Hiroshima

John Hersey

Hiroshima

Traducción de Juan Gabriel Vásquez

Penguin Random House, 2025 (11ª)

"Ahora podía enfrentarse a Hisoshima, porque un fénix chabacano se había levantado del ruinoso desierto de 1945: una ciudad sorprendentemente bella de más de un millón de habitantes -de los cuales sólo uno de cada diez era hibakusha- con edificios altos y modernos sobre avenidas anchas, flanqueadas por árboles y repletas de coches japoneses que parecían nuevos y llevaban letras inglesas; una ciudad de sibaritas y gente esforzada, con setecientas cincuenta y tres librerías y dos mil trescientos cincuenta y seis bares. Aunque sus memorias del pasado regresaban de vez en cuando, el doctor Sasaki había llegado a ser capaz de vivir con un amargo arrepentimiento: que durante los primeros días después de la bomba no hubiera sido posible, más allá de cierto punto, establecer, entre los destrozos del hospital de la Cruz Roja, la identidad de aquellos cuyos cuerpos fueron llevados a cremaciones masivas, con el resultado de que almas anónimas podían estar aún flotando por ahí, después de todos estos años, desatendidas e insatisfechas".

Considerado como uno de los textos fundamentales del periodismo del siglo XX y, al mismo tiempo, una de las reflexiones más poderosas jamás escritas sobre las consecuencias humanas de la guerra moderna, Hiroshima fue publicado originalmente en The New Yorker el 31 de agosto de 1946 y editado poco después como libro, representando un punto de inflexión en la manera de narrar los conflictos bélicos. Hasta entonces, la bomba atómica arrojada por Estados Unidos sobre la indefensa ciudad el 6 de agosto de 1945 había sido presentada como un logro científico, una victoria militar o un acontecimiento geopolítico, pero Hersey desplazó radicalmente el foco: en lugar de hablar del arma, habló de las personas sobre las que cayó.

John Hersey reconstruye el bombardeo atómico de Hiroshima a través de las experiencias de seis supervivientes: una oficinista, un médico, un sacerdote jesuita alemán, un pastor metodista, un joven cirujano y una viuda con tres hijos. Ninguno de ellos posee una relevancia histórica extraordinaria. Precisamente por eso su elección resulta tan eficaz. Frente a las estadísticas, las decisiones estratégicas o los grandes discursos políticos, Hersey devuelve el protagonismo a personas corrientes cuya vida queda quebrada en un instante. La explosión no aparece descrita desde el cielo ni desde los despachos donde se tomó la decisión de lanzarla, sino desde las calles, las casas, los hospitales y los cuerpos de quienes la padecieron.

Uno de los mayores logros del libro reside en su extraordinaria sobriedad narrativa. Hersey apenas introduce comentarios ni hace juicios explícitos, dejando que sean los hechos los que hablen por sí mismos. Esa contención convierte el relato en algo aún más perturbador, ya que asistimos a escenas de destrucción absoluta descritas con un lenguaje casi clínico, que evita cualquier sentimentalismo. Pero esta ausencia de retórica no atenúa el horror sino que, al contrario, lo hace más insoportable.

El ensayo muestra que la bomba atómica llevó al extremo una forma brutal de violencia bélica, que ya había sido experimentada con los bombardeos sobre ciudades como Gernika en la guerra de España y, sobre todo, en el tramo europeo de la Segunda Guerra Mundial. La destrucción ya no distingue entre combatientes y población civil, la ciudad entera se convierte en objetivo militar y, en el caso de Hiroshima, en pocos segundos desaparecen viviendas, escuelas, hospitales, lugares de culto y redes de cuidado. Las personas supervivientes -las y los hibakusha, literalmente "personas afectadas por una explosión"- vagan entre incendios, cadáveres y otras personas gravemente heridas sin comprender todavía qué ha ocurrido. Muchas morirán días o semanas después por los efectos entonces desconocidos de la radiación. La guerra deja de ser  un enfrentamiento entre ejércitos para convertirse en una agresión indiscriminada contra una sociedad entera.

Especialmente significativa resulta la atención que en su relato Hersey presta a los gestos cotidianos de solidaridad. En medio del caos aparecen médicos y enfermeras que continúan atendiendo personas heridas aun estando ellos mismos lesionados, vecinas y vecinos que rescatan a personas desconocidas que piden ayuda bajo los escombros, religiosos que improvisan refugios y, en general, personas que comparten el agua o el alimento disponible. Sin idealizar nada, el autor muestra cómo incluso en las circunstancias más extremas persisten formas de ayuda mutua y responsabilidad hacia las demás. Y esta dimensión ética constituye uno de los contrapuntos más poderosos frente a la lógica deshumanizadora de la guerra.

Otro aspecto destacable es la forma en que el libro prolonga el acontecimiento más allá del instante de la explosión. La historia no concluye ese 6 de agosto de 1945. Las secuelas físicas, psicológicas y sociales acompañarán durante años a las personas supervivientes, convertidas en hibakusha, una categoría marcada durante por la enfermedad, la discriminación y el estigma. La bomba no mata únicamente en el momento de caer; continúa haciéndolo mucho después a través de sus efectos sobre los cuerpos y las biografías. Más aún, cuarenta años después del primer reportaje, convertido en activista contra las armas nucleares, Hershey retornó a Japón para volver a hablar con las mismas personas, incorporando un precioso quinto capítulo a su relato original.

Leído desde el presente, Hiroshima conserva una vigencia extraordinaria. En un tiempo en el que las guerras vuelven a afectar masivamente a la población civil y en el que la amenaza nuclear no ha desaparecido, el libro recuerda que toda reflexión sobre la estrategia, la seguridad o la disuasión resulta moralmente insuficiente si pierde de vista a quienes soportan realmente las consecuencias de la violencia. La gran aportación de Hersey consiste en obligarnos a contemplar la guerra desde abajo, desde la experiencia concreta de las víctimas, cuestionando cualquier discurso que reduzca la guerra a un problema técnico o geopolítico. Su fuerza no procede de la denuncia explícita, sino de una decisión narrativa profundamente ética, como es la de poner nombre, rostro e historia a quienes la lógica militar había convertido en simples daños colaterales: Toshiko Sasaki, Hatsuyo Nakamura, Masakazu Fujii, Wilhelm Kleinsorge, Terufumi Sasaki, Kiyoshi Tanimoto. Esa elección convierte el libro en un alegato de enorme potencia contra la deshumanización inherente a la guerra y en una defensa radical de la dignidad de toda vida humana.

Si vis pacem, para pacem

El debate sobre la seguridad y el rearme ha vuelto con fuerza al centro de la política europea. La invasión rusa de Ucrania, la incertidumbre sobre el papel futuro de Estados Unidos en la OTAN y la creciente tensión geopolítica han alimentado la idea de que Europa debe reforzar urgentemente su capacidad militar. En ese contexto ¿sigue teniendo sentido hoy una posición pacifista en Europa?

El rearme como nuevo sentido común europeo

En nuestras sociedades la defensa militar se ha convertido en un supuesto incuestionado. Se da por hecho que la seguridad depende de disponer de ejércitos capaces de disuadir mediante la amenaza de la fuerza. Este planteamiento suele presentarse como realismo político, como una respuesta técnica a un mundo peligroso. Sin embargo, en realidad es una opción histórica y cultural muy concreta, profundamente ideológica, que rara vez se somete a discusión ética o política.

Cuando se debate sobre defensa nunca se cuestiona ese supuesto básico. Las discusiones se limitan a aspectos secundarios: cuánto gastar en defensa, qué alianzas mantener o dónde desplegar tropas. Pero la premisa de fondo (que la seguridad solo puede garantizarse mediante la capacidad de infligir violencia) permanece intacta. Bajo ese marco, imaginar formas alternativas de seguridad se considera ingenuo o irresponsable.

El contexto geopolítico reciente ha reforzado esta lógica. En la Unión Europea se ha abierto paso un nuevo consenso: la idea de que Europa debe convertirse en una potencia militar más autónoma. La Comisión Europea impulsa instrumentos financieros para fortalecer la industria de defensa y fomentar la compra conjunta de armamento, mientras Emmanuel Macron, defiende una Europa capaz de ejercer plenamente su poder militar, incluida la dimensión nuclear.

En España el debate ha adoptado un tono aparentemente pragmático y el Gobierno sostiene que es posible aumentar el gasto militar sin sacrificar el Estado del bienestar. Según esta lógica, si el presupuesto de defensa puede ampliarse sin recortes en sanidad, educación o políticas sociales, el dilema entre “cañones o mantequilla” quedaría resuelto. Pero ese razonamiento evita la pregunta fundamental: incluso si podemos pagarlo, ¿es realmente la vía adecuada para garantizar nuestra seguridad?

