La tumba de Antígona

María Zambrano

La tumba de Antígona

Introducción de Marifé Santiago Bolaños

Alianza Editorial, 2025 (3ª reimpresión)

"¿Cómo voy a poder yo? ¿Cómo voy a poder hacerlos nacer a todos? Pero sí, yo, yo sí estoy dispuesta. Por mí, sí; por mí, sí. A través de mí".

Publicado en 1967, en este ensayo, en el que filosofía, poesía y literatura son inseparables, María Zambrano parte de la tragedia de Sófocles, pero introduce una modificación decisiva en el relato clásico al negarse a aceptar que Antígona muera cuando el dramaturgo griego decide que debe morir. Encerrada viva por orden de Creonte, la Antígona de María Zambrano dispone todavía de un tiempo para hablar, recordar y comprender. De este modo, su tumba deja así de el lugar de la muerte y se convierte en espacio de revelación.

María Zambrano consideraba que Sófocles había cometido un «inevitable error» al hacer que Antígona se suicidara. Por eso, su Antígona no puede morir todavía porque no ha terminado de nacer, necesita atravesar su propia historia y la de su familia, reencontrarse con Edipo, Ismene, Creonte, Hemón y las demás figuras que la habitan, y descubrir el sentido de aquello que ha hecho. Antígona entierra, acompaña, recuerda, habla y desobedece. Está desarmada, pero no indefensa, carece de los instrumentos del poder, pero conserva algo que Creonte no puede controlar, la capacidad de negarse a reconocer como legítima una orden injusta. La tumba se convierte por ello, paradójicamente, en un espacio de libertad: el poder puede encerrar su cuerpo, pero no determinar el significado de su acción. Y así, frente a un poder que distingue entre cadáveres dignos de honor y cadáveres condenados a la intemperie, Antígona reivindica algo anterior y superior a la misma ley: la pertenencia del muerto a la comunidad humana.

En su relectura, Antígona no es solo la heroína de la desobediencia frente a la ley injusta, sino alguien sobre quien recaen conflictos que no ha creado: hereda la maldición familiar, acompaña a su padre ciego, contempla cómo sus hermanos se matan y carga con las consecuencias de una guerra fratricida. Al enterrar a Polinices, el hermano traidor a la ciudad según Creonte, no pretende prolongar el conflicto, sino impedir que la división continúe después de la muerte, romper el ciclo infernal de la violencia:

"Sí, teníais que morir y que mataros. Los mortales tienen que matar, creen que no son hombres si no matan. Los inician así, primero con los animales y con el tiempo, y con ese grano de pureza que llevan dentro. Y en seguida con otros hombres. Siempre hay enemigos, patria, pretextos.

Creen que matando van a ser los Señores de la muerte. El Rey no lo es si no ha matado, si no mata, si no sigue matando [...].

Y no basta. Hay que matarse por el poder, por el amor. Hay que matarse entre hermanos por amor, por el bien de todos. Por todo. Hay que matar, matarse en uno mismo y en otro. Suicidarse en otro y en sí con la esperanza de ser perdonado por tanto crimen, por tanta muerte expandida.

[...]

Para eso hay tiempo, todo el que haga falta. Para vivir no hay tiempo".

Tras esta figura resulta difícil no reconocer la experiencia española de la Guerra Civil y del exilio. María Zambrano sabía lo que significaba quedar atrapada en una fractura colectiva que divide familias, amistades y comunidades y obliga a quienes sobreviven a cargar durante décadas con una historia que no eligieron. Antígona pertenece a quienes han perdido, pero su verdad no consiste en invertir la lógica de la victoria sino en asumir y atravesar la división sin reproducirla. Antígona no pretende vencer a Creonte ni convertirse en soberana de una nueva ciudad, su resistencia carece de voluntad de dominio, desobedece porque existe algo que ninguna autoridad puede legítimamente exigir, como es renunciar al vínculo con otra persona y aceptar su expulsión de la comunidad humana. 

Y lo que Antígona tiene que decir concierne especialmente a quienes quedan después de una catástrofe. Toda guerra produce sus Polinices, personas muertas cuya memoria se pretende borrar, cadáveres que continúan dividiendo a quienes viven, seres humanos a quienes se niega incluso el derecho a ser llorados. Frente a esa lógica, Antígona encarna la negativa a aceptar que la enemistad política pueda decidir hasta dónde alcanza nuestra obligación hacia otra persona, representa a quienes han sido expulsadas y expulsados de la ciudad y, sin embargo, continúan preguntándose por la posibilidad de otra ciudad; a quienes sufren las consecuencias de decisiones ajenas y cargan con las muertes y las heridas de conflictos que los preceden. 

Enfrentada a un poder masculino que pretende decidir qué puede hacerse, recordarse y llorarse, Antígona no salva a Polinices de la muerte; llega demasiado tarde, pero sí salva su condición humana frente al poder que pretendía arrebatársela. Y al hacerlo preserva también algo de la humanidad de quienes siguen vivos. En esa obstinación por enterrar, recordar y reconocer al otro incluso cuando la ciudad ordena excluirlo reside la fuerza de este breve y extraordinario libro: una reflexión sobre el exilio y la derrota que acaba convirtiéndose en una meditación sobre la resistencia, la memoria y la posibilidad de volver a convivir después de la violencia. 

Y aquí, el texto introductorio de Marifé Santiago Bolaños -que puede leerse íntegramente aquí- alcanza una hondura propia, mereciendo ser mil veces leído y releído. Porque la Antígona de María Zambrano no representa únicamente la desobediencia ante una ley injusta, sino también esa forma de resistencia, tantas veces anónima y tantas veces protagonizada por mujeres, que consiste en seguir sosteniendo la vida allí donde la violencia parece haberlo ocupado todo:

"Cuando entierra a su hermano transgrediendo la ley de la ciudad, Antígona se torna una heroína semejante a tantas personas anónimas que mantienen la vida en medio de la muerte y consiguen sostener la dignidad cuando los hechos se esmeran en destruirla. Permítasenos señalar cuántas veces, de un modo universal, esas personas son mujeres que transforman el mundo porque siguen una ley del corazón, eligen la vida y la dignidad en sus entornos, velan y trabajan para ello sin esperar más triunfo que el de lograr un mundo pacífico, respetuoso, donde no dé miedo o vergüenza vivir, a pesar de que nunca nadie, ninguna historia teóricamente común, contó con ellas para decidirse". 

Enterrar a Polinices significa afirmar que existe una pertenencia humana que ninguna frontera política, ninguna derrota y ninguna declaración de enemistad pueden cancelar por completo. Y significa también recordar que después de la violencia no basta con reconstruir aquello que existía antes de ella, porque fueron las divisiones, exclusiones y formas de dominio de ese mundo anterior las que hicieron posible la catástrofe. Por eso la tumba de Antígona acaba siendo el lugar desde el que imaginar otra ciudad, no la de quienes han vencido frente a quienes han sido derrotados, ni una comunidad reconciliada mediante el olvido, sino un espacio común capaz de acoger también a quienes fueron expulsados de él. Una ciudad en la que ninguna razón de Estado pueda convertir a un ser humano en indigno de sepultura, de memoria o de duelo. De ahí que Marifé Santiago Bolaños pueda llevar la lectura de María Zambrano hasta una última y bellísima contraposición:

"[...] el compromiso cívico, el sueño creador, el delirio zambraniano, reclama soñar y construir la matria de la hermandad solidaria, respetuosa, frente a tantas patrias edificadas con llanto y sangre “sobre los cráneos de los «muertos»".

