. Pero, cuando termina el acto, la celebración continúa como si nada hubiera ocurrido. Es como si el dolor se abriera paso durante unos minutos en la piel del festejo, pero enseguida quedara absorbido por la inercia de la alegría compartida.

Pienso en las convocatorias de condena al genocidio que Israel está perpetrando en Gaza, en pleno corazón de la Aste Nagusia de Bilbao. No quiero juzgar la voluntad ni el compromiso de quienes las organizan; al contrario, agradezco que exista esa voz que no deja que el ruido de la fiesta lo silencie todo. Pero hay algo que me incomoda: ¿qué significa que nuestra protesta sea tan fácilmente compatible con la diversión? ¿No revela eso una contradicción profunda, incluso una especie de anestesia moral, sobre la que deberíamos reflexionar?
 

Porque ya es insoportable vivir el día a día con normalidad mientras asistimos como espectadoras al horror: hacer la compra, ir al trabajo, reír con las amigas, practicar deporte, y al mismo tiempo saber que, a miles de kilómetros, se bombardea y se mata de hambre a civiles de manera sistemática. ¿Cómo aceptar, además, que nuestra forma de protestar se integre con tanta naturalidad en la fiesta, sin alterar su curso? ¿Qué dice de nosotras mismas esa capacidad de pasar del silencio (o del grito) indignado al txupinazo y al tardeo, como si fueran dos caras de una misma moneda?
 

Quizá la respuesta tenga que ver con el tipo de sociedades en que vivimos. Cada vez más individualistas, más satisfechas, menos dispuestas a poner en riesgo lo que consideramos nuestro pequeño y merecido bienestar. Incluso la acción colectiva ha quedado colonizada por esa lógica individualista: protestamos, pero de forma que no perturbe demasiado nuestra rutina, ni la de quienes están a nuestro alrededor. La protesta se convierte, así, en un acto que reafirma más nuestra conciencia personal que nuestra voluntad de transformar el mundo. Más continuista que disruptiva.
 

En este sentido me viene a la cabeza la famosa frase atribuida a Emma Goldman: “Si no puedo bailar, no es mi revolución”. Una frase que, en boca de feministas perseguidas y obreras explotadas, expresaba un objetivo radical: era una forma de cuestionar un modo de luchar masculino, militarista y productivista, y de reivindicar el derecho a la alegría como parte inseparable de la dignidad humana. Lo mismo que expresaba aquel otro lema de “Pan y Rosas”.
 

Pero hoy me pregunto: ¿qué significa apropiarnos de esa frase en sociedades como la nuestra, donde lo que fundamentalmente hacemos es bailar, disfrutar, vivir instaladas en la comodidad? ¿Qué revolución es esa en la que el baile no es un acto de rebeldía frente a la opresión, sino el estado natural de nuestra existencia? Convertida en eslogan fácil, esa reivindicación pierde su filo crítico y acaba encajando demasiado bien con un mundo que ya nos invita constantemente a divertirnos, consumir y olvidar.
 

Tal vez por eso me resulta tan inquietante la imagen de una protesta en mitad de la fiesta. Porque nos muestra, sin querer, la paradoja en la que estamos atrapadas: queremos alzar la voz contra el horror, pero no estamos dispuestas a interrumpir el curso festivo de nuestras vidas. Como si el genocidio pudiera compartimentarse, tener su tiempo y su espacio acotados, antes de que la música vuelva a sonar.
 

Y ahí está la pregunta que me incomoda: ¿qué tipo de protesta es necesaria -y posible- en una sociedad donde la diversión se ha vuelto la norma, donde incluso la indignación cabe dentro de la programación de un evento festivo?

Si ardemos

Vincent Bevins

Si ardemos: La década de las protestas masivas y la revolución que no fue

Traducción de Daniela Martín Hidalgo

Capitán Swing, 2025 

 

"En la ultima década, de 2010 a 2020, [...] la humanidad fue testigo de una explosión de protestas masivas que anunciaban cambios profundos. Sus participantes las vivieron como un triunfo lleno de euforia, y la prensa internacional las saludo entre alabanzas y con optimismo. Pero años más tarde [...] vemos que las revueltas precedieron -cuando no causaron- resultados muy distintos a los objetivos de los movimientos. En ningún lugar las cosas salieron como se habían planeado. En demasiados casos, la situación empeoró, según las normas articuladas por las propias calles.

De hecho, podría  incluso contarse la historia de esa década como la historia de las protestas masivas y sus consecuencias inesperadas. A riesgo de parecer demasiado ambicioso, este libro intentará hacer precisamente eso. ¿Qué ocurre si intentamos escribir la historia del mundo, desde 2010 a 2020, guiados por la desconcertante pregunta de cómo es posible que tantas protestas condujeran a lo contrario de lo que pedían?".

Publicado en octubre de 2023, este libro retrata la década de protestas masivas que agitó el mundo entre 2010 y 2020 -desde la primavera árabe hasta movimientos de protesta en Hong Kong, Brasil, Chile, Corea del Sur, Indonesia, Ucrania y otros- y explora por qué, a pesar de alcanzar momentos de enorme efervescencia colectiva, estos episodios no detonaron revoluciones exitosas. En vez de eso, gran parte terminaron en regresiones políticas profundas. Desde las plazas de El Cairo hasta las calles de Santiago de Chile, pasando por Hong Kong, Kiev o São Paulo, millones de personas salieron a manifestarse con la convicción de que estaban protagonizando un cambio histórico. El libro, fruto de un trabajo periodístico global y de decenas de entrevistas, intenta responder a una pregunta inquietante: ¿cómo es que tantas protestas masivas, tan emocionantes y transformadoras en apariencia, terminaron sin la revolución que prometían?
 

Bevins describe un patrón común en la mayoría de ellas: eran horizontales, espontáneas, coordinadas a través de redes sociales, con estructuras difusas y un fuerte rechazo a los liderazgos formales. Esa forma de organización generó entusiasmo y permitió que cientos de miles de personas se reconocieran entre sí, pero también se convirtió en un límite en el momento decisivo, cuando había que negociar, articular demandas o sostener una estrategia más allá de la ocupación de las calles. En ausencia de una estructura clara, el poder político encontró la forma de resistir, dividir o incluso apropiarse del impulso de las movilizaciones.

El contraste aparece en los pocos casos donde sí hubo organizaciones sólidas -sindicatos en Túnez, movimientos estudiantiles en Chile, redes comunitarias en Corea del Sur-. Allí las protestas no se desvanecieron tan rápido, porque existía un tejido capaz de traducir la furia ciudadana en conquistas políticas. Bevins insiste en que la diferencia no está en la magnitud de las marchas, sino en la capacidad de llenar el vacío que se abre cuando un régimen se tambalea. Desde esta perspectiva, el libro no se limita a la crónica, es también una advertencia, el autor nos recuerda que no toda acción sirve simplemente por “hacer algo”. Montar una performance, ocupar una plaza o viralizar un hashtag puede dar visibilidad a una protesta, pero no garantiza un cambio real. La energía del momento, por intensa que sea, no sustituye la organización ni la estrategia. 

 

Más allá de la abuntantisima información contenida en este ensayo, especialmente valiosa por lo que tiene de mirar hacia lugares que en su momento no estuvieron en el centro del foco informativo, hay dos ideas que me parecen especialmente destacables. La primera, que "las protestas masivas estructuradas de manera horizontal, coordinadas digitalmente y sin líderes son en lo fundamental ilegibles" (el énfasis es mío). Y en este punto, el papel de los medios de comunicación es esencial. La segunda, relacionada con esta, que ademas de denunciar los fallos de "representación" tanto de los medios masivos (manipulación, cortoplacismo) como de las instituciones políticas ("¡No nos representan!") hay que prestar atención a quién ocupa el vacío que deja nuestra confianza tanto en unos como en otras:

 

"Junto con la propia representación, los medios tradicionales están en crisis. Esto podría parecer interesado, dado que es mi industria, así que no me dolerá que alguien opte por no hacerme ni caso. Pero creo que podemos trazar una analogía entre los medios y los Estados que actualmente existen. Como cualquier Gobierno representativo, los medios son profundamente imperfectos y necesitan que se los critique todo el tiempo, tanto desde dentro como desde fuera, para que siga habiendo sinceridad. Deberíamos procurar crear medios que sean mejores y más democráticos. Pero no deberíamos ser víctimas de un pensamiento ilusorio barato y creer que, si hacemos estallar los medios, algo mejor surgirá de la nada. Hay que prestar atención a quién llenará ese vacío" (el énfasis es mío). 

 

Sin embargo, este no es un relato pesimista: rescata la potencia visceral de la protesta, ese éxtasis colectivo de encontrarse con otras y otros y sentir que el mundo puede ser diferente, aunque advierte que esa llama, si no se cuida, se apaga rápidamente. En su conclusión, Bevins señala que quizás la gran lección de la década sea aceptar que el fracaso también es parte del proceso. La fe en la inevitabilidad de la victoria puede ser engañosa; lo que realmente marca la diferencia es la preparación, la capacidad de resistir y de construir estructuras que sobrevivan al entusiasmo inicial. La esperanza está, tal vez, en fusionar el espíritu fresco de las nuevas generaciones con las lecciones organizativas del pasado.