El gasto en defensa no es neutral. No se limita a cubrir una necesidad técnica, sino que orienta la economía, fortalece determinadas industrias, condiciona la política exterior y, sobre todo, formatea las mentalidades, configurando una auténtica economía política de la seguridad armada. Por eso el debate democrático no debería limitarse a la aritmética presupuestaria, sino abordar cuestiones más profundas: qué amenazas consideramos prioritarias, qué tipo de defensa queremos y qué papel debe tener la fuerza militar dentro de una concepción más amplia de seguridad humana, social y ecológica.

Esa reflexión exige también preguntarse qué significa exactamente “defender nuestro modo de vida”. Con frecuencia esta expresión funciona como un eslogan que agrupa prosperidad, libertades políticas y estabilidad institucional. Sin embargo, rara vez se reconoce que el modelo de vida europeo se ha construido históricamente sobre relaciones económicas coloniales y patrones de consumo que dependen de la explotación de recursos y trabajo en otras partes del mundo. Es lo que Nancy Fraser ha llamado “capitalismo caníbal”. Defender ese modo de vida sin cuestionarlo significa, en realidad, proteger militarmente una posición privilegiada en la jerarquía global.

La defensa que destruye lo que dice proteger

Por otro lado, la forma en que se libran las guerras contemporáneas obliga a revisar seriamente la supuesta capacidad protectora de la defensa militar. Hoy los conflictos se desarrollan principalmente en ciudades densamente pobladas y en estos escenarios el uso de artillería pesada, misiles o bombardeos aéreos tiene consecuencias devastadoras para la población civil. Según informes de Naciones Unidas, hasta el 90 % de las víctimas en zonas urbanas son civiles.

Además, el coste humano de la guerra va mucho más allá de las muertes directas en combate. La antropóloga Stephanie Savell muestra que las guerras posteriores al 11 de septiembre de 2001 han tenido un impacto humano mucho mayor del que suele reconocerse. En las guerras de Afganistán, Irak, Pakistán, Siria, Yemen y regiones relacionadas, se estima que el total de muertes asociadas a los conflictos podría situarse entre 4,5 y 4,7 millones de personas, de las que 3,6 millones corresponden a muertes indirectas, es decir, personas que no murieron por violencia directa en el campo de batalla, sino por las consecuencias estructurales de la guerra: colapso de servicios de salud, malnutrición, enfermedades prevenibles, falta de agua potable y desplazamientos forzados.  Casos actuales como Ucrania, Gaza o Irán muestran con crudeza que la guerra contemporánea convierte a la sociedad civil en su principal víctima.

En este contexto resulta imposible sostener la idea de que la guerra sirve para proteger la vida. La defensa armada se legitima como respuesta frente a una amenaza absoluta, pero los datos muestran que su funcionamiento real implica la destrucción masiva de vidas e infraestructuras civiles. Como ha señalado Judith Butler, las guerras también se libran en el terreno simbólico: determinan qué vidas son reconocidas como valiosas y cuáles pueden ser reducidas a cifras estadísticas o daños colaterales.

Existe además una ilusión persistente sobre la guerra que también hay que cuestionar: la creencia de que en ella se dirimen valores como la justicia o la libertad. En la práctica, sin embargo, las guerras las ganan quienes disponen de mayor capacidad destructiva y más recursos materiales. La guerra premia la superioridad de la fuerza, no la legitimidad moral. Y esa acumulación de poder militar nunca es neutral: tiende a reproducir y ampliar las desigualdades existentes entre países y dentro de las propias sociedades.

Aquí resulta especialmente pertinente recordar la advertencia de Audre Lorde cuando afirma que “las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo”. La violencia, las armas, los ejércitos son precisamente esas herramientas. Pretender construir un mundo más justo, más seguro o más humano mediante una intensificación de la fuerza armada equivale a reforzar el mismo principio que genera la opresión: la imposición del más fuerte sobre el más débil.

La gravedad del momento histórico también queda reflejada en un símbolo conocido: el Reloj del Juicio Final (Doomsday Clock) del Bulletin of the Atomic Scientists. Este indicador, creado tras la Segunda Guerra Mundial por científicos vinculados al Proyecto Manhattan, utiliza la metáfora de un reloj para representar la proximidad de la humanidad a una catástrofe global. En la actualidad el reloj marca apenas 85 segundos antes de la medianoche, una advertencia que refleja el aumento simultáneo de riesgos nucleares, crisis climática y tensiones tecnológicas. El mensaje es claro: el rumbo actual del sistema internacional es profundamente inestable y exige respuestas cooperativas a escala global.

Reconocer estos límites no implica negar la existencia de agresiones reales ni ignorar situaciones en las que la resistencia armada ha sido comprensible. La derrota del nazismo durante la Segunda Guerra Mundial es el ejemplo más claro. Sin embargo, incluso esa victoria no eliminó la lógica de la fuerza en el sistema internacional; al contrario, inauguró un orden basado en la disuasión nuclear y la amenaza permanente de destrucción mutua. Se trata de una dinámica estructural del sistema internacional conocida como el “dilema de la defensa”. Cuando los Estados se arman para protegerse generan inseguridad en otros, que responden armándose también. De este modo se desencadenan carreras armamentísticas que refuerzan la percepción de amenaza. Este proceso se ve intensificado por el peso económico del complejo militar-industrial, que convierte la producción de armamento en un sector con poderosos incentivos para su expansión.

Si para ser más fuerte que el amo tengo que convertirme en amo…

La pregunta de si “merece la pena” defenderse violentamente cuando eso exige volverse más fuerte e incluso más despiadado que el agresor nos sitúa ante uno de los dilemas más antiguos y perturbadores de la política: ¿en qué estamos dispuestos a convertirnos para sobrevivir? La cuestión no es simplemente estratégica, es moral. No se trata solo de ganar una guerra, sino de preguntarse qué tipo de sociedad y qué futuro emergen de esa victoria.

Cuando una comunidad decide defenderse, el objetivo declarado es preservar su forma de vida frente a una amenaza. Sin embargo, en el curso de esa defensa se introducen como “medidas excepcionales” prácticas que erosionan precisamente aquello que pretende proteger: limitación de libertades, concentración de poder, normalización de la mentira como herramienta política, deshumanización del adversario y, por extensión, del disidente interno. La historia muestra que las excepciones tienden a volverse permanentes y que la guerra, que comienza como reacción a una agresión externa, termina transformando el régimen desde dentro.

Si para derrotar a un régimen autoritario hubiera que adoptar sus métodos (represión sistemática, propaganda omnipresente, desprecio por el derecho internacional) la victoria sería más que ambigua: podría lograrse una superioridad militar, pero al precio de vaciar el proyecto político original. De forma análoga, si una democracia respondiera a un entorno internacional crecientemente iliberal imitándolo, “trumpizándose” o endureciendo sus propias reglas hasta diluir los contrapesos institucionales, podría obtener fortaleza a corto plazo, pero a largo plazo estaría debilitando su legitimidad y su estabilidad.

El problema no es solo moral; es también práctico. La crueldad tiende a producir efectos secundarios estratégicamente costosos. Alimenta ciclos de represalia, dificulta la construcción de alianzas, erosiona el apoyo internacional y fractura la cohesión interna. Una sociedad que adopta métodos despiadados necesita reforzar el control interno para sostenerlos. Y ese refuerzo (más vigilancia, menos transparencia, menor pluralismo) transforma la naturaleza misma del régimen: no hay más que mirar a los Estados Unidos de Trump y a la Rusia de Putin.

Pensar la seguridad más allá de las armas

Frente a este paradigma, deberíamos explorar seriamente la defensa civil noviolenta. Este enfoque parte de una premisa sencilla: ningún régimen puede sostenerse únicamente mediante la coerción. Incluso los poderes más represivos dependen de la cooperación cotidiana de la población. Si esa cooperación se retira mediante huelgas, boicots, desobediencia civil o creación de instituciones alternativas, el poder puede quedar paralizado.

La historia ofrece múltiples ejemplos de resistencia civil, de no cooperación, de retirada de legitimidad, de desobediencia organizada que ha erosionado regímenes violentos sin recurrir a la guerra. No son caminos fáciles ni exentos de costes, pero tampoco lo es la militarización permanente del mundo. La diferencia crucial es que la defensa civil noviolenta no convierte la violencia en principio, ni hace de la muerte del otro una condición de posibilidad para la propia supervivencia. Como proclamó Manuel Sacristán, “el pacifismo no consiste en no querer morir, sino en no querer matar”.