Esa matria es la que Antígona empieza a construir mientras desciende a su tumba. No un territorio, ni una identidad enfrentada a otras, ni una nueva soberanía que sustituya a la de Creonte, sino una comunidad fundada sobre el reconocimiento de aquello que el poder no debería poder arrebatarnos: el derecho a pertenecer, a ser recordadas, a ser lloradas. Frente a las patrias levantadas sobre los cráneos de los muertos, Antígona nos invita a imaginar una comunidad que comienza cuando nos negamos a abandonar a los muertos, a ninguno de ellos, a la intemperie.

Los Estados Unidos de Trump: la doble brutalización

Lo ocurrido en Minneapolis no es solo una tragedia individual, menos aún un “exceso” puntual de una agencia federal. Es un síntoma y, sobre todo, encaja con una lógica más amplia: la brutalización simultánea del ejercicio del poder hacia el exterior y hacia el interior de los Estados Unidos bajo la presidencia de Donald Trump.

1. La violencia exterior como pedagogía del poder

En el plano internacional -por ejemplo, en la política hacia Venezuela- la administración Trump ha reforzado una lógica de castigo, asfixia y escarmiento. No se trata solo de sanciones económicas, sino de un discurso que deshumaniza al adversario político, presenta la coerción como moralmente necesaria y normaliza el sufrimiento civil como “daño colateral aceptable”.

Esta forma de ejercer hegemonía tiene un rasgo clave: el poder deja de justificarse por normas compartidas y se justifica solo por su capacidad de imponerse. La ley internacional, los organismos multilaterales o los derechos humanos pasan a ser obstáculos, no marcos. Pero esa “pedagogía” no se queda fuera. Vuelve a casa.

El asesinato de una mujer estadounidense en Minneapolis durante un operativo migratorio es brutal precisamente porque rompe la ficción de que la violencia del Estado “solo” se ejerce contra otros. Aquí el “otro” ya no es extranjero, es cualquiera que quede fuera del relato de orden.

2. La importación de la lógica del enemigo al espacio interno

Cuando un Estado se acostumbra a tratar a otros pueblos como amenazas abstractas, termina aplicando el mismo esquema a sectores de su propia población.

En el ámbito interno, esa lógica se manifiesta en la militarización de la seguridad, la expansión de agencias como la Immigration and Customs Enforcement (ICE, Servicio de Inmigración y Control de Aduanas) o la idea de que ciertos cuerpos (migrantes, pobres, disidentes, racializadas) son riesgos a neutralizar, no ciudadanas y ciudadanos a proteger.

Un agente del ICE a asesinado a Renee Nicole Good, de 37 años y madre de tres criaturas, durante una operación de control migratorio federal en la que participaban unos 2.000. Vídeos tomados por testigos muestran a agentes del ICE fuertemente armados rodeando del vehículo de la mujer, quien, tras un aparente intento de avanzar con su vehículo, es tiroteada quemarropa.

La administración del presidente Trump y el Departamento de Seguridad Nacional (DHS) se han apresurado a afirmar que el agente actuó en defensa propia y han calificado los hechos cmo algo similar a un “acto de terrorismo doméstico”. El vicepresidente Vance también ha dicho que el agente autor de los disparos “está protegido por inmunidad absoluta” y ha acusado a la fallecida de ser una activista “víctima de la ideología de izquierda” que trató de atropellar al oficial con su vehículo.

Por el contrario, autoridades locales y estatales, incluyendo el alcalde de Minneapolis y el gobernador de Minnesota, han rechazado esa narrativa, denunciando el uso excesivo de la fuerza y exigiendo investigaciones claras y participación estatal en las mismas.

3. El hilo común: deshumanización y excepcionalidad permanente

El vínculo entre lo externo y lo interno no es retórico, es estructural. Ambos descansan en dos pilares. El primero, la deshumanización: cuando el lenguaje del poder convierte personas en categorías (“ilegales”, “amenazas”, “enemigos”), la violencia se vuelve técnica, administrativa, casi automática; ya no se mata a alguien, se “neutraliza un riesgo”. El segundo pilar es la excepcionalidad: se gobierna como si el país estuviera siempre al borde del colapso. En ese clima, todo vale: fuera, bloqueos, injerencias, castigos colectivos; dentro, uso letal de la fuerza, opacidad, impunidad federal. La excepción se vuelve norma, y la norma deja de proteger.

4. El retorno de la violencia imperial

Hay algo histórico en esto. Los imperios siempre acaban reimportando a casa las técnicas de dominación que ensayan fuera; estos nunca consiguen confinar la violencia a sus márgenes, a sus periferias. Las técnicas que ensayan lejos, sobre poblaciones convertidas en objetos de administración o castigo, terminan regresando al centro; la frontera exterior se disuelve y reaparece en las calles, en los cuerpos, en las instituciones.

Ya lo advirtieron pensadoras como Hannah Arendt y pensadores como Aimé Césaire: la dominación colonial no solo destruye a los dominados, también corroe moral e institucionalmente a la metrópolis. La violencia que se justifica “fuera” vuelve hacia “dentro” transformada en método de gobierno. La brutalidad interna es el precio de una hegemonía que ha aprendido a gobernar instalada en la excepción. El imperio, incapaz de contener su violencia en el exterior, acaba aplicándose a sí mismo las herramientas que creó para dominar a otras y otros.

En el caso estadounidense, este “efecto boomerang” se manifiesta de manera muy concreta. Las doctrinas de contrainsurgencia, desarrolladas para gestionar poblaciones consideradas hostiles en escenarios externos, han ido impregnando progresivamente la concepción de la seguridad interna. La ciudadana y el ciudadano dejan de ser un sujeto de derechos y pasan a ser un factor de riesgo en unas ciudades convertidas en teatro de operaciones. No se trata ya de perseguir delitos, sino de controlar territorios y conductas.

A esta transformación doctrinal se suma una traducción material inequívoca: la militarización de la policía. Equipos diseñados para la guerra (vehículos blindados, armamento táctico, dispositivos de vigilancia) pasan de los frentes exteriores a las calles. El mensaje es claro: el orden interno se mantiene con lógicas de guerra, no de convivencia democrática. Cuando la estética, el entrenamiento y el lenguaje son militares, la respuesta tiende a ser militar, incluso ante conflictos civiles.

El tercer canal del retorno es la vigilancia. Las herramientas creadas en nombre de la “guerra contra el terrorismo” (recolección masiva de datos, centros de fusión de inteligencia, cooperación opaca entre agencias) se integran en la gestión cotidiana del Estado. El resultado es una relación invertida entre poder y sociedad: la ciudadanía se vuelve transparente para el Estado, mientras el Estado se vuelve totalmente opaco para esta.

5. La frontera como laboratorio

El laboratorio más revelador de esta lógica sea la frontera. Allí se normalizan prácticas de excepción: detenciones prolongadas, uso intensivo de la fuerza, ambigüedad legal, deshumanización del “otro”. Cuando agencias como la ICE trasladan esa lógica al interior del país, la frontera deja de ser un lugar y se convierte en una condición: aparece en barrios, carreteras, domicilios, y el “enemigo externo” se reconfigura como amenaza interna.

En este contexto, lo verdaderamente inquietante no es solo el acto violento en sí, sino su normalización discursiva. Cada episodio sigue un guion reconocible: se invoca la autodefensa, se amplifica la noción de amenaza, se activa el cierre de filas institucional y se desplaza el caso a circuitos de investigación que reducen la transparencia. Nombrar el hecho como “crimen” se vuelve casi imposible, porque el lenguaje disponible es el de la seguridad, no el de la justicia. Cuando el Estado pierde la capacidad de sentir vergüenza ante su propia violencia, ya no estamos ante una democracia tensionada, sino ante una democracia degradada.

Aquí se produce el punto de inflexión más grave. Una democracia puede soportar tensiones, incluso episodios de violencia. Lo que no puede soportar es la pérdida de vergüenza ante esa violencia. Cuando el Estado ya no siente la necesidad de justificarse moralmente, cuando basta con invocar “orden”, “seguridad” o “terrorismo” para clausurar el debate, la degradación democrática está en marcha.