Un testimonio lúcido de una época en que millones de personas encendieron por todo el mundo el fuego de la protesta, pero también un recordatorio de que arder no basta: es esencial saber qué hacer después de que las llamas iluminen las calles. 

 

Por cierto: en el capítulo 5 del VIII Informe Foessa, en 2019, ofrecimos nuestro propio análisis y diagnóstico de esa misma década. Por si interesa... 

Cuerpos honestos, violencias letales: feminicidios y represión a los manteros

Bilbao fue escenario de dos movilizaciones reivindicando el derecho a vivir sin miedo el pasado 4 de agosto. En la primera, convocada por la plataforma Manteroekin Bat, unas trescientas personas nos concentramos en el Portal de Zamudio, en pleno Casco Viejo, para denunciar las agresiones policiales racistas a las personas manteras. Una hora después, las organizaciones Bilbo Feminista Saretzen y Euskal Herriko Emakumeon Mundu Martxa llamaban a concentrarnos en la plaza del Arriaga para condenar el asesinato de una mujer en Zizur Nagusia, cometido por su pareja.

Fueron dos convocatorias consecutivas, a muy poca distancia una de otra, pero fuimos muy pocas las personas que, habiendo participado en la primera, participamos también en la segunda, que resultó mucho menos nutrida. Este hecho, que podría parecer anecdótico, revela algo más profundo: la dificultad que aún tenemos para reconocer que estas violencias no son paralelas, sino convergentes. Que no hay lucha contra el racismo que no deba ser también feminista. Que no hay feminismo transformador si no se posiciona contra la represión y el clasismo.

Lamento profundamente que la segunda concentración, la convocada por el asesinato machista, contara con una asistencia notablemente menor. No lo señalo como reproche, sino como llamamiento urgente a reconocernos en todas las luchas, a entrelazar las causas, a construir una comunidad política que no abandone a nadie.

 

Cuerpos honestos

June Jordan, en su ensayo de 1992 A New Politics of Sexuality, introduce el concepto de cuerpo honesto (“honest human body”) como una afirmación radical del cuerpo vivido, del cuerpo que no se esconde ni se reprime, que se expresa con integridad frente a un sistema que castiga precisamente esa honestidad. Frente a los discursos normativos de género, raza y sexualidad, Jordan nos invita a reivindicar una política encarnada que parta de la experiencia vivida, del deseo, del dolor, del gozo, y que haga del cuerpo un espacio de verdad política.

¿Qué ocurre, entonces, cuando ciertos cuerpos, por el solo hecho de existir, son percibidos como amenazas? ¿Qué pasa cuando la honestidad corporal -ser mujer, ser negra, ser migrante, ser pobre, ser visible- se vuelve motivo suficiente para sufrir violencia o incluso para morir? Esta pregunta se vuelve urgente al observar dos realidades que, aunque distintas en su forma, comparten una raíz común: el asesinato de mujeres a manos de sus parejas o exparejas y la represión violenta que sufren las personas migrantes -especialmente, aunque no solo, varones racializados- que ejercen la venta ambulante en espacios públicos (los llamados “manteros”). En ambos casos, lo que está en juego es el cuerpo: su posición social, su visibilidad, su (des)obediencia a las normas impuestas por un orden patriarcal, racista y colonial.

Los feminicidios, en su dimensión más extrema, son la expresión de un sistema de control masculino que no tolera la autonomía de las mujeres. La decisión de romper una relación, de vivir sin miedo, de tener un cuerpo libre, puede desencadenar la violencia letal de quien cree tener derecho de posesión sobre ese cuerpo. El asesinato, en estos casos, es una respuesta brutal al cuerpo honesto de una mujer que dice “no”.

Del otro lado, los manteros -migrantes africanos sin papeles- viven cotidianamente la criminalización de sus cuerpos. No hay delito más allá de ocupar el espacio público, de vender sus productos para sobrevivir. Sin embargo, su presencia se convierte en un problema de “seguridad” y la respuesta es la persecución, las multas, las agresiones físicas, el despojo. Aquí también el cuerpo honesto -visible, trabajador, resistente- se enfrenta al castigo de un poder que no tolera lo que escapa a su control: la economía informal, la movilidad migrante, la dignidad del que no se rinde.
Intersecciones letales

Como señala Patricia Hill Collins, estas violencias no son aleatorias, sino que se producen en lo que ella llama “intersecciones letales”: puntos donde el género, la raza, la clase y otras formas de opresión se cruzan de manera potencialmente mortal. Esas intersecciones nos obligan a repensar cómo y por qué se ejerce la violencia y a quién afecta con mayor fuerza. No se trata de sumar opresiones, sino de comprender cómo se entrelazan para generar formas específicas de vulnerabilidad.

Ambas situaciones -el feminicidio y la represión policial a los manteros- revelan cómo ciertos cuerpos son marcados como “asesinables”, como desechables, como no merecedores de protección. Son cuerpos que incomodan, que no encajan, que desobedecen. Pero también son, en su honestidad, cuerpos que resisten: que se niegan a desaparecer, que luchan por existir con dignidad.

Por eso, pensar desde el cuerpo honesto de Jordan no es solo una denuncia, sino también una afirmación política. Significa recuperar la potencia de los cuerpos que aman, que trabajan, que migran, que se liberan. Significa escuchar sus voces, respetar sus vidas y construir alianzas que rompan con las lógicas de violencia que los amenazan. La lucha contra el feminicidio y contra el racismo institucional no pueden entenderse por separado. Se trata de desmontar el poder que impone qué cuerpos importan y cuáles no. Y eso comienza por reconocer que los cuerpos honestos no están solos: se encuentran, se cuidan, se defienden.

 

Los cuerpos honestos no se pliegan al miedo ni a la invisibilidad, son muchos, y todos necesitan ser defendidos con la misma fuerza. No podemos permitirnos seguir mirando estas violencias de forma fragmentada. Hacerlo es reproducir la misma lógica que jerarquiza las vidas y las luchas.

La apuesta por los cuerpos honestos no puede ser parcial. Requiere de una sensibilidad radical y transversal que se implique en desmontar todas esas intersecciones letales. Eso solo será posible si aprendemos a mirar más allá de nuestras propias urgencias, a escuchar las voces que aún nos resultan lejanas, a estar, juntas y juntos, donde se nos convoca porque se nos necesita.

 

PUBLICADO EN HORDAGO-EL SALTO 

La revolución es el freno de emergencia

Michael Löwy

La revolución es el freno de emergencia: Ensayos sobre Walter Benjamin

Traducción de Mariel Manrique

Shangrila, 2022

 

"Walter Benjamin fue un profeta, es decir, no alguien que pretende predecir el futuro, como el oráculo griego, sino un profeta en el sentido del Antiguo Testamento: aquel que llama la atención del pueblo sobre las amenazas futuras. Sus previsiones son condicionales: esto es lo que sucederá, a menos que... salvo que... Ninguna fatalidad: el futuro sigue estando abierto. Como afirma la tesis XVIII, cada segundo es la puerta estrecha por la que puede llegar la salvación".

 

 

En el cruce de dos caminos, el de la crítica marxista heterodoxa y el del misticismo secularizado, se encuentra la figura fascinante de Walter Benjamin. A ese viajero de los pasajes, cazador de imágenes y coleccionista de fragmentos, dedica Michael Löwy (él mismo pensador desde ese cruce de caminos, como demuestra en su libro imprescindible Redención y utopía) una constelación de reflexiones que orbitan en torno a un mismo núcleo: la posibilidad revolucionaria como interrupción, como acto mesiánico y profano que detiene el tren de la catástrofe.

 

Sociólogo y filósofo marxista de larga trayectoria, Löwy no se aproxima a Benjamin con la frialdad del exégeta académico sino como un lector implicado. Su Benjamin no es solo un autor, sino una brújula ética y política y el libro se convierte, desde esta perspectiva, en una conversación entre generaciones de críticos del capitalismo, entre el marxismo mesiánico de Benjamin -"un marxismo nuevo, intrínsecamente herético y radicalmente distinto de todas las variantes (ortodoxas o disidentes) que existían en su época"- y la pulsión político-teológica que atraviesa la obra de Löwy desde hace décadas.