Cuestionar la supuesta bondad o inevitabilidad de la defensa militar no es negar los conflictos ni idealizar la paz. Es reconocer que el modelo dominante de seguridad ha fracasado, especialmente para quienes más sufren, y que insistir en él solo profundiza las dinámicas que nos han traído hasta aquí. Reivindicar la defensa civil noviolenta es apostar por una noción de seguridad que no se mida por la capacidad de matar, sino por la capacidad de cuidar, resistir y transformar sin renunciar a la dignidad humana.

El poder no reside en las armas, sino en la obediencia cotidiana. Cuando esa obediencia se retira de forma sostenida y colectiva, incluso los regímenes más violentos se ven debilitados, porque pierden la capacidad práctica de gobernar. La resistencia civil noviolenta no derrota al adversario destruyéndolo, sino dejándolo sin suelo.

Este enfoque permite, además, introducir una reflexión crucial sobre quién puede resistir. La violencia armada es radicalmente excluyente. Se trata de una herramienta profundamente machista, pero también edadista y capacitista. Su uso “eficiente” está pensado para cuerpos muy concretos: varones jóvenes, en excelentes condiciones físicas, entrenados para soportar dolor, miedo extremo y estrés prolongado. Todo lo demás (mujeres, personas mayores, personas con diversidad funcional, cuerpos no normativos) queda relegado al papel de víctimas pasivas o de daños colaterales.

Más aún: la violencia no solo exige unas condiciones físicas específicas, sino también unas disposiciones morales muy particulares. Acechar, engañar, herir, mutilar o matar de forma sistemática requiere suspender, al menos temporalmente, rasgos éticos básicos como la empatía, el cuidado de la otra y el otro o el reconocimiento de la dignidad ajena. No es casual que los ejércitos inviertan enormes recursos en procesos de deshumanización del enemigo: sin ellos, la mayoría de las personas no podría matar. La violencia organizada se apoya en disposiciones psicológicas más cercanas a la sociopatía funcional que a una ética compartida de la vida.

Por eso, y esto es importante subrayarlo, la violencia es una herramienta al alcance de una minoría. No porque el resto de la población sea cobarde o incapaz, sino porque, afortunadamente, la mayoría de los seres humanos no está hecha para matar. El militarismo convierte esa limitación ética en un defecto; la defensa civil noviolenta, en cambio, la reconoce como fortaleza.

El problema es que estas alternativas suelen plantearse cuando la guerra ya ha comenzado, cuando la lógica militar domina la opinión pública y las decisiones políticas. Por eso la defensa civil noviolenta solo puede convertirse en una opción creíble si se construye con antelación, como una política pública organizada en tiempos de paz.

La vieja máxima romana afirmaba: si vis pacem, para bellum, si quieres la paz, prepárate para la guerra. Ha llegado el momento de invertir esa lógica. Si queremos realmente la paz, debemos comprometernos firmemente desde ahora en prepararla.

Publicado en eldiario.es el 22 de marzo de 2026

A 85 segundos de la medianoche: geopolítica, recursos y vulnerabilidad del sistema global

 

El Reloj del Juicio Final (Doomsday Clock) es una metáfora creada en 1947 por la organización científica Bulletin of the Atomic Scientists, fundada por investigadores que habían participado en el Proyecto Manhattan. El objetivo era representar de forma visual lo cerca que la humanidad podría estar de una catástrofe global causada por sus propias tecnologías. En ese lenguaje simbólico, la medianoche representa el desastre. Su valor real no está en la precisión científica, que es limitada, sino en su capacidad para condensar debates complejos sobre seguridad internacional en una imagen sencilla que obliga a preguntarse hasta qué punto nuestras capacidades tecnológicas superan nuestra capacidad colectiva para gestionarlas.

Cada cierto tiempo un comité del Bulletin decide si las manecillas deben moverse. La decisión no se basa en una fórmula matemática ni en un modelo estadístico que produzca probabilidades exactas, más bien es un juicio experto colectivo que evalúa tendencias en tres grandes áreas de riesgo global: las armas nucleares, el cambio climático y las tecnologías emergentes, desde la biotecnología hasta la inteligencia artificial militar o la desinformación digital.

De Hiroshima a la actualidad: la evolución del reloj

En su primera aparición se fijó en 7 minutos para la medianoche, reflejando la inquietud de sus creadores tras la era inaugurada por los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki. Pronto el reloj empezó a moverse con la dinámica de la Guerra Fría: en 1949 avanzó a 3 minutos cuando la URSS probó su primera bomba atómica, y en 1953 alcanzó los 2 minutos para la medianoche tras el desarrollo de las bombas de hidrógeno por EEUU y la URSS. En los años sesenta se situó a 10 minutos con la creación del Tratado de No Proliferación Nuclear, pero la tensión volvió a aumentar y en 1984 avanzó hasta los 3 minutos, reflejando el deterioro de relaciones entre las superpotencias. El momento más optimista llegó en 1991, cuando la firma del tratado START I retrasó el reloj hasta los 17 minutos, pero a partir de los años 2000 el reloj empezó a incorporar nuevas amenazas globales además del riesgo nuclear, especialmente el cambio climático y las tecnologías emergentes. Así, en 2007 se situó en 5 minutos, en 2018 volvió a 2, nivel comparable a los momentos más tensos de la Guerra Fría, y en 2023 se situó a 90 segundos debido a la combinación de tensiones nucleares agravadas por la Invasión rusa de Ucrania en 2022, el debilitamiento de acuerdos de control armamentístico, el agravamiento de la crisis climática y los riesgos asociados a nuevas tecnologías. El 27 de enero de 2026 el Reloj del Juicio Final se fijó en 85 segundos, la posición más cercana a la medianoche que jamás haya alcanzado en su historia.

Decir que el reloj está a 85 segundos de la medianoche no significa que exista una probabilidad calculada de catástrofe inminente, pero sí que la combinación de riesgos globales es especialmente preocupante. No es un instrumento predictivo ni cuantitativo, no calcula probabilidades reales de guerra nuclear o colapso climático, pero refleja bastante bien qué preocupa a la comunidad científica y a las personas expertas en riesgos existenciales.

El trasfondo material de la crisis global

Durante crisis como la de los misiles de Cuba en 1962, en pleno enfrentamiento directo entre EEUU y la URSS, el riesgo de guerra nuclear era probablemente mayor que hoy y varios episodios documentados de errores técnicos o malas interpretaciones estuvieron peligrosamente cerca de provocar un lanzamiento accidental. Lo que ocurre ahora es distinto. El riesgo nuclear sigue existiendo, pero se combina con otros riesgos globales que antes no formaban parte del análisis. La lógica dominante no parece ser “Washington, Moscú y Beijing se preparan para chocar frontalmente”, sino más bien una mezcla de disuasión nuclear, competencia económica-tecnológica, guerras por delegación, control de rutas energéticas y presión sobre zonas grises del orden internacional. Eso no hace imposible una guerra entre ellas, pero sí la vuelve muy costosa y menos racional como opción directa, así que la rivalidad se desplaza a escalones por debajo del enfrentamiento abierto. Reuters resumía la actitud de Rusia y China ante Irán como un “cálculo frío”: “intervenir cuando Irán se enfrenta a Israel y EEUU acarrearía altos costos, beneficios limitados y riesgos impredecibles, cargas que ninguna de las dos potencias parece dispuesta a asumir”.

Moscú gana si la atención occidental se dispersa entre Ucrania, Oriente Medio y la rivalidad con China. Una fuente rusa citada por Reuters dijo explícitamente que la escalada en torno a Irán ya estaba desviando la atención de la guerra en Ucrania.  Lo del alivio parcial de sanciones al petróleo ruso es muy revelador. Washington ha relajado temporalmente restricciones sobre petróleo ruso transportado por mar con el objetivo de contener la subida del crudo provocada por la guerra con Irán. Rusia podría acabar ingresando alrededor de 10.000 millones de dólares adicionales al mes como resultado de esta decisión.

Beijing, por su parte, condenó los ataques contra Irán y pidió alto el fuego, pero evitó comprometerse militarmente, lo que encaja con su estilo. A diferencia de otras potencias que recurren con mayor frecuencia a la intervención militar directa, China tiende a priorizar la estabilidad del entorno internacional porque su ascenso económico y tecnológico depende en gran medida de un sistema global relativamente abierto y funcional. Uno de sus intereses más inmediatos es la seguridad energética: China es el mayor importador de petróleo del mundo y una parte sustancial de ese suministro procede del Golfo Pérsico, por lo que cualquier crisis que afecte a esta región representa un riesgo directo para su economía. La diminuta isla de Kharg, que acaba de ser bombardeada por EEUU, maneja alrededor del 90% del crudo exportado por Irán, y cerca de 20 millones de barriles diarios, aproximadamente una quinta parte de la oferta mundial de petróleo, circula por el estrecho de Ormuz. Evitar una guerra que interrumpa ese flujo es, por tanto, una prioridad estratégica.