6. Las resistencias a la brutalización: límites, fisuras y posibilidades

La buena noticia es que esta deriva autoritaria no avanza en un vacío. Incluso en un contexto de fuerte recentralización del poder bajo Donald Trump, Estados Unidos sigue siendo un sistema fragmentado, y esa fragmentación es precisamente el terreno donde surgen las resistencias.

Resistencias institucionales: frágiles pero reales

Uno de los principales focos de resistencia proviene de gobiernos estatales y municipales, especialmente en estados gobernados por demócratas. Ciudades como Minneapolis o estados como California han limitado la cooperación con la ICE, como durante la anterior presidencia de Trump se constituyeron como “santuarios” frente a la política anti inmigración. Tras episodios de violencia federal, alcaldes y gobernadores han exigido investigaciones estatales, rompiendo el monopolio narrativo del gobierno federal. El problema es que estas resistencias dependen de competencias legales restringidas, por lo que el poder coercitivo último sigue siendo federal.

También el sistema judicial estadounidense sigue siendo un campo de disputa. Juezas y jueces federales y estatales han bloqueado órdenes ejecutivas, deportaciones colectivas y usos expansivos de la fuerza. Por otra parte, demandas civiles y constitucionales intentan repolitizar la legalidad, obligando al Estado a justificar sus actuaciones. También esta resistencia tiene un límite: la judicialización es lenta, técnica y fácilmente presentada como “elitista” o “antidemocrática” por el discurso trumpista.

Resistencias sociales: fragmentadas pero persistentes

Movimientos civiles y comunitarios, organizaciones de derechos civiles, redes vecinales y colectivos migrantes actúan como infraestructuras de contención frente a la brutalización: monitorean redadas, documentan abusos, ofrecen apoyo legal y material a las personas perseguidas y violentadas. Cada muerte, cada abuso visible, reactiva ciclos de protesta, no siempre masivos, pero constantes. La calle sigue siendo un espacio de disputa simbólica y la violencia estatal ya no puede ocultarse del todo gracias a registros ciudadanos. El problema es que esta protesta es fácilmente encuadrada como amenaza al orden, justificando más represión. Es una resistencia necesaria pero vulnerable. ¿Su límite? Desgaste, criminalización y desigualdad de recursos frente al Estado.

Resistencias dentro del propio Estado

Esta dimensión suele pasarse por alto, pero es crucial. Muchas funcionarias y funcionarios, fiscales locales, agentes y burócratas no comparten esta deriva brutalista y autoritaria, lo que se concreta en filtraciones, dimisiones, resistencias pasivas y desacuerdos internos que erosionan la eficacia total del aparato represor. Incluso dentro de agencias federales existen fracturas entre mandos politizados y profesionales que aún se reconocen en una ética de servicio público. De nuevo, hay un evidente límite en esta forma de resistencia: estas resistencias son silenciosas, individuales y rara vez visibles; no construyen por sí solas una alternativa política.

Resistencias culturales y narrativas

Aquí se libra una batalla decisiva. Hablamos del periodismo de investigación, las universidades, la producción cultural o las acciones y reivindicaciones de memoria histórica, que siguen disputando el relato de lo que es “normal” o “aceptable”. Nombrar un asesinato como asesinato y no como “incidente” es ya una forma de resistencia. Mantener el lenguaje moral vivo es una forma de frenar la deshumanización. Su limitación; saturación informativa, polarización y desconfianza generalizada en la idea misma de “verdad”.

El rasgo común de todas estas resistencias es que existen, pero no convergen. Son defensivas, reactivas y sectoriales. Lo que falta no es indignación ni valor, sino un marco común, un proyecto político articulado y una narrativa capaz de disputar la idea de seguridad, soberanía y orden sin caer en la lógica del miedo. Mientras la brutalización se presenta como “decisión fuerte”, la resistencia aparece como “obstáculo”.

7. Una conclusión provisional

La pregunta decisiva no es si hay resistencias, que las hay, sino si pueden dejar de resistir para empezar a gobernar el sentido del poder en el país. Hoy, en EE. UU., la brutalización avanza no porque no encuentre oposición, sino porque no encuentra todavía una alternativa creíble que la sustituya

El triunfo de Zohran Kwame Mamdani en Nueva York no constituye una solución al problema de fondo que venímos analizando, pero sí funciona como una señal. No altera el equilibrio nacional del poder ni frena por sí mismo la dinámica de brutalización, pero ofrece algo escaso hoy en Estados Unidos (y en el mundo): una intuición práctica de cómo podría construirse una alternativa creíble.

Lo interesante del caso Mamdani no reside únicamente en su programa, sino en la forma en que concibe la política. No se presenta como una figura de resistencia exclusivamente moral frente a un poder desbocado, sino como alguien que aspira a gobernar el sentido mismo del poder político. Su discurso no se organiza en torno al miedo, la amenaza o la excepcionalidad, sino alrededor de derechos materiales concretos: vivienda, transporte, alimentación, servicios públicos. En lugar de responder a la lógica securitaria con una versión “progresista” de la seguridad, desplaza el eje del debate: el problema central no es el desorden social, sino la inseguridad material estructural que atraviesa la vida cotidiana.

En ese desplazamiento hay una enseñanza clave: la brutalización del poder se legitima prometiendo orden frente al caos; Mamdani, en cambio, redefine la agenda mostrando que la verdadera estabilidad proviene de condiciones de vida previsibles y dignas. No se limita a denunciar la violencia del Estado o la injusticia del sistema, sino que propone cómo debe funcionar el poder para producir bienestar. Eso le permite interpelar no solo a los sectores militantes, sino a amplias capas de población que no se reconocen en una identidad política radical, pero sí como inquilinas, usuarias del transporte público, trabajadoras o vecinas.

Su victoria también muestra que es posible pasar, al menos en determinadas escalas, de la protesta defensiva a una hegemonía parcial. Es verdad que Nueva York ofrece condiciones específicas tales como densidad organizativa, sindicatos aún influyentes, tradición de políticas redistributivas, pero la lección no es replicar mecánicamente ese contexto, sino aprender que la hegemonía no se construye solo denunciando el poder existente, sino ejercitando otro modo de gobernar allí donde sea posible.

Hay, además, un aspecto particularmente relevante frente a la lógica de la brutalización: Mamdani evita deliberadamente la construcción del enemigo. No responde a la política del miedo señalando nuevos culpables ni reforzando la centralidad de la policía como solución universal. Su discurso no gira en torno a quién debe ser castigado, sino a qué condiciones deben garantizarse para que la violencia deje de ser el lenguaje dominante del Estado. En ese sentido, no disputa quién es la amenaza, sino si es necesario gobernar a través de amenazas.

El proyecto que encarna Mamdani sigue siendo local, depende de coaliciones frágiles y no controla los grandes aparatos coercitivos ni el marco federal. Existe el riesgo de que este tipo de experiencias queden confinadas como “excepciones urbanas”: toleradas, contenidas o absorbidas sin capacidad de transformación estructural. La historia, también la estadounidense, está llena de islas de buen gobierno rodeadas por un océano de políticas regresivas.

Aun así, la enseñanza más relevante no es electoral, sino conceptual. La alternativa a la brutalización no pasa por una política simplemente “más ética” o “menos violenta” (con ser esto relevante), sino por una política materialmente eficaz para producir seguridad colectiva sin recurrir a la coerción y a la violencia. Mamdani sostiene que la seguridad puede pensarse como vivienda estable, la paz como acceso garantizado a servicios y el orden como previsibilidad vital. En esa redefinición, el poder deja de ser la capacidad de imponer y pasa a ser la capacidad de hacer innecesaria la imposición.