La metáfora que da título al libro -"la revolución es el freno de emergencia"- proviene de las Tesis sobre el concepto de historia, el texto testamentario de Benjamin, escrito bajo el peso de la derrota y la inminencia de la muerte. Löwy parte de esta imagen para construir su lectura más provocadora: la revolución no es un simple avance progresista hacia un futuro mejor, sino una interrupción radical de la marcha del mundo hacia el abismo. En tiempos en que el "progreso" es sinónimo de devastación ecológica, alienación social, fascismo político  y barbarie tecnocrática, esta tesis adquiere una urgencia dolorosa:

 

"Una concepción evolucionista de la historia, que cree en el progreso en las formas de la dominación, difícilmente puede dar cuenta del fascismo, salvo como un paréntesis inexplicable, una incomprensible regresión «en pleno S. XX». Sin embargo, como escribe Benjamin en sus tesis «Sobre el concepto de la historia», nada se entiende del fascismo si se lo considera una excepción a la norma que sería el progreso".

 

El libro se articula en capítulos breves, a veces aforísticos, que abordan los grandes temas del pensamiento benjaminiano: la crítica de la modernidad, el papel del arte, la memoria de los vencidos, el tiempo mesiánico, la alegoría, la melancolía revolucionaria;: no hay aquí una perspectiva sistemática, su mirada es más benjaminiana que benjaminóloga y las ideas se entrelazan por analogía, por resonancia, como en un collage dialéctico.

Para Benjamin, recuerda Löwy, la historia no es una flecha recta, sino un campo de ruinas. De ahí que su crítica al historicismo -esa fe ciega en la continuidad y la linealidad del progreso- resuene como una advertencia: quien crea que el capitalismo se superará "naturalmente", como una fase que se agota, está condenado a repetir la catástrofe. La revolución no vendrá como fruto maduro, sino como irrupción intempestiva. Y esta categoría ético-política, la de la irrupción o interrupción, que cada vez me parece más relevante, explica el rescate por Löwy de la religiosidad de Benjamin -tan incómoda para el marxismo más clasicista- no como un desvío, sino como la clave de su radicalismo. El mesianismo judío se convierte en una figura del deseo revolucionario, no un más allá teológico, sino la posibilidad de un salto fuera del tiempo homogéneo y vacío. En este sentido, Benjamin es un pensador del instante,  del momento (kairós) en que todo puede ser trastocado.

Pero no se trata de una lectura religiosa: es, más bien, una lectura profana del misticismo. En diálogo implícito con la teología política de Metz y su memoria passionis, Löwy insiste en que la tarea revolucionaria es inseparable de la memoria de las oprimidas y los oprimidos. No hay porvenir sin redención del pasado y este vínculo entre política y memoria se convierte en un imperativo ético: hacer justicia a quienes no tuvieron voz, a todas las personas derrotadas, a las desaparecidas de la historia.

No es un libro fácil. Löwy escribe con la seriedad de quien sabe que está tratando con materiales inflamables. No banaliza a Benjamin ni lo reduce a eslóganes, tampoco lo convierte en ídolo o maestro: lo presenta como un pensador contradictorio, inquietante, radical hasta el final. Walter Benjamin decía que ni los muertos estarán a salvo si el enemigo vence. Michael Löwy, en este libro valiente y necesario, nos recuerda que ese enemigo sigue avanzando, pero que aún hay tiempo  -aunque no mucho- para tirar del freno, interrumpir la marcha, escuchar el eco de las vencidas y los vencidos, para encender el relámpago de la historia.

No es indiferencia

Eva Meijer

No es indiferencia: Sobre los silencios políticos
Traducción de Micaela van Muylem 
Katz, 2025

 

"Incorporar silencios también es incorporar tiempo para pensar y para volver sobre la conformación de un criterio, para darle espacio al otro. En la toma de decisiones políticas, por ejemplo, se puede pensar en correr la atención desde el momento hacia los procesos. Es decir: en lugar de llevar adelante un debate con un determinado resultado final, también puede llevarse a cabo una serie de debates y postergar la votación. El tiempo que se genera así brinda la oportunidad de guardar silencio. Durante los debates pueden incluirse tiempos de escucha o tiempos de silencio.

Asimismo, es importante pensar en nuevas prácticas de silencio. A veces compartimos momentos de silencio, por ejemplo, durante conmemoraciones. [...] Guardar silencio juntos puede ser la base para nuevos rituales".

 

En un mundo donde el ruido -mediático, ideológico, de opinión, ¡físico!- es constante, el silencio parece sospechoso o, literalmente, mudo, carente de cualquier significado positivo. Eva Meijer, filósofa, artista y escritora neerlandesa, propone en este ensayo una relectura radical del silencio político, concebido como un lenguaje que no se pronuncia, pero que sin embargo actúa.

Lejos de tratar el silencio como mera pasividad, la autora lo presenta como una práctica cargada de sentido, una forma de presencia densa, compleja y, en ciertos contextos, profundamente disruptiva. ¿Cuándo y cómo puede el silencio ser una estrategia de resistencia? ¿Cuándo una forma de duelo colectivo? ¿Y cuándo se convierte en cómplice de la opresión? Estas son algunas de las preguntas que atraviesan el ensayo, escrito con la precisión filosófica de quien sabe que cada palabra y cada omisión importan.

Una de las aportaciones más estimulantes del texto es su crítica al imperativo de la visibilidad y audibilidad constantes: hablar, opinar, emitir. En una cultura saturada de apariciones y declaraciones, Eva Meijer sugiere que callar también puede ser una forma de hacer, quizás incluso de hacer más. Un callar libremente escogido, por supuesto, no un acallamiento o silenciamiento impuesto, que ella denomina "silencing". En esta línea, el ensayo dialoga con pensadoras como Audre Lorde o Gayati Chaktavorty Spivak, pero sin caer en un aparato teórico excesivo; el ensayo, breve, es accesible y a la vez filosóficamente afilado. En lugar de respuestas definitivas (y silenciadoras) ofrece marcos para pensar, desestabiliza certezas y nos recuerda que la política no solo se juega en el discurso explícito, sino también en los intersticios, en los silencios que el poder ignora, teme o censura.

Con todas sus fuerzas

Gretchen Wilson

Con todas sus fuerzas: Gertrude Harding, militante sufragista

Traducción de Maite Mujika

Txalaparta, 1999

"Nosotras las mujeres sufragistas tenemos una gran misión, la más grande misión que haya conocido el mundo. Consiste en liberar a la mitad dela raza humana, y a través de esa libertad salvar al resto". 

[Emmeline Pankhurst,1912]

 

 

Esta biografía de Gertrude Harding, escrita por su sobrina-nieta Gretchen Wilson, es uno de los escasos libros en castellano a los que podemos recurrir para conocer el movimiento sufragista. La autora combina en esta obra elementos de biografía y autobiografía, utilizando escritos personales de Gertrude Harding, dibujos, caricaturas políticas y fotografías para ofrecer una visión íntima y detallada de su vida y de sus luchas. 

Gertrude Harding nació en 1889 en Welsford, New Brunswick, Canadá, siendo la menor de siete hermanos. Su infancia transcurrió en una granja, en un entorno rural y tradicional. Debido a una afección cardíaca menor, fue enviada a Honolulu para vivir con su hermana mayor, donde experimentó una vida más acomodada pero también una dependencia económica de sus familiares masculinos. Esta experiencia de dependencia y control sobre su vida la motivó a buscar independencia y justicia social.

En 1912, durante su primer viaje a Londres, Harding presenció una manifestación de mujeres de la Unión Social y Política de Mujeres (Women's Social and Political Union, WSPU) que portaban carteles exigiendo el derecho al voto: "Los transeúntes se paraban a contemplar a aquellas mujeres, y algunos les vociferaban improperios, mientras ellas continuaban su marcha sin prestar atención a lo que sucedía a su alrededor. Aquella escena me hizo sentir molesta por alguna razón, pero curiosa y emocionada al mismo tiempo".

Impactada por la determinación de estas mujeres, se unió rápidamente al movimiento sufragista, comenzando como mensajera para uno de los grupos más militantes. Su compromiso la llevó a participar en acciones directas, como el ataque al invernadero de orquídeas en Kew Gardens, y a enfrentar el rechazo de su familia por su activismo. Con el tiempo Gertrude Harding llego a ser secretaria privada de Christabel Pankhurst y posteriormente se convirtió en editora del periódico del movimiento, The Suffragette. Durante la Primera Guerra Mundial se dedicó al trabajo social con mujeres empleadas en fábricas de municiones en Inglaterra y, más tarde, continuó su labor social en Nueva Jersey, Estados Unidos. Falleció en 1977, dejando un legado de lucha por los derechos de las mujeres y la justicia social.

Ante la creciente violencia contra las sufragistas, estas organizaron una unidad de mujeres entrenadas en jiu-jitsu, cuya misión era proteger a las líderes del movimiento. Armadas con garrotes, estas mujeres estaban preparadas para enfrentarse físicamente a la policía, demostrando una valentía y determinación excepcionales. De esto va el excelente cómic Jiujitsufragistas. Y es esta cuestión del uso de la violencia una de las más destacadas en el libro. 