China mantiene una competencia estratégica de largo plazo con Estados Unidos, pero intenta gestionarla evitando una confrontación militar directa. Su enfoque consiste más bien en acumular ventajas en ámbitos como la tecnología, la industria avanzada, las infraestructuras globales o las finanzas internacionales. El modelo de desarrollo chino sigue profundamente vinculado a las exportaciones, a las cadenas internacionales de suministro y a las rutas marítimas que conectan Asia con Europa, África y América. Grandes proyectos geoeconómicos como la Iniciativa de la Franja y la Ruta (Belt and Road Initiative), también conocida como la Nueva Ruta de la Seda, cuyo propósito es mejorar la conectividad internacional mediante la construcción de corredores terrestres y marítimos que faciliten el comercio, la inversión y la cooperación global, dependen precisamente de que esas redes comerciales funcionen sin grandes interrupciones. Una escalada militar entre potencias o un cierre prolongado de rutas energéticas y comerciales afectaría directamente a ese entramado y podría frenar el crecimiento económico que sustenta su proyección de poder. De ahí la importancia que concede a la estabilidad del comercio global.

Al mismo tiempo, las crisis internacionales también pueden abrir oportunidades. Cuando EEUU se ve implicado simultáneamente en varios frentes de tensión, China puede ampliar su influencia económica y diplomática en regiones como Asia, África, Oriente Medio o América Latina mediante inversión, comercio o financiación de infraestructuras. Su prioridad no es provocar cambios abruptos mediante la fuerza, sino mantener un entorno internacional suficientemente estable para seguir acumulando poder económico, tecnológico y político a largo plazo. En ese sentido, la estrategia china podría resumirse como una apuesta por ganar influencia estructural dentro del sistema global, más que por desestabilizarlo mediante confrontaciones directas que podrían resultar contraproducentes.

Cuando seguridad y economía se confunden

En este contexto, la aceleración del rearme es a la vez militar y económica. Militar, porque en Europa la guerra de Ucrania ha destruido la ilusión de seguridad compartida en el marco de la OTAN; económica, porque la defensa se está usando como política industrial para reconstruir cadenas de suministro, reducir dependencia de EEUU, impulsar sectores de alta tecnología. El gasto de defensa de la UE subió a unos 343.000 millones de euros en 2024 y probablemente a 381.000 millones en 2025, mientras SIPRI calculó que el gasto militar global alcanzó 2,7 billones de dólares en 2024, con Europa como principal motor del aumento. Eso no significa que el rearme sea un mero teatro económico: significa que la frontera entre seguridad y economía se ha vuelto borrosa.

En el trasfondo de muchas de estas tensiones aparece un problema más estructural: el sistema económico mundial depende de flujos masivos de energía, materias primas y trabajo que circulan a través de cadenas de suministro profundamente desiguales. Gran parte del consumo material de las economías más ricas se sostiene sobre la extracción intensiva de recursos en otras regiones del planeta y sobre la externalización de costes ecológicos y sociales hacia territorios periféricos. Este patrón es un sistema de intercambio ecológico desigual.

En el fondo, lo que está en juego no es solo la posibilidad de una guerra mundial inmediata, sino algo más estructural: la estabilidad de un sistema económico que depende de una distribución profundamente desigual de energía, recursos naturales y poder político. Lo conflictos contemporáneos se desarrollan sobre un trasfondo de crisis ecológica, competencia por recursos y tensiones derivadas de un modelo de desarrollo de imposible universalización a escala planetaria. La aceleración del rearme refleja también esta transformación: el aumento del gasto militar se vincula cada vez más a la política industrial y tecnológica. La industria de defensa se utiliza para reconstruir cadenas de suministro, impulsar sectores de alta tecnología y asegurar el acceso a recursos y capacidades estratégicas.

Desde esta perspectiva, el Doomsday Clock señala la fragilidad de un sistema mundial basado en flujos materiales cada vez más tensos, en límites ecológicos cada vez más visibles y en una competencia creciente por sostener modos de vida que descansan sobre una extracción intensiva de recursos y sobre profundas desigualdades globales. La cercanía actual del reloj a la medianoche refleja esa vulnerabilidad estructural: un mundo en el que las tensiones geopolíticas, las crisis ecológicas y las desigualdades materiales se entrelazan de forma cada vez más difícil de gestionar.

Y esa preocupación por los flujos del petróleo y su impacto sobre las economías ha hecho que, desde el primer minuto, queden amortizadas las muertes de las 160 niñas asesinadas en una escuela de Teherán en los primeros ataques de EEUU, del mismo modo que han quedado amortizadas las decenas de miles de víctimas en Gaza, Ucrania o Líbano. Para todas estas víctimas la medianoche ya ha llegado. En un sistema internacional cada vez más condicionado por la estabilidad de los mercados energéticos y las cadenas globales de suministro, el sufrimiento humano corre el riesgo de convertirse en una variable secundaria frente a la continuidad de los flujos económicos. Ya no se trata de salvar al soldado Ryan, símbolo de la guerra industrial del siglo XX, sino de salvar al turista Ryan, figura de una economía global cuya prioridad es que nada interrumpa la circulación de energía, mercancías y consumo. Y en esa guerra insidiosa de la economía global las poblaciones de las sociedades del Norte ya no somos meros espectadores: nuestros modos de vida, sostenidos por esos mismos flujos de energía y recursos, forman parte del dispositivo que la mantiene en marcha.

Por una democracia global de la humanidad

El ataque de EEUU contra Venezuela no es un episodio aislado ni una anomalía explicable por la excepcionalidad del caso venezolano. Es, más bien, un síntoma y un detonante: la confirmación de que hemos entrado en una fase en la que los Estados más poderosos se arrogan el derecho de suspender cualquier principio de humanidad o de derecho internacional cuando sus intereses estratégicos así lo exigen. No importa ya la legalidad, ni la soberanía, ni siquiera la coherencia discursiva: importa la eficacia del poder.

Vivimos desde hace décadas en un tiempo de “desecho internacional”: naciones hundidas, pueblos sacrificados, “desechos humanos”, vidas humanas convertidas en residuos políticos. No es una crisis coyuntural, sino el resultado de un vaciamiento progresivo del orden nacido tras la Segunda Guerra Mundial. Un sistema que proclamó la universalidad de los derechos humanos y la primacía del derecho sobre la fuerza, pero que nunca resolvió su contradicción constitutiva: normas universales combinadas con excepciones permanentes para los poderosos.

El orden construido entre 1945 y 1948 nació con una promesa histórica —impedir la repetición de la catástrofe—, pero también con un límite decisivo: fue un orden interestatal, no verdaderamente humano ni democrático. Regulaba relaciones entre Estados, no la dignidad efectiva de las personas ni la protección real de los pueblos frente al abuso del poder. Hoy, tras Corea, Vietnam, las guerras africanas, las dictaduras del Cono Sur, Nicaragua, Afganistán, Irak y Gaza, y ahora Venezuela, podemos afirmarlo con claridad: estamos de nuevo donde estábamos en 1945–1948, ante la evidencia de que el orden existente no protege a la humanidad frente a sí misma.

La erosión comenzó pronto. Corea marcó el momento en que el sistema dejó de aspirar seriamente a contener la guerra y pasó a administrarla según correlaciones de poder. Vietnam quebró su autoridad moral. Las décadas siguientes consolidaron un universalismo selectivo: los derechos humanos existen, pero no para todos; obligan a los débiles, no a los fuertes.

En el periodo más reciente, esta lógica entra en una fase abiertamente nihilista. Afganistán normaliza la guerra indefinida. Irak consagra la guerra preventiva y la destrucción deliberada de un Estado sin consecuencias jurídicas. Gaza representa el estadio extremo: la devastación sistemática de una población civil ante la mirada impotente —o cómplice— de la legalidad internacional. El ataque contra Venezuela se inscribe en esta misma secuencia: la demostración de que ningún país está a salvo si se interpone en los intereses de una potencia hegemónica. El sistema no colapsa: se vacía. La norma persiste como retórica; la fuerza gobierna la realidad.

Si esto no se detiene, ese será el futuro: un mundo en el que las potencias deciden unilateralmente quién gobierna, quién merece vivir en paz y quién puede ser castigado colectivamente; un mundo donde la intervención, el asedio, el castigo económico o la violencia directa se convierten en herramientas ordinarias de gobierno global. Venezuela no es solo una víctima más: es un aviso.

Ante este agotamiento histórico, no basta con “reformar” el orden internacional existente. Lo que se requiere es un nuevo punto de partida, comparable en radicalidad al de la posguerra, pero más lúcido. No un orden meramente internacional —es decir, interestatal— sino un orden de cooperación y democracia global, fundado directamente en la comunidad humana y no en la fuerza relativa de los Estados.