Su triunfo no constituye una alternativa sistémica, pero sí algo imprescindible para que esta llegue a existir: una gramática distinta del poder. En un contexto donde la brutalización avanza no porque no encuentre oposición, sino porque no encuentra un reemplazo creíble, experiencias como esta señalan que el problema no es solo frenar la deriva autoritaria, sino imaginar y practicar otra forma de gobernar. Toda nueva hegemonía empieza ahí, cambiando el lenguaje con el que se concibe y practica el poder.

Una a una en la oscuridad

Deirdre Madden

Una a una en la oscuridad

Traducción de Regina López Muñoz

Errata naturae, 2025

"Una vez, en una de aquellas salidas, paró a echar gasolina en un pueblo del condado de Fermanagh que la atrajo especialmente. Hacía una mañana luminosa y Cate recordaba flores y un ambiente de discreta prosperidad, negocios impecables, en la puerta de uno de ellos varios manojos de zanahorias con las hojas intactas. Le pareció el clásico lugar al que tantas de las personas que ella conocía en Londres desearían mudarse, y que desmentía la idea que muchos de ellos debían tener sobre la vida en Irlanda del Norte. Sin embargo, más tarde oyó por la radio la noticia de que un varón de veinte años, reservista del RUC, había muerto tiroteado en aquella misma localidad mientras trabajaba en la frutería de su padre. Y aunque no quiso pasar por allí de nuevo para regresar a casa aquella tarde, no le quedó otra. Para entonces el tiempo se había maleado y la cinta de plástico que la policía había atado a varias farolas para acordonar la zona latigueaba y se tensaba por efecto del potente viento y la lluvia. El Ejército había montado un puesto de control y estaban parando a todos los coches: fue una situación horrenda y deprimente. Pensó en el muchacho muerto y se avergonzó de la sensiblería facilona que se había adueñado de ella aquella misma mañana".

Publicada originalmente en 1997, esta es una novela profundamente íntima y, al mismo tiempo, hondamente política. Deirdre Madden sitúa su relato en Irlanda del Norte durante los años más crudos del conflicto sectario, pero evita deliberadamente el tono épico o militante que suele acompañar a las narraciones sobre The Troubles. Por el contrario, la autora elige una perspectiva doméstica, fragmentaria y silenciosa, centrada en la vida de tres hermanas -Cate, Helen y Sally Quinn- cuya historia familiar se ha visto atravesada por la violencia y la pérdida.

La novela se construye a partir de recuerdos, conversaciones y escenas cotidianas que, poco a poco, van revelando la herida central del relato: el asesinato del padre de las protagonistas, un hombre católico moderado, a manos de paramilitares protestantes. Este hecho no se presenta como un momento culminante narrado con dramatismo, sino como una presencia-ausencia constante, un vacío que organiza las vidas de las hermanas y condiciona sus decisiones, sus silencios y su manera de mirar el mundo. Deirdre Madden parece interesada menos en el acto violento en sí que en sus consecuencias a largo plazo, en cómo la violencia política se infiltra en la intimidad y transforma toda la existencia.

"Más de tres mil personas habían muerto asesinadas desde el inicio del conflicto, y todas y cada una de ellas tenían padres, maridos, esposas e hijos a los que les habían arruinado la vida. La prensa hablaba de ellos un par de días, pero en cuanto acababa el funeral era como si aquello fuese el final, cuando no era más que el principio".

La novela huye del maniqueísmo, no busca repartir culpas de forma simplista ni ofrecer una explicación totalizadora del conflicto norirlandés. Por el contrario, insiste en la ambigüedad moral, en la complejidad de las lealtades y en la dificultad de mantener una postura ética clara en un contexto donde la violencia se ha normalizado. 

Cada una de las hermanas encarna una respuesta distinta al conflicto y a la herencia familiar. Sally, la menor, permanece en Irlanda del Norte y asume un papel casi maternal, aferrándose a la tierra, a la casa y a una cierta idea de continuidad. Helen, abogada y defensora de los derechos humanos, se convierte en la voz más explícitamente crítica frente a la violencia institucional y paramilitar; su postura ética, sin embargo, no la protege del cansancio ni del desencanto. Cate, ha emigrado a Londres y representa el deseo de escapar, de vivir al margen del conflicto, aunque esa distancia geográfica no logre borrar del todo el peso del pasado. Al centrarse en las experiencias de las mujeres y en el ámbito familiar, la autora amplía el marco habitual de la narrativa política y nos recuerda que los conflictos históricos no se viven solo en las calles o en los titulares, sino en las cocinas, en las relaciones entre hermanas, en los recuerdos que se transmiten -o se callan- de generación en generación.

El estilo de Madden es sobrio, delicado y profundamente contenido. Su prosa evita el exceso emocional, pero logra una intensidad notable a través de la observación precisa y el ritmo pausado. Las escenas familiares, las conversaciones aparentemente triviales y los paisajes rurales del Ulster adquieren un valor simbólico poderoso: son espacios donde la memoria se activa y donde la historia colectiva se filtra de manera casi imperceptible. La fragmentación narrativa, con saltos temporales, recuerdos intercalados y perspectivas que se superponen, refuerza la sensación de que el pasado no es algo cerrado, sino una presencia viva que irrumpe constantemente en el presente.

Un relato que, más que explicar la violencia, se pregunta cómo se sobrevive a ella, día tras día, una por una, en la oscuridad.

Sed de sangre

Joanna Bourke

Sed de sangre: Historia íntima del combate cuerpo a cuerpo en las guerras del siglo XX

Traducción de Luis Noriega

Crítica, 2008

 

"El acto característico de los hombres en la guerra no es morir sino matar. Para los políticos, los estrategas militares y muchos historiadores, la guerra quizá sea una cuestión de conquistar territorio o de luchar por recuperar el honor nacional, pero para el hombre en servicio activo una confrontación bélica implica la matanza lícita de otras personas. Su peculiar importancia deriva del hecho de  que tal acción no es homicidio, sino un derramamiento de sangre sancionado, que las autoridades civiles de más alto nivel legitiman y la enorme mayoría de la población aprueba. En el siglo XX, las dos guerras mundiales y la guerra de Vietnam mancharon de sangre las manos y las conciencias de miles de hombres y mujeres británicos, estadounidenses y australianos. En este libro, los combatientes comparten sus fantasías y experiencias concretas de causar la muerte a otros seres humanos y, en el proceso, se revelan como individuos transformados por un abanico de emociones en conflicto: el miedo a la par que la empatía; la ira a la par que la euforia. Estos hombres se rindieron a una indignación moral irracional, aunque sincera, hallaron alivio en una culpa atroz e intentaron negociar el placer en un paisaje de violencia extrema.
[...] En este sentido, la guerra no es el infierno y el soldado que empuña una bayoneta no es una bestia enloquecida. En la guerra los actos de matar íntimos los comenten sujetos históricos provistos de lenguaje, emoción y deseo. Matar en tiempos de guerra es inseparable de cuestiones sociales y culturales más amplias. El combate no acaba con las relaciones sociales, sino que, más bien, las reestructura. Inevitablemente la fantasía permea todas las narraciones. El propósito de este libro es examinar la forma en que los hombres experimentan el matar, entender cómo la sociedad lo organiza e investigar las maneras en que se ha incrustado dentro de la imaginación y la cultura del siglo XX".

 

 

Publicado en 1999 y premiado con el Wolfson History Prize, este libro se adentra en un territorio tabú de la historiografía bélica: no en el heroísmo, ni en el trauma, sino en el placer. Apoyándose en cientos de cartas, diarios y testimonios de soldados británicos, estadounidenses y australianos que combatieron en las dos guerras mundiales y en Vietnam, la autora argumenta,que el combate puede despertar un gozo físico y emocional, incluso un éxtasis, que convive -a veces sin contradicción- con el miedo y el horror.