Su decisión para arrostrar la violencia policial sin reaccionar con más violencia y su disposición a infringir públicamente la ley y exponerse a ser encarceladas las convierte en auténticas pioneras de la desobediencia civil. No obedecieron leyes que consideraban injustas, interrumpían reuniones políticas, se negaban a pagar impuestos o a ser registradas en los censos, se encadenaban a las verjas del Parlamento, desafiando con su presencia los espacios de poder que les estaban vedados. No buscaban el caos, sino el simbolismo: mostraban que el orden establecido era, en realidad, profundamente injusto. 

Su rebeldía no era secreta ni escondida. Al contrario: era pública, consciente y desafiante. Las sufragistas estaban dispuestas a asumir las consecuencias legales de sus actos. Cuando eran encarceladas, muchas comenzaban huelgas de hambre. Y cuando el Estado respondió con alimentación forzada -un acto brutal disfrazado de cuidado-, la imagen de estas mujeres maltratadas por el sistema despertó la indignación social. Sufrían, sí, pero hacían del sufrimiento una herramienta política, una forma de apelar a la conciencia moral del país. Ahí es donde también entra en juego la resistencia no violenta. Aunque el movimiento sufragista, especialmente el ala más radical, adoptó tácticas de destrucción de propiedades privadas, nunca dirigió su violencia hacia las personas. Su objetivo era llamar la atención, sacudir conciencias, romper la indiferencia:

"No se asombren entonces si decidimos prepararnos para hacer más de lo que normalmente hacemos, y comprendan que nos esforzamos por hallar una vía que no provoque pérdida de vidas humanas o mutilación de seres humanos, porque las mujeres se preocupan más por la vida humana que los hombres, y creo que es natural que lo hagamos, porque sabemos el precio de la vida humana. Nosotras arriesgamos nuestra propia vida para dar vida a los hombres" [Emmeline Pankhurst].

En este sentido, su lucha se sitúa en una línea intermedia, compleja pero profundamente inspiradora, entre la desobediencia civil teorizada por Thoreau y la resistencia no violenta practicada por Gandhi años después. No fue una copia de esos modelos, sino una versión adaptada a su tiempo y a su causa, impulsada por el coraje de mujeres que sabían que cambiar la historia implicaba, a menudo, desafiarla primero.

Otro de los contenidos más interesantes (y actuales) del libro es el profundo debate planteado en el seno del movimiento sufragista británico sobre la necesidad o no de suspender sus reivindicaciones como medida de apoyo al esfuerzo de guerra de Inglaterra, debate que supuso la división del movimiento (ye de la familia Pankhurst):

"El sorprendente anunció de la señora Pankhurst de la circular del 13 de agosto [de 1914] surgió de la creencia de que no tenía sentido luchar por el voto si el país sucumbía. [...] Durante la primera semana de septiembre Christabel Pankhurst regresó a Inglaterra y manifestó a un periodista del Daily Telegraph que Alemania debía ser derrotada, y que las sufragistas sentían que Gran Bretaña era un país limpio desde el punto de vista moral. Muchas sufragistas comenzaron a sentirse traicionadas por Christabel. Ellas no podía reemplazar el anhelo de lograr el voto por el sentimiento patriótico, y no siquiera todas las que querían contribuir a la guerra querían abandonar simultáneamente la batalla por el sufragio. [...]

La decisión de la señora Pankhurst y Christabel de apoyar plenamente los esfuerzos bélicos resultó decisiva para la WSPU. Una gran facción de feministas apoyaba fuertemente otras tres causas: el socialismo, el pacifismo y, aunque en menor grado, los derechos de la flora y la fauna. [...] Sylvia Pankhurst y la federación de East End habían sido expulsadas de la WSPU en febrero de 1914, en parte por su vínculo continuado con el Partido Laborista. Durante la guerra, Sylvia luchó contra el Gobierno reclamando entre otras cosas el sufragio universal, mejores condiciones de trabajo y mejor salario para las mujeres que formaban parte de la fuerza de trabajo, y clemencia con los enemigos extranjeros y los pacifistas; su madre y su hermana consideraban poco patrióticas tales reclamaciones. Emmeline Pethick-Lawrence, que había sido la segunda en la jerarquía de la WSPU, inició el Movimiento Internacional Femenino por la Paz, que dio lugar a la Conferencia Femenina por la Paz en La Haya, en abril de 1915".

La historia de las sufragistas no solo es la historia de la conquista del voto. Es también la historia de cómo la justicia puede abrirse paso a través del desacato, del coraje y de la resistencia, incluso cuando quienes luchan por ella son vistas como una amenaza al orden y no como las portadoras de un nuevo y más justo futuro. Una lectura esencial para quienes deseen comprender la historia del sufragio femenino, del movimiento feminista y el papel de mujeres valientes como Gertrude Harding en la lucha por la igualdad de derechos.

Garantizar el derecho a la vivienda

La primera vez que la vivienda se situó como el principal problema para la sociedad española fue en septiembre de 2007 y desde entonces no ha dejado de ocupar los primeros puestos en el listado de preocupaciones ciudadanas. Todas y todos recordamos aquella época en la que las políticas austeritarias transformaron una crisis financiera localizada en una incontenible crisis social y política. La crisis de 2008 no sólo situó la vivienda entre las principales preocupaciones ciudadanas, también abrió un abismo de desconfianza hacia las instituciones públicas, percibidas como incapaces de garantizar el derecho a la vivienda, cuando no como directamente implicadas en su mercantilización.

Un informe del Observatorio DESC (Derechos Económicos, Sociales y Culturales) cuantifica en 684.385 los desahucios ejecutados entre 2008 y 2019. Familias que vieron hundirse las bases de su existencia. Fue el final de aquella utopía conservadora inaugurada por el franquismo y continuada en la democracia expresada en la famosa sentencia de José Luis Arrese en 1959: "No queremos una España de proletarios sino de propietarios".

Es fundamental impulsar instrumentos de gestión y promoción pública que movilicen vivienda privada vacía hacia el alquiler público, incrementen el parque público de alquiler, primen las reservas de suelo para vivienda protegida, eviten que la VPO retorne al mercado, así como políticas para reducir la influencia del mercado en la vivienda: regulación de los alquileres en zonas tensionadas, compra pública de vivienda para generar un parque público de alquiler. Mientras tanto, dedicar recursos para ayudas al alquiler, convenios con entidades sin ánimo de lucro que promuevan fundaciones de alquiler social y cooperativas en cesión de uso, legislar para garantizar la estabilidad de los alquileres frente a subidas especulativas... La revista Galde, publicada en Donostia-San Sebastián, ha dedicado en su último número un dosier sobre el tema.

El problema de la vivienda es una cuestión esencial de política pública que va más allá de la garantía de un bien de primera necesidad para convertirse en test de verificación de la calidad de nuestra democracia. No son pocos los análisis que apuntan a la posibilidad de que este sea el germen de un nuevo estallido social como el del 15 de mayo de 2011, pero en una coyuntura política mucho más preocupante: hoy la indignación es la cabalgadura de líderes radicalmente antidemocráticos como Trump o Milei.

¿Polarización? No, brutalización de derechas

En mayo de 2017, en el marco del seminario anual del Centro Pignatelli titulado "La Convivencia Amenazada, anhelos y radicalismos", planteé por primera vez la idea, formalizada posteriormente en el libro que recogió las ponencias presentadas:

 

El término polarización resulta engañoso, pues transmite la idea de que los dos polos del campo político entran en fase centrífuga, alejándose cada vez más entre sí, devorando o arrastrando las posiciones centradas. Sin embargo, tengo la impresión de que el único polo que se viene «polarizando» es el ubicado ideológicamente en la derecha política.
El caso de Estados Unidos es paradigmático. Un estudio sobre las votaciones realizadas en el Congreso de ese país desde finales del XIX hasta la actualidad muestra que las ideologías políticas de demócratas y republicanos han ido divergiendo a los extremos de la dimensión liberalconservadora desde 1975, con un mayor y más rápido deslizamiento hacia su polo extremo en el caso de los republicanos (Azzimonti, 2013).
Un proceso similar, que podemos caracterizar como «radicalización de la derecha», parece estar ocurriendo en otros países. 

Desde entonces me he reafirmado en esta idea: no hay polarización sino brutalización de las opciones de derecha. La última vez el pasado noviembre en el Foro Gogoa.

 

Ver en acción a Trump y a Vance enfrentándose como matones bufonescos a un más que digno Zelenski es el mejor ejemplo de esta brutalización. 

Repensar la guerra

Kepa Bilbao

Repensar la guerra

Catarata, 2024

 

 

Tras su ensayo Ética y política en Maquiavelo, Weber y Marx (Catarata, 2022), Kepa Bilbao se enfrenta en este nuevo libro a una de las realidades que, seguramente, mejor representan la colisión entre ambas dimensiones: la guerra. El autor subraya la importancia de repensar la guerra para construir sociedades más justas y pacíficas, reflexionando sobre las transformaciones del conflicto bélico y sus implicaciones éticas, políticas y sociales.