Volver a las raíces

Para pensar ese nuevo comienzo, es imprescindible volver a dos voces que escribieron precisamente desde el umbral de 1945–1948: Albert Camus y Simone Weil. Ambos comprendieron que el problema central no era técnico ni institucional, sino moral y político a la vez.

En Ni víctimas ni verdugos (1946), Camus parte de una constatación que hoy resulta casi profética: “Hoy sabemos que ya no quedan islas y que las fronteras son inútiles”. En un mundo interdependiente, afirma, estamos obligados “a la solidaridad o a la complicidad”. No existe ya sufrimiento aislado: “no había, como ya no hay, un solo sufrimiento, aislado, una sola tortura en este mundo que no repercutiera en nuestra vida de todos los días”. Desde esta constatación, Camus llega a una conclusión decisiva: el nuevo orden no puede ser nacional, ni continental, ni de bloques; debe ser universal.

Pero Camus va más lejos. Advierte que una legalidad internacional producida únicamente por los gobiernos equivale a una dictadura internacional. Si la ley está por debajo de los Estados, no hay derecho, solo fuerza organizada. Por eso formula una idea que sigue siendo explosiva hoy: “La única forma de evadirnos de ella consiste en poner a la ley internacional por encima de los gobiernos […] y por lo tanto constituir ese parlamento mediante elecciones mundiales en las que participarían todos los pueblos”.

Camus no propone un ideal ingenuo, sino una exigencia mínima: sin democracia global, no hay justicia global. “Y como no tenemos ese parlamento, el único medio es resistir a esa dictadura internacional en un plano internacional y con medios que no contradigan el fin perseguido”. Resistir, resistir y resistir a la dictadura internacional, pero –y esto es esencial- hacerlo con medios que no entren en contradicción con los fines proclamados y perseguidos,

Por su parte Simone Weil, en su fundamental Estudio para una declaración de las obligaciones respecto al ser humano (1942-1943) introduce una profundidad aún mayor. Frente a la centralidad moderna de los “derechos”, Weil sitúa el fundamento ético en las obligaciones. Todo ser humano, afirma, está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución o contrato. De ese vínculo nace el respeto universal: “Considera a todo ser humano sin ninguna excepción como algo sagrado ante lo que está obligado a testimoniar respeto”.

Para Simone Weil, la legitimidad política no depende de la soberanía ni de la fuerza, sino de la capacidad real de un orden para remediar las privaciones del alma y del cuerpo. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada, se produce un sacrilegio. Por eso su juicio es implacable: “Un Estado cuya doctrina oficial constituye toda ella una provocación hacia ese crimen se ha colocado él mismo por completo en el crimen. No le queda ninguna huella de legitimidad”.

Weil formula así un criterio radical para juzgar instituciones, leyes y sistemas internacionales: frente a la centralidad moderna de los “derechos”, sitúa en el centro las obligaciones. Todo ser humano está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada —ya sea Vietnam, en Gaza, en Irak o mediante la asfixia de un país entero como Venezuela o antes Cuba— se comete un sacrilegio político. Por eso su juicio es implacable: cualquier Estado, institución o sistema cuyo funcionamiento normal produzca seres humanos sacrificables es ilegítimo y debe ser transformado o abolido.

Leídas juntas, Albert Camus y Simone Weil ofrecen el esbozo de un nuevo comienzo histórico. Camus aporta la exigencia política de una democracia mundial capaz de someter el poder a la ley común de la humanidad. Weil aporta el fundamento ético: una civilización centrada no en derechos abstractos, sino en la obligación efectiva de cuidar las necesidades humanas, materiales y espirituales, sin excepción.

Si hoy estamos de nuevo en un punto comparable al de 1945–1948, la lección es clara. No se trata de restaurar un orden internacional agotado, sino de reimaginar una comunidad humana global, donde ninguna vida sea tratada como desecho, donde no haya víctimas necesarias ni verdugos legítimos. Camus nos recuerda que no podemos aceptar la complicidad; Weil, que ningún poder es legítimo si no se somete a la obligación hacia todas y todos.

Ese es el nuevo punto de partida imprescindible: no un mundo perfectamente justo, sino un mundo que, al menos, renuncie a organizar el crimen como sistema y vuelva a reconocer, en cada ser humano, algo que no puede ser sacrificado sin que todo el orden pierda su razón de ser.

 

 

La Cruz de Occidente

Max Gallo

La Cruz de Occidente

Traducción de Carmen Torres París y Mª Dolores Torres París

Alianza, 2011

"Dudé, Señor. Me acordé de lo que solía decir Michele Spriano: «Las grandes palabras de la religión esconden las ambiciones terrenales de monarcas ávidos de poder, y la astucia de comerciantes y banqueros preocupados por sus ganancias». Me pregunté: ¿Y si el enfrentamiento entre hugonotes y católicos, entre cristianos y musulmanes, no es más que una trampa que el demonio tiende a los hombres para precipitarlos al Mal y empujarlos a matar a los otros, que también son, Dios mío, criaturas tuyas?", 

Max Gallo sitúa la trama de esta novela en un siglo XVI desgarrado, un tiempo en que Europa parece caminar a tientas entre la fe y la violencia. Bernard de Thorenc, el protagonista, es un caballero convencido de que lucha por Dios, por la verdad, por la civilización cristiana frente al enemigo musulmán. Pero pronto descubre que la frontera entre el bien y el mal no corre entre religiones ni banderas, sino dentro del corazón humano.

Desde las primeras páginas, Gallo introduce a Bernard en un itinerario espiritual más que militar. Lo envía a las galeras del sultán, lo enfrenta a la brutalidad de las conquistas, lo devuelve a una España donde la Inquisición se convierte en una máquina de hierro, y finalmente lo devuelve a una Francia desgarrada por la guerra entre católicos y hugonotes. Allí, lo que debería ser una lucha por la ortodoxia termina pareciéndose demasiado a una pugna por el poder: príncipes, comerciantes, banqueros, líderes políticos… todos utilizan el lenguaje de la religión para justificar ambiciones que poco tienen que ver con la misericordia o la salvación.

"Pero las cosas son así. Dios, la religión, la Iglesia, para la mayoría de los hombres no son  sino máscaras. Detrás de sus libros santos, sea el Corán, el Antiguo o el Nuevo Testamento, esconden sus libros de de cuentas. No son las cuentas de un rosario que se desgranan, sino un ábaco de mercader lo que manipulan. Los ducados, el oro, los intereses, el comercio de especias, la venta de telas, son sus desvelos".

Y es en ese punto donde Bernard se detiene y duda, preguntándose, con una lucidez dolorosa, si no será que las grandes palabras -Causa, Fe, Verdad- han servido demasiadas veces para camuflar intereses mezquinos. Se pregunta si el demonio no estará precisamente ahí, en el engaño que nos hace creer que matar al otro es servir a Dios. Y esta duda, como una grieta de luz que se abre en medio del fanatismo, hace descubrir a Bernard que su enemigo se parece demasiado a él mismo, que su supuesta superioridad moral no lo salva de caer en la misma barbarie que denuncia.

Gallo consigue que veamos la historia de Occidente no como un relato heroico y lineal, sino como un espejo incómodo. Occidente lleva siglos justificando guerras, conquistas y represiones en nombre de valores sagrados. Y sin embargo, detrás de los estandartes hay ambición, miedo, sed de dominio. Bernard, golpeado por la experiencia, entiende que la cruz no siempre ilumina; a veces ciega. A pesar de su sensibilidad hacia la tradición cristiana, Gallo no idealiza a sus defensores, no los muestra como paladines puros, sino como seres humanos atrapados entre convicciones nobles y pulsiones sombrías. El fanatismo católico, la violencia hugonote, la crueldad musulmana… todo aparece en un mismo plano moral. Lo que importa no es quién tiene la verdad doctrinal, sino quién es capaz de reconocer la humanidad de la otra, del otro. 

"-Los cristianos vencen a los turcos en Lepanto -prosigue María de Segovia- el domingo 7 de octubre de 1571 y aún no había transcurrido un año cuando, otro domingo, el 24 de agosto de 1572, durante la noche de San Bartolomé, se mataron entre sí, aquí, en nombre de Cristo.

Interrumpe su discurso y se queda inmóvil ante mí.

-Nuestro siglo se parece a aquél, -dice-. Se mata ya en nombre de Dios, de Cristo y de Alá".

También consigue (no sé si lo pretende) que veamos en el siglo XVI un antecedente de nuestros dilemas contemporáneos: sociedades fracturadas, amenazas reales o percibidas, el renacer de rivalidades entre comunidades de fe, la tentación de convertir la identidad en arma, la necesidad de definirse contra un “otro”. Hoy seguimos atrapados entre identidades en conflicto: políticas, religiosas, culturales. Seguimos escuchando discursos que prometen seguridad absolviendo cualquier exceso, que señalan culpables externos para evitar mirarnos por dentro. Las redes sociales, la brutalización deshumanizadora y los extremismos han convertido el “ellos contra nosotros” en un hábito. Y Gallo, desde su siglo XVI novelado, parece advertirnos que la mayor trampa es creer que el mal siempre está fuera.