 

"Creo que la mayoría de los hombres que han estado en la guerra tendrían que admitir, si son honestos, que en el fondo también les encanto". "Hoy tuvimos nuestra primera clase de bayoneta -es toda un arma-, dejamos el terreno más sucio que el infierno; todos tuvimos la misma idea, como si fuéramos niños con un juguete nuevo: queríamos probarla de inmediato. Es de esta forma que todos hemos empezado a sentirnos a propósito del combate en general: queremos probarlo". "Fingí estar indignado, pues la profanación de los cadáveres se desaprobaba por considerarse que era algo poco americano y contraproducente. Sin embargo, lo que sentía de verdad no era indignación. Mantuve mi cara de oficial, pero por dentro estaba... riéndome". "Un día... conseguí hacer un disparo directo contra un campamento enemigo y pude ver los cuerpos o partes de cuerpos volar por los aires y oír los alaridos desesperados de los heridos y de los que huían. Tuve que confesarme a mí mismo que se trataba de uno de los momentos más felices de mi vida". "En este punto, vi un alemán bastante joven, que corría hacia la trinchera con las manos levantadas, pidiendo clemencia. Le disparé de inmediato. Verlo caer fue una experiencia celestial".

 

Son solo algunos de los muchos testimonios personales que contiene el libro y a partir de los cuales la autora construye su argumento. Testimonios de acciones que van más allá del enfrentamiento convencional entre dos personas armadas que luchan en una guerra. Testimonios que hablan de asesinatos de prisioneros desarmados, de mutilaciones de cadáveres, de violaciones en grupo, todo ello legitimado, cuando no alentado, por las autoridades militares:

 

“El marine Ed Treratola también se refirió a la complicidad generalizada de las autoridades militares con respecto a las atrocidades. Cuando su unidad tenía que hacer una patrulla prolongada, lo que los hombres hacían era deslizarse en una aldea, secuestrar a una mujer y violarla entre todos. Después de ello, los soldados, dependiendo de su estado de ánimo, la liberaban o la mataban. En ocasiones, esto ocurría cada noche y, Treratola admitía. «los campesinos se quejaban». «Algunas veces», continuaba, «los oficiales superiores decían: “Bueno, mirad, tenéis que calmaron un rato, ya sabéis, dejad pasar un tiempo entre una y otra vez”. Pero nunca se nos disuadió de continuar»". 

Joanna Bourke escarba en la textura psicológica de la violencia, desmontando el estereotipo del combatiente traumatizado como única consecuencia posible; al contrario, para muchos el acto de matar, torturar o violar se vivió como una intensificación radical de la existencia. La adrenalina, la camaradería y la sensación de dominio absoluto sobre la vida de otra persona forman una mezcla que puede ser adictiva. Lo inquietante, subraya la autora, es que estos hombres no eran monstruos previos a la guerra, sino ciudadanos corrientes a los que la maquinaria bélica moldeó para matar con eficacia… y disfrutarlo.

“El autor [de un manual de adiestramiento de la Home Guard británica] hacía hincapié en la necesidad de que los miembros de la Home Guard «se acostrumbraran» a la sangre y aconsejaba a los instructores llevar a sus hombres «al matadero local y dejarles mirar tanto como quieran. Al principio, detestaran el lugar, pero luego hay que repetir el ejercicio hasta que dejen de sentir repugnancia». Asimismo, proponía que los milicianos probaran por sí mismos «la resistencia de un cuerpo» utilizando sus «cuchillos asesinos» en los animales muertos («les sorprenderá comprobar la fuerza que se requiere para apuñalarlos»)”.

En este sentido, uno de los ejes más provocadores del libro es la impugnación que Joanna Bourke hace a las teorías que explican la violencia extrema en clave de “conciencia anestesiada” o “estado agéntico”, donde el combatiente actúa como ejecutor pasivo, desligado de responsabilidad moral, o bien como víctima irreversible de un trauma que lo marcará para siempre. Frente a esas lecturas, la autora sostiene que muchos soldados mataban con plena conciencia y aceptaban de buena gana su papel como actores de la guerra. Lejos de ser sujetos morales inertes, conservaban -o reconstruían- una “creatividad moral” que les permitía integrar la transgresión en su identidad sin quedar paralizados por la culpa. Esta visión, que desplaza el foco del “obedecían órdenes” al “eligieron actuar”, incomoda porque obliga a reconocer agencia allí donde otros ven solo coerción o alienación:

 

"Los combatientes, por tanto, no eran sujetos morales pasivos que tras cometer la transgresión definitiva quedaban marcados para siempre. Todo lo contrario, aceptaban de buena gana su papel como actores de la guerra y, de este modo, su conciencia moral lograba conservar su creatividad y capacidad de recuperación". 

 

El libro destaca el papel jugado por la psicología, las iglesias y las autoridades políticas a la  hora de construir un universo moral legitimador de las atrocidades de la guerra en nombre de un supuesto bien superior.

 

En este punto, la autora parece desestimar con demasiada ligereza las advertencias de figuras como Henry de Man, quien en 1920 alertaba sobre el riesgo de que millones de veteranos, habituados a matar y a disfrutarlo, pudieran volcar esa experiencia en la violencia política interna. Bourke trata estas predicciones como excesivamente alarmistas, pero creo que la historia posterior ofrece ejemplos que las vuelven inquietantemente plausibles: en la Italia de posguerra, los arditi y otros excombatientes nutrieron las filas de los escuadrones fascistas de Mussolini, mientras que en Alemania las Freikorps -integradas por antiguos oficiales y soldados- se convirtieron en fuerzas de choque contra sindicatos y partidos de izquierda, participando en asesinatos políticos y allanando el terreno para el nazismo. No toda la generación de combatientes cayó en la violencia civil, pero sí una parte significativa, y organizada, que empleó las destrezas y vínculos forjados en la guerra para imponer proyectos autoritarios. En este aspecto, considero que la prudencia analítica de Joanna Bourke roza la ceguera selectiva: al centrarse en la vivencia íntima del acto de matar, resta peso a las consecuencias colectivas y estructurales de esa experiencia (frente a la conocida tesis de la "brutalización" de George L. Mosse).

 

La propuesta de Bourke ha generado numerosas críticas. Una reseña en The Harvard Crimson señaló que la selección de fuentes favorece su tesis y que la experiencia bélica no es tan uniforme como el libro podría sugerir. Por su parte, el historiador Anthony Beevor ha cuestionado que el placer sea el motor principal en la batalla cuando, en su opinión es el miedo y el mero instinto, lo que puede ser cierto; lo que no entiendo es la afirmación de Beevor de que la tesis de Joanna Bourke se diseñó para encajar en una agenda feminista bastante extrema ("a pretty extreme feminist agenda").  

 

De hecho, ami juicio cuando la autora aborda el papel de la mujer en la guerra se mueve por un terreno resbaladizo en términos muy poco feministas. Su reflexión sobre las “mujeres guerreras” pretende extender la tesis del placer en el combate más allá del género masculino, pero para ello cita unos pocos casos documentados de combatientes femeninas, junto a pasajes literarios y crónicas donde se exalta el ardor guerrero de las mujeres. El contraste con el abundante material sobre soldados varones torturando, mutilando y violando es abismal: miles de testimonios directos de brutalidad frente a unas cuantas escenas aisladas, muchas filtradas por la pluma masculina o por fines propagandísticos. Así, la equiparación corre el riesgo de apoyarse más en una voluntad interpretativa -la de subrayar que el goce violento es potencialmente humano y no fundamentalmente masculino- que en una base empírica comparable. El propio texto confirma la dificultad (yo diría que la imposibilidad) de sostener esa equiparación:

 

“En Corea, las mujeres de los comandos tenían fama de ser tan «inflexibles» y «peligrosas como los hombres, o todavía más». Con todo, es importante señalar que no hay ninguna prueba de que las combatientes fueran de verdad más propensas en realidad a jugar sucio. De hecho, Flora Sanders recordaba al menos un incidente en el que reprendió a sus compañeros varones por comportamiento poco deportivo. La habían desafiado a un concurso de puntería en el que el blanco era un búlgaro herido y ella, tirando su rifle, les dijo con desprecio: «¡Qué tíos tan valientes sois! ¿Por qué no disparáis contra un hombre que pueda responder al fuego?»”.