Destaca, en este sentido, el pensamiento de Carl von Clausewitz, que para el autor sigue siendo relevante casi dos siglos después de la publicación de De la guerra. Su concepción de la guerra como un medio de la política lo convierte en una referencia clave para comprender los conflictos contemporáneos. Aunque algunos críticos consideren que su marco teórico, centrado en conflictos interestatales tradicionales, es insuficiente para abordar las "nuevas guerras" asimétricas y no estatales, Kepa Bilbao sostiene que Clausewitz anticipó la naturaleza cambiante del conflicto bélico, aludiendo a su carácter "camaleónico", lo que permite reinterpretar su obra para entender los desafíos actuales, como el auge de la guerra cibernética, los conflictos híbridos y las disputas por recursos en un contexto de cambio climático.

El libro aborda la recepción de Clausewitz en el pensamiento marxista, muestra de su capacidad de influir más allá de su contexto original. Marx y Engels lo integraron en su análisis de las luchas revolucionarias, reconociendo la utilidad de su teoría en el marco de las dinámicas de poder y la lucha de clases. Lenin lo adoptó como una figura clave en el corpus teórico del marxismo-leninismo, y su influencia se extendió a Mao Zedong, quien lo consideró un referente para la estrategia de la guerra prolongada. Sin embargo, Stalin rechazó a Clausewitz por considerarlo obsoleto y representante de una etapa manufacturera superada en el desarrollo militar. 

Kepa Bilbao examina también la teoría de la guerra justa desde la Antigüedad clásica hasta la actualidad, con pensadores como Tucídides, Aristóteles, Agustín de Hipona o Tomás de Aquino, Hugo Grocio y Michael Walzer, uno de sus más destacados exponentes contemporáneos. Su teoría de la guerra justa reformula ideas medievales, adaptándolas a los dilemas actuales como las intervenciones humanitarias, el terrorismo y las guerras preventivas.

 
En contraste con la teoría de la guerra justa, el pacifismo jurídico propuesto por Luigi Ferrajoli aspira a erradicar la guerra mediante el fortalecimiento del derecho internacional. Ferrajoli defiende una Constitución de la Tierra, un marco normativo global para limitar el poder militar de los Estados y garantizar la paz perpetua. Aunque criticado por su idealismo, el pacifismo jurídico de Ferrajoli representa una alternativa a las narrativas belicistas predominantes.

 
El texto conecta estas perspectivas con retos actuales como la militarización de la política, el resurgimiento de tensiones nucleares y las guerras por recursos naturales. Argumenta que la incapacidad para prevenir conflictos no solo pone en evidencia las limitaciones de las estructuras internacionales, sino que también refleja la necesidad de repensar las narrativas de la guerra y la paz. En conjunto, el texto ofrece una mirada multidisciplinaria y crítica que invita a reflexionar sobre cómo los marcos teóricos históricos pueden reinterpretarse para enfrentar los desafíos de un contexto global cada vez más conflictivo, donde la guerra sigue siendo un fenómeno persistente y complejo.

 

En la presentación del libro en Bilbao, el pasado 18 de diciembre, tuvimos ocasión de plantear una interesante conversación, un resumen de la cual puede verse y escucharse en este vídeo.

El Ministerio de la Verdad

Dorian Lynskey

El Ministerio de la Verdad: Una biografía del 1984 de George Orwell

Traducción de Gema Facal Lozano

Capitán Swing, 2022

 

"Cuando el 8 de junio de 1949, en el ecuador del siglo XX, se publicó en el Reino Unido 1984, la novela de George Orwell, un crítico se preguntaba si un libro tan oportuno seguiría teniendo la misma influencia en las generaciones venideras. Treinta y cinco años más tarde, cuando el presente alcanzó el futuro imaginado por Orwell y el mundo no era la pesadilla que él había descrito, los críticos volvieron  a anunciar que la popularidad del texto decaería. Han pasado otros treinta y cinco años desde entonces y 1984 sigue siendo el libro al que recurrimos cuando se mutila la verdad, se distorsiona el lenguaje, se abusa del poder y queremos saber hasta dónde puede llegar todo esto".

O sea el libro al que seguimos recurriendo hoy, en vísperas de que Trump vuelva a la Casa Blanca, cuando un fullero gobierna Valencia y el negacionismo científico y la "voxverdad" campan a sus anchas.  El Ministerio de la Verdad es una obra imprescindible para cualquiera que desee entender no solo 1984, sino también el contexto histórico, político y cultural que la originó y que la ha mantenido relevante durante más de 70 años. Lynskey combina un profundo conocimiento literario con un análisis incisivo del poder y la propaganda, creando un texto que es tan informativo como reflexivo. Más que una simple biografía de un libro, esta obra es una meditación sobre el poder de las ideas y la importancia de la resistencia intelectual frente a la opresión.

 

Lynskey ha elaborado un estudio profundo y multidimensional de una de las novelas más icónicas y perturbadoras del siglo XX. Un libro que es tanto un profundo análisis literario de 1984 como una exploración de su contexto histórico, las influencias que dieron forma a la obra y su impacto cultural a lo largo de los años. Adoptando un enfoque que combina la historia cultural, la biografía de Orwell y la evaluación del legado de la novela, Linskey intersecciona literatura y política planteando reflexiones de enorme interés:

 

"La obsesión cultural por los datos incentiva la fabricación de información falsa y, por consiguiente, en lugar de fortalecer la verdad, acaba por producir mentiras más fuertes. Es lo que pasó en Rusia y en Alemania y ocurre también en Oceanía, donde Winston Smith se pasa los días reescribiendo ejemplares antiguos de The Times para el Departamento de Archivos. En realidad, en el Ministerio de la Verdad los hachos no importan, pero es necesario que se perciban como algo importante, porque unos recuerdos borrosos y poco fiables no son comparables a la «evidencia»".

El libro de Lynskey está dividido en dos partes. La primera se centra en el propio George Orwell, explorando su vida, sus experiencias y su evolución como escritor y pensador político. Lynskey detalla cómo el contexto histórico y personal de Orwell, desde su participación en la Guerra Civil Española hasta su lucha contra la tuberculosis, influyó en su visión pesimista del futuro y en la creación del sombrío universo de 1984. Esta sección también investiga las influencias literarias e intelectuales que moldearon a Orwell, incluyendo obras como Nosotros de Yevgueni Zamiatin, y cómo su experiencia con regímenes totalitarios y con su propio trabajo durante la guerra en la BBC como propagandista político ("Orwell había visto la maquinaria de la propaganda en acción, y se quedó obsesionado con la producción masiva de mentiras") dio forma al concepto de la novela.

La segunda parte se centra en el impacto posterior de 1984. Lynskey analiza cómo la novela se ha convertido en un fenómeno cultural, un símbolo de resistencia contra la opresión y una advertencia perenne sobre el peligro de los regímenes autoritarios. Explora cómo términos como "Gran Hermano", "doblepensar" y "crimen de pensamiento" han permeado la cultura popular y el discurso político, y cómo la novela ha sido reinterpretada y reutilizada en diferentes contextos históricos, desde la Guerra Fría hasta la actual era de las redes sociales.

Lynskey dedica especial atención a desentrañar el simbolismo y los temas principales de 1984. Examina cómo Orwell disecciona las dinámicas del poder, el lenguaje y la verdad en una sociedad totalitaria, y cómo estos temas siguen siendo relevantes en el mundo contemporáneo. El autor también aborda las críticas que ha recibido la obra, incluyendo las acusaciones de que es excesivamente pesimista o simplista, pero defiende su valor como advertencia ética y política, a la altura del clásico de Hannah Arendt Los orígenes del totalitarismo:

 

"En concreto, la sensación generalizada era que decía la verdad respecto del totalitarismo. Orwell no era politólogo. Con la excepción de unos pocos días que pasó en la Barcelona controlada por los comunistas, no tenía experiencia de primera mano con ningún totalitarismo. Pero era un periodista que leía mucho. Por eso mismo, es extraordinario que la teoría que articuló a base de memorias, biografías, ensayos y reportajes fuese confirmada por estudios tan rigurosos como Totalitarian Dictatorship and Autocracy (Dictadura y autocracia totalitarias), de Zbigniew Brzezinski, o Los orígenes del totalitarismo, de Hannah Arendt.

Aunque Arendt conocía mejor la situación de Alemania y a Orwell le interesaba más la de Rusia, los dos llegaron a muchas conclusiones parecidas: el totalitarismo era un cruce sin precedentes entre ideología, burocracia, tecnología y miedo. Arendt defiende que el totalitarismo busca materializar una fantasía y que el espacio entre mito y realidad solo puede eliminarse con un engaño y una crueldad sin precedentes". 

Además, Lynskey profundiza en la recepción inicial de 1984 y en cómo ha sido malinterpretada o instrumentalizada a lo largo de las décadas. Por ejemplo, explora cómo la derecha política ha utilizado la novela para criticar el comunismo, mientras que la izquierda la ha empleado para denunciar la vigilancia estatal y el autoritarismo en general. Lynskey considera que 1984 no es una novela que pertenezca a una ideología en particular, sino una obra universal que trasciende las divisiones políticas, pero en un marco radicalmente antitotalitario, pues, como Orwell escribió en su reseña del libro de Franz Borkenau The Totalitarian Enemy, "El pecado de casi todos los izquierdistas de 1933 en adelante es que han pretendido ser antifascistas sin ser antitotalitarios".
 