El camino de Bernard en la novela sugiere otra salida: la duda humilde, la capacidad de crítica, la conciencia de que la fe -o la identidad, o los ideales- deben confrontarse siempre con la compasión. Cuando él descubre que su enemigo es también criatura de Dios, todo el edificio de la violencia se derrumba. Ese gesto interior, íntimo, es el corazón de la novela. De ahí que esta no sea solo ni fundamentalmente una narración de guerras antiguas, sino un recordatorio de que la civilización no se construye con victorias sobre el otro, sino con victorias sobre nuestra propia ceguera moral.

Sed de sangre

Joanna Bourke

Sed de sangre: Historia íntima del combate cuerpo a cuerpo en las guerras del siglo XX

Traducción de Luis Noriega

Crítica, 2008

 

"El acto característico de los hombres en la guerra no es morir sino matar. Para los políticos, los estrategas militares y muchos historiadores, la guerra quizá sea una cuestión de conquistar territorio o de luchar por recuperar el honor nacional, pero para el hombre en servicio activo una confrontación bélica implica la matanza lícita de otras personas. Su peculiar importancia deriva del hecho de  que tal acción no es homicidio, sino un derramamiento de sangre sancionado, que las autoridades civiles de más alto nivel legitiman y la enorme mayoría de la población aprueba. En el siglo XX, las dos guerras mundiales y la guerra de Vietnam mancharon de sangre las manos y las conciencias de miles de hombres y mujeres británicos, estadounidenses y australianos. En este libro, los combatientes comparten sus fantasías y experiencias concretas de causar la muerte a otros seres humanos y, en el proceso, se revelan como individuos transformados por un abanico de emociones en conflicto: el miedo a la par que la empatía; la ira a la par que la euforia. Estos hombres se rindieron a una indignación moral irracional, aunque sincera, hallaron alivio en una culpa atroz e intentaron negociar el placer en un paisaje de violencia extrema.
[...] En este sentido, la guerra no es el infierno y el soldado que empuña una bayoneta no es una bestia enloquecida. En la guerra los actos de matar íntimos los comenten sujetos históricos provistos de lenguaje, emoción y deseo. Matar en tiempos de guerra es inseparable de cuestiones sociales y culturales más amplias. El combate no acaba con las relaciones sociales, sino que, más bien, las reestructura. Inevitablemente la fantasía permea todas las narraciones. El propósito de este libro es examinar la forma en que los hombres experimentan el matar, entender cómo la sociedad lo organiza e investigar las maneras en que se ha incrustado dentro de la imaginación y la cultura del siglo XX".

 

 

Publicado en 1999 y premiado con el Wolfson History Prize, este libro se adentra en un territorio tabú de la historiografía bélica: no en el heroísmo, ni en el trauma, sino en el placer. Apoyándose en cientos de cartas, diarios y testimonios de soldados británicos, estadounidenses y australianos que combatieron en las dos guerras mundiales y en Vietnam, la autora argumenta,que el combate puede despertar un gozo físico y emocional, incluso un éxtasis, que convive -a veces sin contradicción- con el miedo y el horror.

 

"Creo que la mayoría de los hombres que han estado en la guerra tendrían que admitir, si son honestos, que en el fondo también les encanto". "Hoy tuvimos nuestra primera clase de bayoneta -es toda un arma-, dejamos el terreno más sucio que el infierno; todos tuvimos la misma idea, como si fuéramos niños con un juguete nuevo: queríamos probarla de inmediato. Es de esta forma que todos hemos empezado a sentirnos a propósito del combate en general: queremos probarlo". "Fingí estar indignado, pues la profanación de los cadáveres se desaprobaba por considerarse que era algo poco americano y contraproducente. Sin embargo, lo que sentía de verdad no era indignación. Mantuve mi cara de oficial, pero por dentro estaba... riéndome". "Un día... conseguí hacer un disparo directo contra un campamento enemigo y pude ver los cuerpos o partes de cuerpos volar por los aires y oír los alaridos desesperados de los heridos y de los que huían. Tuve que confesarme a mí mismo que se trataba de uno de los momentos más felices de mi vida". "En este punto, vi un alemán bastante joven, que corría hacia la trinchera con las manos levantadas, pidiendo clemencia. Le disparé de inmediato. Verlo caer fue una experiencia celestial".

 

Son solo algunos de los muchos testimonios personales que contiene el libro y a partir de los cuales la autora construye su argumento. Testimonios de acciones que van más allá del enfrentamiento convencional entre dos personas armadas que luchan en una guerra. Testimonios que hablan de asesinatos de prisioneros desarmados, de mutilaciones de cadáveres, de violaciones en grupo, todo ello legitimado, cuando no alentado, por las autoridades militares:

 

“El marine Ed Treratola también se refirió a la complicidad generalizada de las autoridades militares con respecto a las atrocidades. Cuando su unidad tenía que hacer una patrulla prolongada, lo que los hombres hacían era deslizarse en una aldea, secuestrar a una mujer y violarla entre todos. Después de ello, los soldados, dependiendo de su estado de ánimo, la liberaban o la mataban. En ocasiones, esto ocurría cada noche y, Treratola admitía. «los campesinos se quejaban». «Algunas veces», continuaba, «los oficiales superiores decían: “Bueno, mirad, tenéis que calmaron un rato, ya sabéis, dejad pasar un tiempo entre una y otra vez”. Pero nunca se nos disuadió de continuar»". 

Joanna Bourke escarba en la textura psicológica de la violencia, desmontando el estereotipo del combatiente traumatizado como única consecuencia posible; al contrario, para muchos el acto de matar, torturar o violar se vivió como una intensificación radical de la existencia. La adrenalina, la camaradería y la sensación de dominio absoluto sobre la vida de otra persona forman una mezcla que puede ser adictiva. Lo inquietante, subraya la autora, es que estos hombres no eran monstruos previos a la guerra, sino ciudadanos corrientes a los que la maquinaria bélica moldeó para matar con eficacia… y disfrutarlo.

“El autor [de un manual de adiestramiento de la Home Guard británica] hacía hincapié en la necesidad de que los miembros de la Home Guard «se acostrumbraran» a la sangre y aconsejaba a los instructores llevar a sus hombres «al matadero local y dejarles mirar tanto como quieran. Al principio, detestaran el lugar, pero luego hay que repetir el ejercicio hasta que dejen de sentir repugnancia». Asimismo, proponía que los milicianos probaran por sí mismos «la resistencia de un cuerpo» utilizando sus «cuchillos asesinos» en los animales muertos («les sorprenderá comprobar la fuerza que se requiere para apuñalarlos»)”.

En este sentido, uno de los ejes más provocadores del libro es la impugnación que Joanna Bourke hace a las teorías que explican la violencia extrema en clave de “conciencia anestesiada” o “estado agéntico”, donde el combatiente actúa como ejecutor pasivo, desligado de responsabilidad moral, o bien como víctima irreversible de un trauma que lo marcará para siempre. Frente a esas lecturas, la autora sostiene que muchos soldados mataban con plena conciencia y aceptaban de buena gana su papel como actores de la guerra. Lejos de ser sujetos morales inertes, conservaban -o reconstruían- una “creatividad moral” que les permitía integrar la transgresión en su identidad sin quedar paralizados por la culpa. Esta visión, que desplaza el foco del “obedecían órdenes” al “eligieron actuar”, incomoda porque obliga a reconocer agencia allí donde otros ven solo coerción o alienación:

 

"Los combatientes, por tanto, no eran sujetos morales pasivos que tras cometer la transgresión definitiva quedaban marcados para siempre. Todo lo contrario, aceptaban de buena gana su papel como actores de la guerra y, de este modo, su conciencia moral lograba conservar su creatividad y capacidad de recuperación". 

 

El libro destaca el papel jugado por la psicología, las iglesias y las autoridades políticas a la  hora de construir un universo moral legitimador de las atrocidades de la guerra en nombre de un supuesto bien superior.