Como lectura, Sed de sangre incomoda y obliga a mirar de frente una verdad perturbadora: la capacidad humana para encontrar sentido y hasta goce en la destrucción de sus semejantes. Su riqueza documental, la fuerza de su prosa y la audacia de su enfoque la convierten en una pieza clave para repensar la guerra desde un ángulo raras veces admitido. Al cerrar el libro, te quedas con una sensación amarga: que la barbarie no siempre es un accidente ajeno sino algo que puede florecer, con aterradora naturalidad, en cualquiera de nosotros. La guerra y la cultura de la muerte y la brutalidad que son su fundamento son una construcción social. Como dice la autora en la introducción, "Matar en tiempos de guerra es inseparable de cuestiones sociales y culturales más amplias. El combate no acaba con las relaciones sociales, sino que, más bien, las reestructura". De ahí la urgencia de seguir trabajando por una cultura y unas relaciones sociales que se lo pongan difícil a la sed de sangre.

Lo que el día debe a la noche

Yasmina Khadra

Lo que el día debe a la noche

Traducción de Wenceslao-Carlos Lozano

Destino, 2013 (8ª ed.)

 

"Si sólo nos pudiésemos quedar con un instante de nuestra vida para llevárnoslo en el viaje más largo, ¿cuál elegir? ¿A costa de qué y de quién? Y sobre todo, ¿cómo aclararse entre tantas sombras, tantos espectros, tantos titanes?... ¿Quiénes somos en realidad? ¿Lo que fuimos y lo que nos hubiera gustado ser? ¿El daño que causamos o el que padecimos? ¿Las citas a las que no acudimos o los encuentros fortuitos que desviaron el curso de nuestro destino? ¿Los bastidores que nos preservaron de la vanidad o las candilejas que usamos como hogueras? Somos todo eso a la vez, todo lo que  ha sido nuestra vida, con sus altibajos, sus proezas y sus vicisitudes; también somos el conjunto de los fantasmas que nos habitan... somos varios personajes en uno, tan convincentes en los distintos papeles que hemos asumido que nos resulta imposible saber cuál hemos sido de verdad, en cuál nos hemos convertido, cuál nos sobrevivirá". 

 

 

Este libro es un relato de iniciación y una elegía por una tierra perdida, por una juventud abrasada en el crisol de la historia. Yasmina Khadra, el seudónimo de Mohammed Moulessehoul, escribe con la voz de alguien que ha amado profundamente el mundo que describe, incluso en su violencia y su desgarro.

La historia es la de Younes, un joven argelino separado de su familia campesina tras la ruina económica de su padre y criado por unos tíos en Orán, primero, y luego en la ciudad de Río Salado, una colonia agrícola francesa en el oeste argelino. Younes vive entre dos mundos: el del colonizado y el del colono, sin pertenecer del todo a ninguno. Rebautizado como Jonas, se educa en el idioma francés, se integra con un grupo de amigos europeos, pero nunca deja de ser un “otro” silencioso. Su identidad es, desde el principio, una grieta por donde se filtran todas las contradicciones de una Argelia colonial al borde del abismo. Estas contradicciones, que son políticas, son también íntimas, y se reflejan en el amor imposible entre Jonas y Émilie, la hija de un colono francés, una relación marcada por la renuncia, por los malentendidos y por la pesada carga de un tiempo histórico que no permite la inocencia, reflejo de una generación desgarrada entre la memoria, la traición y la necesidad de sobrevivir. Su encuentro en una librería buscando La Peste, de Albert Camus, condensa en una breve escena la intensidad trágica de aquella época.

 

"Las ciudades y los pueblos se sumían en la mayor de las pesadillas. Los atentados se devolvían con atentados, las represalias con asesinatos, los secuestros con incursiones de comandos. Pobre del europeo al que pillaran con un musulmán, pobre del musulmán que se conchabara con un europeo. Las comunidades se aislaban mediante líneas de demarcación y, por instinto gregario, se recogían en sí mismas, vigilando sus fronteras día y noche, y no dudando en linchar al imprudente que se extraviase".

Khadra no escribe desde el resentimiento ni desde el panfleto y describe con sensibilidad las luces y las sombras de la amistad, la melancolía del amor no consumado y la belleza de una tierra que se convierte en campo de batalla físico y moral. La novela dibuja así un fresco histórico -la Argelia colonial, la lucha por la independencia, la fractura sangrienta entre comunidades- sin renunciar al lirismo ni a la complejidad de sus personajes. No hay maniqueísmo en su narración: los colonos no son simplemente opresores, los argelinos no son simplemente víctimas. Hay amor, odio, dignidad y miseria en ambos lados y esa complejidad moral, tan presente desde su Trilogía de Argel, las primeras e imprescindibles novelas de Khadra, es, quizás, la mayor virtud de este libro.
 

No hay una página sin belleza, sin una metáfora fulgurante o una observación que nos sacude. El título mismo funciona como tesis, sugiriendo que la claridad no puede existir sin oscuridad, que la luz es deudora del sufrimiento. 

Hacer la guerra

Simone Weil

Hacer la guerra

Traducción de Juan Vivanco Gefaell

Taurus, 2024 

 

"La idea de la muerte no se puede concebir, salvo por instantes, cuando se siente que la muerte existe de verdad. Cierto es que todo hombre está destinado a morir y que un soldado puede hacerse viejo combatiendo; pero para quienes tienen el alma sometida al yugo de la guerra, la relación entre la muerte y el futuro no es igual que para los demás hombres. Para los demás la muerte es un límite impuesto de antemano al futuro; para ellos es el propio futuro, el futuro que les asigna su profesión. Que unos hombres tengan por futuro la muerte es antinatural, Cuando la práctica de la guerra pone en evidencia la posibilidad de muerte que encierra cada minuto , el pensamiento se vuelve incapaz de pasar de un día al siguiente sin que se le cruce la idea de la muerte. [...] El alma sufre violencia diariamente. Cada mañana el alma se despoja de cualquier aspiración, porque el pensamiento no puede viajar en el tiempo sin pasar por la muerte. La guerra borra así cualquier idea de meta, incluso la idea de las metas de la guerra. Borra hasta el pensamiento  de acabar con la guerra".

 

 

Este volumen reúne cuatro ensayos de Simone Weil que, escritos entre 1939 y 1940, ofrecen una meditación íntima y radical sobre la guerra y el poder. En el primero de los textos, "No empecemos de nuevo la guerra de Troya", reflexiona sobre la repetición de conflictos ancestrales sin propósito claro, arraigándose en el mito para entender la lógica de salir a la guerra sin una razón fundada:

 

"A lo largo de la historia humana se puede comprobar que los conflictos más encarnizados son, con diferencia, aquellos que no tienen objetivo. Esta paradoja, bien mirada, es quizá una  de las claves de la historia; no hay duda de que es la clave de nuestra época". 

 

La autora recurre a la guerra de Troya como ejemplo de disputas que se vuelven heredadas, recuerda cómo se invocan los muertos para justificar nuevos combates y alerta sobre esta mecánica emocional de la violencia simbólica: si no ponemos freno a ese ciclo, estaremos condenados a revivirlo una y otra vez.