Una de las mayores fortalezas de El Ministerio de la Verdad es su exploración del impacto cultural y político de 1984. Lynskey rastrea cómo la novela ha inspirado a generaciones de escritores, cineastas y activistas, y cómo sus temas resuenan especialmente en esta era de la posverdad y la vigilancia masiva. En un mundo donde las fake news y la manipulación de la información son preocupaciones constantes, 1984 sigue siendo una lectura crucial para entender y combatir estas amenazas.

Como señala Rebecca Solnit, con su particular sensibilidad, en Las rosas de Orwell (traducción de Antonia Martín, Lumen 2022), "En la última fase de su vida [Orwell] se concentró en escribir 1984 a la par que dedicaba una gran cantidad de tiempo, energía, imaginación y recursos a crear un jardín...". Esperanza en la oscuridad.

La irrevolución / Calle del Proletario Rojo

Dos libros recuperados gracias a la magia de las librerías de lance (me encanta este término) o de viejo. Publicados en la segunda mitad de los 70 del pasado siglo, ambos comparten una mirada crítica a dos de los referentes revolucionarios del siglo XX: mayo del 68 y la Revolución de Octubre o, más concretamente, a la posterior evolución de la URSS hacia un "socialismo burocratizado" (Vázquez Montalbán, prólogo a la edición castellana de Calle del Proletario Rojo). 

 

 

Pascal Lainé

La irrevolución

Traducción de Jordi Marfà

Planeta, 1975

 

“Ese es mi defecto; y tal vez, como se dice, el «mal del siglo»; es la irrevolución: es el movimiento contradictorio de una inquietud y de una crítica tan profundas, tal vez tan totales, que ellas mismas no escapan de su propio ácido, y se disuelven en su reflexión de sí mismas, se borran”.

 

En La irrevolución Pascal Lainé presenta un retrato agudo y desencantado de los años posteriores a las revueltas de mayo del 68 en Francia, centrándose en la experiencia de un joven profesor de filosofía que, lejos de la euforia revolucionaria de París, se instala en una pequeña y gris ciudad provinciana:

"[...] el aburrimiento crece como la mala hierba sobre las aceras de tierra batida; y realiza sobre los tejados una procesión de antenas, todas rectas, desgarbadas. El aburrimiento es la última lluvia, estancada en un hueco de la calzada; son las paredes que se manchan. es la ropa que cuelga en el balcón y que el viento flagela. El aburrimiento es esa mirada que aparta un pesado párpado de cortina, que mi mirada, al encontrársela por casualidad, hace retornar a la sombra".

El protagonista, un idealista marcado por los acontecimientos de mayo del 68, llega a esta ciudad de provincias con la intención de inspirar al alumnado de un liceo técnico ("muy limpios, muy educados y convenientes"), antesala de la fábrica, donde espera poder encontrar "jóvenes rebeldes [con] más motivo para serlo que nosotros, los estudiantes burgueses", esperando a alguien como él, "que les enseñara el arte y la forma de llevar a cabo su insurrección". 

Sin embargo, pronto se encuentra atrapado entre el escepticismo de la comunidad local, las tensiones de su entorno laboral y sus propias contradicciones internas. A medida que se desarrolla la narrativa, se hace evidente la distancia entre los sueños revolucionarios y las limitaciones prácticas del mundo real, también del mundo real de las clases trabajadoras:

"Sí, el liceo técnico es un instrumento perfecto. En manos de la burguesía. Se enseña el amor por el orden, por el trabajo silencioso, se selecciona la élite del proletariado, se la educa; se le enseña la obediencia a base de minúsculas satisfacciones; se le enseña a no mirar demasiado lejos ni demasiado alto. El liceo técnico es la nodriza de los buenos chicos del proletariado".

A través de los ojos del protagonista, Lainé describe la pérdida de la energía transformadora de los movimientos de mayo del 68, que, al trasladarse a contextos más pequeños y conservadores, pierden su fuerza y relevancia. La novela explora cómo el idealismo filosófico del joven profesor choca con la apatía y el conformismo de la sociedad que lo rodea, llevándolo a una profunda crisis de identidad: "Yo que hablo de la Revolución; ellos que toman en notas la Revolución, obstinándose en creer que tienen que aprender todo lo que digo. ¡Qué farsa!".

Con una prosa precisa y cargada de ironía, la narrativa adopta un tono introspectivo, permitiéndonos entrar en el mundo interior del profesor, lleno de dudas, reflexiones y frustraciones. Un libro desilusionado y hasta desilusionante, pero también una meditación profunda y sincera sobre el legado de los movimientos revolucionarios y sobre la fragilidad de las utopías frente a las resistencias del mundo real.

"¡La revolución!, no tengo otra idea en la cabeza, al parecer. Pero, ¿qué revolución? ¿Qué revolución voy a hacer? Lo ignoro, y me abstengo de hacerla. ¡Qué se creen!, es algo muy complicado. Eso es la irrevolución: es la revolución cuando se convierte en algo complicado. Vean lo que es solamente reflexionar sobre ella. Por tanto, hacerla... Y , además, ¿para qué hacerla, quién me pide que la haga? Nadie. He ahí algo de lo que, por lo menos, estoy seguro; de lo que Sottenville me ha convencido totalmente. Por tanto, no hago nada; al igual que no hice nada en mayo del 68. Hablé; hablé mucho. Y no por no decir nada; sino por no hacer nada. Puesto que lo importante es no hacer nada.

No soy el único de mi especie. La irrevolución la vivimos todos así, en mayo del 68. Hicimos la irrevolución, no la revolución, porque ninguno de los que debían hacerla, la revolución, ni ninguno de nosotros esperaba encontrar en ella verdaderamente su satisfacción. Teníamos tal vez con qué cambiar el mundo; pero habríamos seguido siendo los mismos, los mismos seres sedientos en ese mundo nuevo, con la misma angustia de no haber hecho bastante".

Una reflexión sobre el impacto limitado de las grandes utopías colectivas cuando estas se enfrentan a las pequeñas realidades de la vida cotidiana. Aunque la novela se sitúa en un contexto histórico específico, sus temas universales sobre el desencanto, la alienación y la brecha entre ideales y realidad siguen siendo vigentes. La irrevolución resuena especialmente en momentos históricos como el actual, cuando las promesas de cambio parecen desmoronarse ante la inercia y la coerción sorda de las estructuras sociales.

 

 

 

Nina y Jean Kéhayan

Calle del Proletario Rojo

Traducción de Graziella Baravalle

Blume, 1979

"Ese día comprendimos por qué Kafka no se encuentra en ninguna librería".

 

Nacido en 1944 en Marsella de padres armenios que sobrevivieron al genocidio de 1915, Jean Kéhayan se afilió al Partido Comunista Francés en 1960. Durante un viaje a la URSS organizado por las juventudes comunistas conoció a la que luego sería su esposa, Nina, intérprete y profesora de ruso, hija de judíos de Europa del Este. En 1972, ya casados y con dos hijos pequeños, viajaron a la Unión Soviética encargados por el comité central del PCF de trabajar para en cuestiones de propaganda destinada a los países francófonos. Por elección personal, la pareja decidió no vivir en un alojamiento destinado a turistas extranjeros sino en un apartamento normal, para así poder experimentar la vida cotidiana de los y las ciudadanas soviéticas. Publicada originalmente en 1978, Calle del Proletario Rojo es la crónica de esa experiencia, que se prolongó entre septiembre de 1972 y septiembre de 1974. 

Con un prólogo y un capítulo final escrito a dos manos, el resto de los capítulos están firmados, alternativamente, por Nina o por Jean, y ofrecen un relato testimonial que combina observaciones cotidianas, entrevistas con ciudadanas y ciudadanos soviéticos y reflexiones políticas, describiendo diversos aspectos de la vida bajo el régimen comunista: la vida en los apartamentos comunales, el sistema de producción y distribución de bienes, la educación, los medios de comunicación, el sistema sanitario, el trabajo y las relaciones sociales.

En lugar de la utopía igualitaria que esperaban encontrar, los Kéhayan descubrieron una sociedad pasiva y cínica, marcada por la desigualdad, la corrupción, la burocracia y el control estatal sobre todos los aspectos de la vida, reduciendo al individuo al "estado permanente de simple ejecutante", ya que "a partir del momento en que el Estado y el Partido afirman detentar las riendas del progreso y aseguran que han sido tomadas las medidas necesarias para realizar los cambios, al ciudadano solo le queda esperar pasivamente lo que venga". 