 

En este punto, la autora parece desestimar con demasiada ligereza las advertencias de figuras como Henry de Man, quien en 1920 alertaba sobre el riesgo de que millones de veteranos, habituados a matar y a disfrutarlo, pudieran volcar esa experiencia en la violencia política interna. Bourke trata estas predicciones como excesivamente alarmistas, pero creo que la historia posterior ofrece ejemplos que las vuelven inquietantemente plausibles: en la Italia de posguerra, los arditi y otros excombatientes nutrieron las filas de los escuadrones fascistas de Mussolini, mientras que en Alemania las Freikorps -integradas por antiguos oficiales y soldados- se convirtieron en fuerzas de choque contra sindicatos y partidos de izquierda, participando en asesinatos políticos y allanando el terreno para el nazismo. No toda la generación de combatientes cayó en la violencia civil, pero sí una parte significativa, y organizada, que empleó las destrezas y vínculos forjados en la guerra para imponer proyectos autoritarios. En este aspecto, considero que la prudencia analítica de Joanna Bourke roza la ceguera selectiva: al centrarse en la vivencia íntima del acto de matar, resta peso a las consecuencias colectivas y estructurales de esa experiencia (frente a la conocida tesis de la "brutalización" de George L. Mosse).

 

La propuesta de Bourke ha generado numerosas críticas. Una reseña en The Harvard Crimson señaló que la selección de fuentes favorece su tesis y que la experiencia bélica no es tan uniforme como el libro podría sugerir. Por su parte, el historiador Anthony Beevor ha cuestionado que el placer sea el motor principal en la batalla cuando, en su opinión es el miedo y el mero instinto, lo que puede ser cierto; lo que no entiendo es la afirmación de Beevor de que la tesis de Joanna Bourke se diseñó para encajar en una agenda feminista bastante extrema ("a pretty extreme feminist agenda").  

 

De hecho, ami juicio cuando la autora aborda el papel de la mujer en la guerra se mueve por un terreno resbaladizo en términos muy poco feministas. Su reflexión sobre las “mujeres guerreras” pretende extender la tesis del placer en el combate más allá del género masculino, pero para ello cita unos pocos casos documentados de combatientes femeninas, junto a pasajes literarios y crónicas donde se exalta el ardor guerrero de las mujeres. El contraste con el abundante material sobre soldados varones torturando, mutilando y violando es abismal: miles de testimonios directos de brutalidad frente a unas cuantas escenas aisladas, muchas filtradas por la pluma masculina o por fines propagandísticos. Así, la equiparación corre el riesgo de apoyarse más en una voluntad interpretativa -la de subrayar que el goce violento es potencialmente humano y no fundamentalmente masculino- que en una base empírica comparable. El propio texto confirma la dificultad (yo diría que la imposibilidad) de sostener esa equiparación:

 

“En Corea, las mujeres de los comandos tenían fama de ser tan «inflexibles» y «peligrosas como los hombres, o todavía más». Con todo, es importante señalar que no hay ninguna prueba de que las combatientes fueran de verdad más propensas en realidad a jugar sucio. De hecho, Flora Sanders recordaba al menos un incidente en el que reprendió a sus compañeros varones por comportamiento poco deportivo. La habían desafiado a un concurso de puntería en el que el blanco era un búlgaro herido y ella, tirando su rifle, les dijo con desprecio: «¡Qué tíos tan valientes sois! ¿Por qué no disparáis contra un hombre que pueda responder al fuego?»”.

Como lectura, Sed de sangre incomoda y obliga a mirar de frente una verdad perturbadora: la capacidad humana para encontrar sentido y hasta goce en la destrucción de sus semejantes. Su riqueza documental, la fuerza de su prosa y la audacia de su enfoque la convierten en una pieza clave para repensar la guerra desde un ángulo raras veces admitido. Al cerrar el libro, te quedas con una sensación amarga: que la barbarie no siempre es un accidente ajeno sino algo que puede florecer, con aterradora naturalidad, en cualquiera de nosotros. La guerra y la cultura de la muerte y la brutalidad que son su fundamento son una construcción social. Como dice la autora en la introducción, "Matar en tiempos de guerra es inseparable de cuestiones sociales y culturales más amplias. El combate no acaba con las relaciones sociales, sino que, más bien, las reestructura". De ahí la urgencia de seguir trabajando por una cultura y unas relaciones sociales que se lo pongan difícil a la sed de sangre.

Hacer la guerra

Simone Weil

Hacer la guerra

Traducción de Juan Vivanco Gefaell

Taurus, 2024 

 

"La idea de la muerte no se puede concebir, salvo por instantes, cuando se siente que la muerte existe de verdad. Cierto es que todo hombre está destinado a morir y que un soldado puede hacerse viejo combatiendo; pero para quienes tienen el alma sometida al yugo de la guerra, la relación entre la muerte y el futuro no es igual que para los demás hombres. Para los demás la muerte es un límite impuesto de antemano al futuro; para ellos es el propio futuro, el futuro que les asigna su profesión. Que unos hombres tengan por futuro la muerte es antinatural, Cuando la práctica de la guerra pone en evidencia la posibilidad de muerte que encierra cada minuto , el pensamiento se vuelve incapaz de pasar de un día al siguiente sin que se le cruce la idea de la muerte. [...] El alma sufre violencia diariamente. Cada mañana el alma se despoja de cualquier aspiración, porque el pensamiento no puede viajar en el tiempo sin pasar por la muerte. La guerra borra así cualquier idea de meta, incluso la idea de las metas de la guerra. Borra hasta el pensamiento  de acabar con la guerra".

 

 

Este volumen reúne cuatro ensayos de Simone Weil que, escritos entre 1939 y 1940, ofrecen una meditación íntima y radical sobre la guerra y el poder. En el primero de los textos, "No empecemos de nuevo la guerra de Troya", reflexiona sobre la repetición de conflictos ancestrales sin propósito claro, arraigándose en el mito para entender la lógica de salir a la guerra sin una razón fundada:

 

"A lo largo de la historia humana se puede comprobar que los conflictos más encarnizados son, con diferencia, aquellos que no tienen objetivo. Esta paradoja, bien mirada, es quizá una  de las claves de la historia; no hay duda de que es la clave de nuestra época". 

 

La autora recurre a la guerra de Troya como ejemplo de disputas que se vuelven heredadas, recuerda cómo se invocan los muertos para justificar nuevos combates y alerta sobre esta mecánica emocional de la violencia simbólica: si no ponemos freno a ese ciclo, estaremos condenados a revivirlo una y otra vez.

 

"Para quien sabe ver, hoy en día no hay un síntoma más angustioso que el carácter irreal de la mayoría de los conflictos que van surgiendo. Tienen aún menos realidad que el conflicto entre los griegos y los troyanos. En el centro de la guerra de Troya al menos había una mujer, que además era una mujer de una belleza perfecta. Para nuestros contemporáneos son palabras adornadas con mayúsculas las que hacen las veces de Helena". 

En el segundo ensayo, "La Ilíada o el poema de la fuerza", Simone Weil sostiene que el verdadero héroe del poema de Homero es la fuerza misma: aquella que somete, que arrastra, que desfigura tanto al oprimido como al ejecutor del poder. Desde las primeras líneas, afirma que cualquier individuo bajo el dominio de la fuerza se convierte en una cosa, a veces incluso en cadáver. La autora analiza cómo la violencia no solo destruye cuerpos, sino que intoxica al agresor, anulando la razón y la piedad. Describe a Aquiles, Agamenón y otros héroes como víctimas de la fuerza que ellos mismos creen controlar. Solo la moderación y la compasión ofrecen una posible salida del ciclo de degradación que provoca la violencia desatada.

 

"Tal es la naturaleza de la fuerza. El poder que posee de transformar a los hombres en cosas es doble y se ejerce en dos sentidos: petrifica de un modo distinto, pero igualmente, las almas de los que la padecen y de los que la manejan. Esta propiedad alcanza el grado más alto en medio de las armas, desde el momento en que una batalla se orienta hacia una decisión. Las batallas no se deciden entre hombres que calculan, sopesan, trazan un plan y lo ejecutan, sino entre hombres carentes de estas facultades, transformados, rebajados al nivel de la materia inerte, que es mera pasividad, o de las fuerzas ciegas, que son mero impulso".

En el ensayo "La agonía de una civilización vista a través de un poema épico"  Simone Weil plantea una comparación inesperada entre la Ilíada de Homero y un poema medieval poco conocido, la Chanson de la croisade contre les Albigois (Cantar de la cruzada contra los albigenses) para componer un relato filosófico sobre el derrumbe de las civilizaciones: en uno, ve reflejada la grandeza y la tragedia de un mundo antiguo que, incluso en medio de la guerra, conserva algo de equilibrio, de justicia elemental; en el otro se le revela un paisaje devastado por una violencia absoluta, donde no queda ni siquiera la esperanza.