 

"Para quien sabe ver, hoy en día no hay un síntoma más angustioso que el carácter irreal de la mayoría de los conflictos que van surgiendo. Tienen aún menos realidad que el conflicto entre los griegos y los troyanos. En el centro de la guerra de Troya al menos había una mujer, que además era una mujer de una belleza perfecta. Para nuestros contemporáneos son palabras adornadas con mayúsculas las que hacen las veces de Helena". 

En el segundo ensayo, "La Ilíada o el poema de la fuerza", Simone Weil sostiene que el verdadero héroe del poema de Homero es la fuerza misma: aquella que somete, que arrastra, que desfigura tanto al oprimido como al ejecutor del poder. Desde las primeras líneas, afirma que cualquier individuo bajo el dominio de la fuerza se convierte en una cosa, a veces incluso en cadáver. La autora analiza cómo la violencia no solo destruye cuerpos, sino que intoxica al agresor, anulando la razón y la piedad. Describe a Aquiles, Agamenón y otros héroes como víctimas de la fuerza que ellos mismos creen controlar. Solo la moderación y la compasión ofrecen una posible salida del ciclo de degradación que provoca la violencia desatada.

 

"Tal es la naturaleza de la fuerza. El poder que posee de transformar a los hombres en cosas es doble y se ejerce en dos sentidos: petrifica de un modo distinto, pero igualmente, las almas de los que la padecen y de los que la manejan. Esta propiedad alcanza el grado más alto en medio de las armas, desde el momento en que una batalla se orienta hacia una decisión. Las batallas no se deciden entre hombres que calculan, sopesan, trazan un plan y lo ejecutan, sino entre hombres carentes de estas facultades, transformados, rebajados al nivel de la materia inerte, que es mera pasividad, o de las fuerzas ciegas, que son mero impulso".

En el ensayo "La agonía de una civilización vista a través de un poema épico"  Simone Weil plantea una comparación inesperada entre la Ilíada de Homero y un poema medieval poco conocido, la Chanson de la croisade contre les Albigois (Cantar de la cruzada contra los albigenses) para componer un relato filosófico sobre el derrumbe de las civilizaciones: en uno, ve reflejada la grandeza y la tragedia de un mundo antiguo que, incluso en medio de la guerra, conserva algo de equilibrio, de justicia elemental; en el otro se le revela un paisaje devastado por una violencia absoluta, donde no queda ni siquiera la esperanza.

Aunque la Ilíada sea una epopeya de la fuerza que aplasta a los hombres, que los transforma en cosas antes incluso de matarlos, Homero aún logra mirar a todos los personajes con una especie de compasión imparcial. Nadie es enteramente bueno o malo y la guerra, aunque feroz, parece regida por una ley ancestral, una medida que equilibra la pérdida y el honor. Pero cuando la autora vuelve la vista hacia el Cantar, lo que encuentra es muy distinto: el poema no canta simplemente una guerra religiosa, documenta la aniquilación metódica de una cultura entera, la occitana, durante la cruzada albigense del siglo XIII. Aquí, la violencia ya no se presenta como tragedia compartida, sino como imposición brutal, como victoria sin medida ni misericordia, sin lugar para la piedad: el vencedor no solo derrota, borra al enemigo, su lengua, su arte, su memoria. Entre la antigua Grecia y el medievo occitano, Simone Weil traza así un relato de pérdida: el tránsito de una civilización que aún reconoce límites en la guerra, hacia otra en la que el poder se ejerce como violencia pura, sin rostro ni remordimiento. Y en ese relato, la poesía épica se convierte en testigo silencioso de la historia, en una tumba de palabras que aún conserva la dignidad de los vencidos. Aquí es, en su caso, donde podemos encontrar un atisbo de esperanza, de conexión con la violencia "moral" de la Iliada:

 

"Basta con mirar esta tierra, aunque no se conozca su pasado, para ver la cicatriz de una herida. Las fortificaciones de Carcasona, tan visiblemente erigidas para la dominación, la Iglesia con una mitad románica y la otra de una arquitectura gótica tan visiblemente importada, son espectáculos que hablan. Este país ha padecido la fuerza. Lo que mataron ya no pudo resucitar, pero la piedad que perdura a través de las edades permite que algún día, cuando se den la circunstancias favorables, surja algún equivalente. No hay nada más cruel con el pasado que el tópico de que la fuerza no puede destruir los valores espirituales. Con esta opinión estamos  negando que las civilizaciones borradas por la violencia de las armas hayan existido alguna vez: podemos hacerlo sin temor al desmentido de los muertos. Y así volvemos a matar lo que pereció y nos sumamos a la crueldad de las armas. La piedad manda buscar las huellas, por escasas que sean, de las civilizaciones destruidas, para tratar de imaginar su espíritu. El espíritu de la civilización occitana del siglo XII, tal como podemos entreverlo, obedece a aspiraciones que no han desaparecido y que no debemos dejar desaparecer, aun si no podemos esperar cumplirlas".

El cuarto ensayo, "¿En qué consiste la inspiración occitana?", dialoga con el anterior y se adentra en esa forma de resistencia que es la inspiración cultural y poética que puede surgir en medio del conflicto. Se pregunta cómo ciertas formas artísticas del sur de Francia -el mundo occitano- ofrecieron durante siglos una vía diferente, una poética de la libertad frente a la opresión, reflexiona sobre cómo ese legado puede iluminar la acción política y ética hoy: tal vez no toda lucha es guerra y halla formas no violentas de resistencia que brotan desde la raíz cultural y simbólica.

Este conjunto de ensayos sigue siendo profundamente actual. Su mirada cuestiona las lógicas de legitimación de cualquier conflicto, nos obliga a reconocer que usar la fuerza degrada tanto al oprimido como al opresor y, de este modo, actúa como una advertencia moral para repensar nuestras respuestas ante la violencia colectiva y el conflicto. Simone Weil no ofrece soluciones fáciles, pero sí una mirada inquieta y exigente para explorar la naturaleza de la violencia. 

Gaza ante la historia / El precio que pagamos

Que la DANA no nos haga olvidar Gaza. Comparto aquí la lectura de dos libros que recomiendo, con los que mantengo acuerdos y desacuerdos en distintos sentidos, pero son dos libros cuya lectura me ha hecho pensar y repensar las múltiples dimensiones de una realidad dramática.

El primero de ellos es Gaza ante la historia, de Enzo Traverso, publicado por Akal (2024) con traducción de Valentina Olalla Salvador.

Traverso es un destacado historiador bien conocido por su análisis crítico de las ideologías, la memoria histórica y los conflictos del siglo XX. Situado en el cruce entre el análisis histórico y el compromiso ético, en este ensayo plantea una crítica implacable a las narrativas dominantes que justifican la violencia contra las y los palestinos. En su prefacio el autor deja claro que no pretende ser un especialista en Oriente Medio ni un cronista de la guerra. En cambio, ofrece una reflexión crítica sobre cómo se interpreta y utiliza la historia en el presente, destacando las formas en que las narrativas occidentales moldean la percepción del conflicto. El autor se presenta abiertamente como una voz discordante frente al consenso mediático y político de Occidente, que, según él, utiliza la memoria histórica, especialmente la del Holocausto, para justificar el apoyo a Israel, a menudo a expensas de cualquier consideración por el sufrimiento palestino.

"La memoria del Holocausto se celebra ritualmente como religión civil de la democracia y los derechos humanos en la Unión Europea. Hoy, sin embargo, esta «religión civil» tiende a abandonar su vocación original y a identificarse cada vez más con la defensa de Israel y la lucha contra el antisionismo, considerado una forma de antisemitismo. Angela Merkel y Olaf Scholz han declarado en repetidas ocasiones que el apoyo incondicional a Israel tiene fuerza de «razón de Estado» (Staatsraison) para Alemania. Desde el 7 de octubre, el Gobierno del canciller Scholz, con el apoyo de los medios de comunicación, ha creado en el país un ambiente de caza de brujas contra cualquier forma de solidaridad con Palestina. Muchos jóvenes alemanes han acabado en comisaría por manifestarse con una bandera palestina (entre ellos varios ciudadanos de origen palestino), hasta el punto de producir la protesta de personalidades judías que dirigen importantes instituciones culturales alemanas. Pero, incluso en este caso, Alemania es solo la expresión paroxística de una tendencia más amplia. Esto explica por qué en muchos países, especialmente en Francia y Estados Unidos, muchos judíos han alzado la voz para decir «no en mi nombre»".