 

Calle del Proletario Rojo es una crónica sobre la pérdida de las ilusiones respecto al sistema soviético, pero sin caer en una condena absoluta: "Hoy, hemos decidido decir nuestra parcela de verdad", escriben. "No condenar a muerte a un país sobre el que se nos había hecho soñar, sino quebrar ese sueño, relatar lo cotidiano soviético tal como lo hemos vivido y no tal como nos lo habían inventado". Empeñada y empeñado en seguir militando en el comunismo, desde el convencimiento de que "toda transformación revolucionaria en [Francia] pasa por el Partido comunista y de que, por más doloroso que sea, el proceso de desovietización es ineluctable", Nina y Jean logran mostrar matices, reflejando tanto los problemas como los logros del sistema, y muestran empatía hacia las personas con las que convivieron, quienes enfrentaban las dificultades del sistema con ingenio.

En un mundo donde las tensiones entre los ideales políticos y su realización práctica siguen vigentes, la obra de Nina y Jean Kéhayan sigue ofreciendo lecciones valiosas sobre las limitaciones de los sistemas ideológicos totalizantes, que tan fácilmente derivan en totalitarios.

"Un tren corre y atraviesa la URSSS. Bruscamente se detiene. El mecánico, enloquecido, se asoma a un vagón: «Camarada Vladimir Illitch, los blancos han cortado las vías férreas, el tren ya no puede avanzar. ¿Qué hacemos?».

Lenin mantiene su sangre fría, se arremanga y dice: «Vamos camaradas, todos al trabajo, armémonos de palas y de picos y reconstruyamos todos juntos la vía férrea: que los blancos sepan que no les dejaremos hacer».

Cada uno toma sus herramientas, se pone a trabajar cantando y, poco después, el tren vuelve a partir.

Corre a través de la planicie rusa, días y noches, luego se detiene de nuevo, lejos de toda estación. El mecánico, pálido, acude: «Camarada Josep Vissarionovich, la vía férrea está cortada, los contrarrevolucionarios han pasado por ahí. ¿Qué hacer?».

Stalin no duda: «Hay traidores entre nosotros: fusilen inmediatamente a la mitad de los pasajeros; en cuanto a los otros, que se pongan la camisa rayada y a trabajar hasta que la vía férrea esté reconstruida. Poco importan los medios».

Así se hace inmediatamente.

El tren retoma su marcha, atraviesa los bosques de abedules bajo la nieve, la taiga, y nuevamente el mecánico ve los rieles cortados ante sí. Esta vez, piensa, mis minutos están contados, pero qué hacer, es necesario advertir; y goteando fríos sudores se presenta en el vagón: «Camarada Nikita Sergueievich, los enemigos de la Revolución no están todos muertos, la vía ha sido nuevamente saboteada, no podemos seguir nuestra ruta.

«No es nada, camarada mecánico. Tomemos los rieles que se encuentran detrás nuestro, coloquémoslos delante y así enseguida podremos por lo menos avanzar».

Y a lo largo de los kilómetros, los rieles son levantados, colocados, y el tren sigue.

Pero era demasiado bueno para durar. Poco tiempo después, el mecánico frena con un chirrido terrible: helado de miedo se presenta en un vagón: «Camarada Leónidas Illitch, Ud. no va a creerme pero, sin embargo, yo se lo aseguro, es cierto; los antisoviéticos y los imperialistas han cortado la vía una vez más. ¿Qué hacer?.

«Es muy molesto, responde Brejnev, pero podremos salir de esta. Que bajen las cortinas de todos los compartimentos y sacudan de vez en cuando los vagones para que todo el mundo tenga la impresión de que avanzamos…».

Ni Palacio de Justicia ni Teresa de Calcuta

El campo de las políticas sociales, tanto en su dimensión político-institucional como en la de la intervención directa, comparte, explícita o tácitamente, un principio analítico fundamental que articula un orden o régimen de justificación (Boltanski y Thévenot) invocado para legitimar y evaluar sus acciones. Este principio puede expresarse, de forma simplificada, así:

1) Los grandes problemas sociales, los que se agrupan bajo las categorías de la pobreza y la exclusión social, tienen un origen estructural.

2) Actuar sobre las causas estructurales de tales problemas es enormemente complejo, exigiría acuerdos sociales muy mayoritarios, prácticamente imposibles de conseguir, y su “solución” nos coloca en una lógica antisistémica, anticapitalista, literalmente revolucionaria.

3) De este modo, la posibilidad de construir consensos mayoritarios sólidos para la eliminación de la pobreza y la exclusión puede ser un ideal al que aspirar, pero no parece que esté a nuestro alcance.

4) Siendo imposible la eliminación de la desigualdad lo que nos quedaría es actuar en el espacio del “arreglo”, de la mejora de las (malas) condiciones, de la reforma, de la reducción de daños o, en el mejor de los casos, en la búsqueda de palancas que puedan impulsar el cambio individual en la situación de las personas en exclusión.

A partir de este orden de justificación se ha acabado por asumir que las políticas sociales “funcionan” siempre que se muestren eficaces como herramientas de reducción de daños, como última red de protección o, en su versión más ambiciosa, como medios para la activación sociolaboral y el cambio en la posición social de las personas excluidas. No cambian la estructura de desigualdad, pero mejoran porcentualmente las situaciones de exclusión.

La decisión del Ayuntamiento de Donostia de suspender las cenas solidarias ofrecidas desde hace cuatro años por el colectivo ciudadano Kaleko Afari Solidarioak en Egia echa por tierra todo este discurso legitimador de nuestras políticas sociales. Es inaceptable que el Ayuntamiento aliente la confusión indiferenciada entre el discurso de la seguridad y la intervención solidaria de emergencia, confusión que solo sirve para que el securitarismo expulse al humanitarismo de nuestras calles. Sin dar ninguna alternativa, sin asumir institucionalmente la obligación de velar porque ninguna persona que habite en Donostia carezca de lo más básico: de alimento, de techo, de reconocimiento, de escucha.

Lo mismo ocurre si nos aproximamos al funcionamiento en Bilbao del SMUS (Servicios Municipales de Urgencias), como denunciaron en junio ASETU Herri Biltegia, Atxuri Harrera, Irala Harrera, Ongi Etorri Errefuxiatuak y SOS Racismo: colas diarias sin garantía de poder acceder a los recursos de alojamiento provisional, servicios de comedor o acceso al empadronamiento social; un sistema de citas online en estos tiempos en los que, aparentemente, crece la sensibilidad contra la brecha digital; listas de espera de más de dos meses; insuficiencia de recursos y saturación de los servicios.

En su ensayo de 1996, La humanidad perdida, el filósofo Alain Finkielkraut escribió: “En nombre de la ideología nos negábamos ayer a dejarnos engañar por el sufrimiento. Enfrentados al sufrimiento, y con toda la miseria del mundo al alcance de la vista, nos negamos ahora a dejarnos engañar por la ideología”. En Euskadi, como en el resto de las sociedades ricas, hace tiempo que no nos dejamos “engañar” por la ideología y hemos abandonado cualquier pretensión de cambio estructural; pero, de un tiempo para acá, también hemos empezado a rechazar dejarnos “engañar” por el sufrimiento, por más a la vista que lo tengamos.

Los hechos de Egia han ocurrido muy cerca del Palacio de Justicia de Donostia, situado en la plaza Teresa de Calcuta. Todo un símbolo. Podíamos elegir entre la justicia de los derechos fundamentales para todas las personas o la intervención humanitaria de emergencia que, no sin contradicciones, encarna la religiosa. Pero estamos rechazando tanto la una como la otra. Ni la ideología ni el sufrimiento. Ni cambio estructural ni eficacia en la intervención de urgencia. ¿Cuál va a ser, entonces, el régimen de justificación de nuestras políticas sociales?

PUBLICADO EN HORDAGO-EL SALTO

Entrevista

 

 

Tener y no tener

Tenemos, se dice, un parlamento nacionalista, y así es: 54 de 75 escaños, el 72 por ciento. Pero va a ser el parlamento vasco que menos soberanismo se proponga impulsar. Salvo el soberanism as usual que constituye la base de ese “nacionalismo banal” (Billig) que va formateando a una sociedad vasca satisfecha que no parece dispuesta a embarcarse en nada parecido a un “prozesua” pero que sí corre el riesgo de consolidar rasgos nativistas que ya van generando demasiadas heridas, sobre todo a los sectores sociales económica y culturalmente más vulnerables.

 
PNV y EHB son dos poderes que, hoy por hoy, se anulan mutuamente: el PNV no puede competir en soberanismo con Bildu mientras que Bildu debe competir en institucionalismo gestor con el PNV si quiere seguir penetrando en su electorado. Es seguro que en la sala de máquinas del PNV alguien se estará preguntando si conviene marcar perfil soberanista para recuperar electorado, pero sería un error: los muy cafeteros, esos que en anoche gritaban “Independentzia!” como si se hubieran equivocado de ciclo, ya tienen a Bildu, y aquí el PNV tiene poco que rascar. Su fuerza de ayer y su debilidad de hoy están en la gestión eficaz de lo cotidiano, de la economía y de los servicios públicos, no en su superación. La apelación del candidato Pradales a “no poner en riesgo todo lo construido” es la mejor explicitación de su modelo político de construcción nacional.    