Aunque la Ilíada sea una epopeya de la fuerza que aplasta a los hombres, que los transforma en cosas antes incluso de matarlos, Homero aún logra mirar a todos los personajes con una especie de compasión imparcial. Nadie es enteramente bueno o malo y la guerra, aunque feroz, parece regida por una ley ancestral, una medida que equilibra la pérdida y el honor. Pero cuando la autora vuelve la vista hacia el Cantar, lo que encuentra es muy distinto: el poema no canta simplemente una guerra religiosa, documenta la aniquilación metódica de una cultura entera, la occitana, durante la cruzada albigense del siglo XIII. Aquí, la violencia ya no se presenta como tragedia compartida, sino como imposición brutal, como victoria sin medida ni misericordia, sin lugar para la piedad: el vencedor no solo derrota, borra al enemigo, su lengua, su arte, su memoria. Entre la antigua Grecia y el medievo occitano, Simone Weil traza así un relato de pérdida: el tránsito de una civilización que aún reconoce límites en la guerra, hacia otra en la que el poder se ejerce como violencia pura, sin rostro ni remordimiento. Y en ese relato, la poesía épica se convierte en testigo silencioso de la historia, en una tumba de palabras que aún conserva la dignidad de los vencidos. Aquí es, en su caso, donde podemos encontrar un atisbo de esperanza, de conexión con la violencia "moral" de la Iliada:

 

"Basta con mirar esta tierra, aunque no se conozca su pasado, para ver la cicatriz de una herida. Las fortificaciones de Carcasona, tan visiblemente erigidas para la dominación, la Iglesia con una mitad románica y la otra de una arquitectura gótica tan visiblemente importada, son espectáculos que hablan. Este país ha padecido la fuerza. Lo que mataron ya no pudo resucitar, pero la piedad que perdura a través de las edades permite que algún día, cuando se den la circunstancias favorables, surja algún equivalente. No hay nada más cruel con el pasado que el tópico de que la fuerza no puede destruir los valores espirituales. Con esta opinión estamos  negando que las civilizaciones borradas por la violencia de las armas hayan existido alguna vez: podemos hacerlo sin temor al desmentido de los muertos. Y así volvemos a matar lo que pereció y nos sumamos a la crueldad de las armas. La piedad manda buscar las huellas, por escasas que sean, de las civilizaciones destruidas, para tratar de imaginar su espíritu. El espíritu de la civilización occitana del siglo XII, tal como podemos entreverlo, obedece a aspiraciones que no han desaparecido y que no debemos dejar desaparecer, aun si no podemos esperar cumplirlas".

El cuarto ensayo, "¿En qué consiste la inspiración occitana?", dialoga con el anterior y se adentra en esa forma de resistencia que es la inspiración cultural y poética que puede surgir en medio del conflicto. Se pregunta cómo ciertas formas artísticas del sur de Francia -el mundo occitano- ofrecieron durante siglos una vía diferente, una poética de la libertad frente a la opresión, reflexiona sobre cómo ese legado puede iluminar la acción política y ética hoy: tal vez no toda lucha es guerra y halla formas no violentas de resistencia que brotan desde la raíz cultural y simbólica.

Este conjunto de ensayos sigue siendo profundamente actual. Su mirada cuestiona las lógicas de legitimación de cualquier conflicto, nos obliga a reconocer que usar la fuerza degrada tanto al oprimido como al opresor y, de este modo, actúa como una advertencia moral para repensar nuestras respuestas ante la violencia colectiva y el conflicto. Simone Weil no ofrece soluciones fáciles, pero sí una mirada inquieta y exigente para explorar la naturaleza de la violencia. 

El laberinto

Panos Karnezis

El laberinto

Traducción de Diego Friera y María José Díez 

Seix Barral, 2004 

 

"Todo terminó en dos días. El árido paisaje se veía salpicado de cuerpos en descomposición, plazas abandonadas y postes de telégrafos con los cables cortados. Lo que quedaba del ejército se dispersó en unidades descontroladas que hicieron caso omiso de las órdenes de sus jefes y huyeron tratando de salvar la vida: la guerra en Asia Menor estaba perdida. En la vorágine de la derrota, la diezmada unidad del brigadier Nestor, menos de un millar de hombres, mantenía la disciplina y estaba intentando hallar una salida del laberinto para llegar al mar. Tenían que evitar el contacto con el enemigo; llevaban días en camino, cambiando de dirección cada vez que sospechaban que les aguardaba una emboscada, pero aún no habían divisado la costa. Además, habían perdido la comunicación con el cuartel general, y muchos temían que el resto del Cuerpo Expedicionario ya hubiera abandonado la península.

Sea como fuere, el brigadier Nestor se negaba a izar la bandera blanca". 

 

 

Una inquietante novela ambientada en las arenas de Asia Menor en 1922, cuando el ejército griego, derrotado y desmoralizado tras una desastrosa campaña en Anatolia, deambula sin rumbo por un paisaje devastado tanto física como espiritualmente. Pero no es sólo un ejército el que se pierde en el polvo: también se extravían las certezas morales, los ideales patrióticos y las almas mismas de los hombres.

 

A lo largo de la historia, el paisaje se vuelve un personaje más: montañas áridas, pueblos fantasmas, cielos sin clemencia. En medio de esta geografía del abandono, se instala un puesto militar improvisado en un pueblo olvidado por Dios y los mapas. Allí, el laberinto del título se revela: no hay muros, sino un enredo de decisiones fallidas, silencios culpables y jerarquías sin propósito.

Karnezis, que nació en Grecia y escribe en inglés, construye su historia como una fábula oscura, donde el sinsentido de la guerra se mezcla con momentos oníricos. La narración no se preocupa tanto por el avance de la trama como por explorar la psique de sus personajes y el corazón de la novela late en su simbolismo: este ejército sin nombre, liderado por un adicto a la morfina obsesionado con descubrir al autor de unos pasquines justificando "por qué la guerra era una empresa imperialista y por qué el gobierno era enteramente responsable del apuro en que se hallaba la brigada", en el que un sacerdote traumatizado debe velar por las almas de los soldados, se convierte en metáfora del extravío moral de toda una civilización.

"Desde el colapso del frente, había visto infinidad de zanjas rebosantes de cadáveres, pero eran, en su mayor parte, bajas militares. Por aquellos muertos de ambos bandos ya no sentía nada, aparte, quizá, de cierta curiosidad en cuanto a su forma de morir; no le parecían más humanos que las momias de un museo de arqueología. En cambio, el recuerdo del pueblo de su vergüenza era distinto: aquellos eran civiles y fue él quien ordenó su ejecución. Enterró el rostro en sus manos manchadas. Su culpa era una bestia que había que alimentar para que no se volviera contra su amo. Había buscado con ahínco hasta descubrir por fin su única fuente de consuelo. Se incorporó en el catre y se frotó los ojos: era la hora de su inyección de morfina".

Karnezis no escribe sobre la historia oficial, sino sobre sus resacas. Si bien los hechos se inspiran en la conocida Catástrofe de Asia Menor -cuando las tropas griegas fueron expulsadas de Anatolia tras intentar conquistar Esmirna-, El laberinto da la espalda a la épica para habitar las ruinas y las sombras.

 

Su lectura me ha recordado en muchas ocasiones a El desierto de los tártaros de Dino Buzzati. Ambos textos están atravesados por la espera, el absurdo militar y la progresiva disolución del sentido. Ambas novelas muestran la estructura militar como una arquitectura hueca, donde las normas persisten mecánicamente incluso cuando han perdido toda legitimidad. En Buzzati, el ejército mantiene una vigilancia absurda sobre un enemigo que nunca aparece; en Karnezis, se siguen protocolos -ejecuciones, castigos, cadenas de mando- en medio de un caos post-bélico que ha hecho inútiles todos esos ritos. 

 

La fortaleza Bastiani de Buzzati y el desierto anatolio de Karnezis son más que escenarios: son espejos del alma. El desierto en El laberinto no sólo aísla físicamente, también despoja de sentido a las jerarquías y a los valores militares. Es un purgatorio sin horizonte, donde los personajes vagan como en una travesía dantesca. Al igual que en Buzzati, el paisaje actúa como límite entre la civilización y lo desconocido. En ambos casos se trata de mundos cerrados, donde los personajes giran en círculos dentro de estructuras que los anulan. Y en ambos terminamos comprendiendo que el verdadero enemigo nunca estuvo afuera: siempre estuvo dentro.

 

El laberinto no ofrece respuestas claras ni héroes que admirar, es una meditación sobre la pérdida, el absurdo de la violencia y la fragilidad de nuestras construcciones morales. En su mundo seco y quebrado, los hombres siguen órdenes por inercia, matan por deber y creen por miedo. Pero en los intersticios, Karnezis deja filtrar una tenue compasión, una humanidad vacilante, imperfecta, pero persistente. Para quien se adentra en este laberinto literario la recompensa no es una salida clara, sino la conciencia de que todas y todos, de algún modo, extraviadas. Y que la verdadera guerra no se libra con fusiles, sino con nuestras propias sombras.