Anoche la militancia de Bildu gritaba “Independentzia” como un pueblo (por fin) elegido que  se asomaba a la tierra prometida. ¿Aguantará cuatro años conteniendo esta pulsión constitutiva, haciendo oposición social a lo Matute no en Madrid, donde tan fácil resulta y tantos beneficios políticos reporta, sino en “esta parte del país”, como se he dedicado Otxandiano a calificar a la Euskadi estatutaria durante toda la campaña? Pues habrá que verlo. El sirimiri ya se ha convertido en lluvia, lo que supone un indudable éxito estratégico de Bildu. Pero es más fácil aguantar el sirimiri que la lluvia, que querrá convertirse en aguacero para ser, cuanto antes, mar. Porque la cosa no es esperar cuatro años para convertirse en mar al quinto, con seguridad, sino aguantar cuatro sabiendo que igual hay que volver a aguantar otros cuatro… cantando bajo la lluvia.

También se dice que tenemos un parlamento mayoritariamente de “izquierdas”: 40 de 75 escaños, el 53 por ciento. Pero también en esto la aritmética y la política van cada una por su lado. Habrá coincidencias puntuales entre EHB, PSE y Sumar, pero nada más. Nunca hubo opción de un gobierno formado por Bildu y PSE. A pesar de que todos los medios de comunicación han alimentado la expectativa, unos para movilizar el voto derechoso, otros supongo que para llenar páginas y ocupar minutos de tertulia dando pábulo a una posibilidad sólo un poco menos creíble que lo del Monstruo del Lago Ness. No sé si la habrá algún día, cuando pasen los ciclos, pero el momento no es ahora.

Y hablando de izquierdas, está lo de Sumar y Podemos. Una derrota por incomparecencia, que es la peor de las derrotas. El quinto espacio es un territorio que no presenta secretos sobre su caracterización: unas decenas de miles de mujeres y hombres (muchas menos que las 316.441 que votaron Podemos en las generales de 2015 pero muchas más que las 58.771 que ayer votamos a Sumar o a Podemos) que quieren una izquierda sobre todo callejera, ciudadana, que luche por estar en las instituciones, pero sin que este sea el objetivo fundamental; una izquierda más “civitante” que militante, más gramsciana y luxemburguista que leninista, comprometida con el cambio cultural desde la base, desde la presencia comprometida en las organizaciones de la sociedad civil; una izquierda cotidianamente feminista, antirracista, anticapitalista; y una izquierda federalista, que se niega a jugar en el campo de los nacionalismos si no es para cuestionarlos. Porque la izquierda nacionalista es siempre más nacional que izquierda, más etnocrática que democrática. Me asombra que Podemos y Sumar sólo hayan coincidido en equivocarse al proponer, ambas dos, un gobierno con Bildu. 

Tras la Copa Histórica el Empate Histórico. En el libro Condiciones de la libertad Ernest Gellner cuestiona con tanto acierto como ironía la práctica de la «sobresacralización de lo inmanente» característica del comunismo soviético. Sacralizando todos los aspectos de la vida social -desde una cosecha récord hasta un parto múltiple-, se privaba  a las personas de un refugio al que recurrir en los periodos de entusiasmo disminuido. Periodos así son inevitables ya que muy pocos individuos (y ninguna colectividad) pueden permanecer en un estado de permanente exaltación. Y concluye: «Al sacralizar este mundo privó a los hombres de ese contraste necesario entre lo elevado y lo terreno, y de la posibilidad de escaparse a lo terreno cuando lo elevado se encuentra en animación suspendida. El mundo no puede soportar el peso de tanta santidad», concluía. Y eso es tan cierto en aquella Rusia como en esta Euskadi.

Ahora toca gobernar (a unas) y oposicionar (a otras). Ojalá unas y otras lo hagan poniendo en práctica una política profana y descreída como la que elogiaba Daniel Bensaïd. Al servicio de la gente. Aquí lo dejo por hoy, que tengo que presentar un libro sobre La utilización política de la Biblia. Hablando de sacralización de lo inmanente…

¿Elecciones históricas?

Ganar un partido de fútbol por penaltis tiene tanto o más de suerte que de mérito, es resultado del acierto propio, pero también, y mucho, de los errores del equipo contrario. Permítaseme este desahogo que, en todo caso, no me parece inapropiado en el contexto de una reflexión sobre las elecciones del próximo 21 de abril. Unas elecciones que no parecen plantear un escenario electoral incierto: al contrario, todas las encuestas coinciden en estimar el triunfo de EHBildu sobre un PNV que, en todo caso, volverá a gobernar en coalición con el PSE-PSOE (habrá que ver si con mayoría absoluta), el mantenimiento electoral de este y del PP y el hundimiento del espacio “Elkarrekin” como consecuencia de la incapacidad de Sumar y Podemos para concurrir juntas a las elecciones. 

Es verdad que se está hablando de un alto porcentaje de personas “indecisas” que podrían mover el tablero, pero no creo que su efecto modifique cualitativamente el escenario descrito. Las tendencias son consistentes: ciclo ascendente de EHB, estancamiento del PNV, estabilización de PSE y PP y derrumbe catastrófico del espacio Podemos-Sumar. Todas estas tendencias responden a factores bastante evidentes, que ya han sido analizados por diversas fuentes. La única novedad que cabría esperar es que la indecisión se resuelva de tal forma que empuje hacia arriba el voto al PNV reduciendo su distancia o incluso empatando con EHB. Pero esta posibilidad carece de toda relevancia política, más allá de la pugna por la hegemonía entre nacionalistas. 

Que EHB supere por primera vez al PNV en escaños y/o en votos es, no cabe duda, una posibilidad que tiene mucho de acontecimiento. La llamada izquierda abertzale surgió con el objetivo explícito de “matar al padre” y ahora parece haber llegado el momento. Este hecho está siendo leído por bastantes analistas en términos de cambio de ciclo político, como el principio del fin de la hegemonía de un partido que parecía atornillado a la institucionalidad vasca, identificándose con esta de tal manera que, recurriendo a la famosa cita atribuida a Friedric Jameson, era más fácil imaginar un fin al mundo que un fin al PNV en Ajuria Enea. No cabe duda de que tiene morbo, pero ¿tiene enjundia?

Volviendo a las tendencias de fondo: ahí están, y empujan con viento favorable las velas de EHB (posmemoria, podemización formal, crisis de los servicios públicos, radicalismo de las clases medias) a la vez que zarandean la nave del PNV, parcialmente desarbolada, que recurre a un remero para reencontrar su rumbo en una operación de sustitución de liderazgos que parece diseñada por sus enemigos. Pero las tendencias son contexto, no destino, deben ser correctamente gobernadas y, en sociedades cada vez más líquidas, lo que hoy empuja en una dirección mañana puede convertirse en fuerza en contra. Por eso, más que en la proyección final de votos y escaños a mí me parece muy relevante reflexionar sobre fidelidades y trasferencias de votos a partir de encuestas como las del CIS o la de 40dB.

Desde esta perspectiva, lo primero que destaca es lo poco que ha tenido que hacer EHB para asegurarse tan excelentes resultados. Con un porcentaje cercano al 90 por ciento, la práctica totalidad de quienes les votaron en el año 2020 muestran su disposición para volver a hacerlo. La comodidad y seguridad que concede este punto de partida es muy grande: se trata de sentarse y ver crecer lo plantado, para lo que resulta idóneo un candidato “musiliano”, reflejo de un momento político dulce para la organización, en lugar de optar por una personalidad con marcados atributos propios. El resto de sus votos, los que le permitirían superar al PNV, los va a recibir de nuevas y nuevos votantes (alrededor del 28 por ciento, es decir, unos 21.000 nuevos apoyos) y de muchas personas que en 2020 votaron a Elkarrekin Podemos: alrededor de 20.000, más de una de cada cuatro que en las anteriores elecciones votaron morado. Lo dicho: sentarse, cuidar lo ya plantado y recoger lo sembrado por otras. 

Este último dato nos advierte contra la tentación de leer como ciclo nuevo lo que tiene mucho de eterno retorno, el de la incapacidad del “quinto espacio” para perimetrar un territorio identificable desde el que hacer política alternativa fuera y dentro del parlamento. Si la unidad en este espacio se hubiera concretado la situación sería muy distinta y el supuesto cambio de ciclo no llegaría a “sorpasito”, más simbólico que otra cosa.

Pero las cosas son como son y a partir del próximo domingo tendremos el parlamento más nacionalista y la mayor competencia entre nacionalistas, el menos plural y la mayor necesidad de acuerdos transversales. Y tendremos, porque la tenemos ya ahora, una sociedad cada vez más crítica con el funcionamiento de la política vasca. A ver qué hacemos. Dentro y fuera del parlamento...