Traverso analiza cómo la memoria histórica es manipulada para justificar las acciones de Israel en Gaza. Según el autor, la instrumentalización de la memoria del Holocausto ha creado una narrativa en la que Israel aparece sistemáticamente como la víctima, incluso cuando despliega una maquinaria bélica devastadora. Esta memoria monopolizada, señala, no permite comprender las raíces del conflicto ni la complejidad de las relaciones entre opresores y oprimidos. Para Traverso, Gaza se ha convertido en un emblema de la resistencia en un mundo marcado por la desigualdad y la violencia estructural. Describe a Gaza como un "laboratorio" de control biopolítico, donde se experimentan nuevas formas de segregación, asedio y castigo colectivo. Este enclave, aislado y devastado, no es solo un escenario de tragedia, sino también un espejo de las desigualdades globales y un recordatorio de los límites de la humanidad.

"El discurso dominante en torno al 7 de octubre hace de esta fecha una especie de Epifanía negativa, la súbita aparición del mal de la que ha surgido una guerra reparadora. El contador se ha puesto a cero, como si esa fecha fuera el único origen de esta tragedia. El 7 de octubre habría rasgado un velo sobre la verdadera naturaleza tanto de Hamás como de Israel: el ejecutor y la víctima. La Franja de Gaza, un territorio habitado por 2,4 millones de personas sometidas a una segregación total durante dieciséis años, se ha convertido en la cuna del mal, donde asesinos despiadados actúan con impunidad, convirtiendo a los civiles en «escudos humanos». En realidad, la destrucción de Gaza es el epílogo de un largo proceso de opresión y desarraigo. [...]

El 7 de octubre no es un estallido repentino de odio, tiene una larga genealogía. Es una tragedia metódicamente preparada por quienes hoy querrían vestirse de víctimas. Es una tragedia que continúa; por eso es importante no invertir los bandos. Un simple vistazo a la cronología permite comprender cómo se llegó al «pogromo» del 7 de octubre. Desde la retirada de Israel en 2005, la Franja de Gaza ha sufrido continuos ataques por parte del Tzahal [Fuerzas de Defensa de Israel] que se han saldado con miles de muertos: 1.400 en 2008 (frente a 13 israelíes), 170 en 2012, 2.200 en 2014. El 30 de marzo de 2018, una gran manifestación pacífica contra el bloqueo de la Franja acabó en masacre: 189 muertos y 6.000 heridos. En 2023, entre el 1 de enero y el 6 de octubre, el Tzahal ya había matado a 248 palestinos en los territorios ocupados y detenido a 5.200. Entre 2008 y el 6 de octubre de 2023, el Tzahal mató a más de 6.400 palestinos, de ellos más de 5.000 en Gaza, e hirió a 158.440, mientras que las víctimas israelíes de las acciones de Hamás y otros grupos islamistas fueron 310 y los heridos 6.460. En Gaza, los refugiados palestinos son cerca de un millón y medio, más de la mitad de la población. La tasa de desempleo es del 50% y el 80% de la población vive en condiciones de pobreza. El PIB no ha dejado de disminuir en los últimos años, lo que convierte la intervención humanitaria de la UNRWA (suspendida desde hace unos meses por varios países de la UE) en una cuestión de supervivencia. El 75% de la población tiene menos de veinticinco años y ha vivido prácticamente segregada desde su nacimiento. A pocos kilómetros, más allá de la barrera electrificada, protegidos por la «Cúpula de Hierro» (Iron Dome), el escudo antimisiles que intercepta los cohetes, los israelíes viven como en Europa. Tel Aviv es tan cosmopolita, moderna, feminista y gay friendly como Berlín. Su industria cultural exporta series de televisión a todo el mundo y en los últimos años su gastronomía se ha vuelto muy apreciada. Este es el telón de fondo del 7 de octubre". 

Traverso critica duramente la actitud de los gobiernos y medios de comunicación occidentales, que condenan ciertas violencias mientras justifican otras en nombre de la autodefensa o la lucha contra el terrorismo. Señala que este doble estándar profundiza la desconexión entre las élites políticas occidentales y sus propias sociedades, muchas de las cuales expresan solidaridad con los palestinos. A través de comparaciones históricas, el autor problematiza los intentos de Israel por presentarse como víctima única y legítima y establece paralelismos provocativos entre la represión en Gaza y episodios históricos como los bombardeos masivos en la Segunda Guerra Mundial o el colonialismo europeo. Aunque reconoce las diferencias, utiliza estas analogías para destacar las dinámicas de poder y las justificaciones ideológicas que subyacen a la violencia.

El texto está impregnado de una sensación de urgencia. Traverso escribe "en situación", lo que significa que no aspira a una neutralidad axiológica sino a un compromiso con quienes sufren un auténtico genocidio. Esta elección, aunque poderosa y plenamente justificada por la urgencia real que los acontecimientos demandan (hoy mismo, al menos 66 personas han muerto y más de un centenar han resultado heridas en un bombardeo israelí contra un edificio residencial aledaño al hospital Kamal Adwan, en la ciudad de Beit Lahia, en el norte de Gaza, entre ellas muchas mujeres y niñas), lleva a Traverso a realizar afirmaciones que yo no puedo compartir; como esta reflexión sobre las violaciones como "arma de guerra":

"La violación ha sido siempre un arma de guerra especialmente despreciable, utilizada por prácticamente todos los ejércitos, incluidos los que libran guerras justas. En los últimos años, ha ocurrido en Afganistán, Iraq, Nigeria y Ucrania. En mayo de 1945, la entrada del Ejército Rojo en Berlín fue una pesadilla para decenas de miles de mujeres alemanas. Las octavillas del Ejército Rojo instaban a los soldados a tratarlas como botín de guerra. Hoy día, según diversos testimonios, tanto los combatientes de Hamás como los soldados israelíes han cometido violaciones (no se han encontrado pruebas porque, tras difundir los rumores más fantasiosos sobre las atrocidades de Hamás, el Estado Mayor del Tzahal impide cualquier investigación al respecto). Según Pramila Patten, responsable del organismo de la ONU creado para tratar la cuestión de la violencia sexual durante los conflictos, muchos testimonios coincidentes indican que dichas violaciones tuvieron lugar. Sin embargo, no se sabe si fueron planeadas por Hamás o alentadas por el Tzahal, sobre todo durante los interrogatorios que tuvieron lugar después del 7 de octubre. Lo cierto es que la violencia sexual de los combatientes palestinos recibió mucha más cobertura mediática que la de Israel, como han señalado muchas feministas árabes. ¿Podemos distinguir entre soldados y «terroristas» en este marco? El furor mediático en torno a las violaciones coincidió con una censura reveladora. Un detalle menor, la novela de la escritora palestina Adania Shibli, cuya ceremonia de entrega del premio LiBeraturpreis fue cancelada en la Feria del Libro de Frankfurt en octubre de 2023 por censores con altísimos principios morales, narra la violación y asesinato de una joven palestina por soldados israelíes durante la Nakba de 1949".
O como esta otra sobre el asesinato de civiles, que no solo no es "el arma de los débiles" sino que lo es, como precisamente estamos comprobando en Gaza, el arma favorita de los fuertes:

"El asesinato de civiles, por lamentable que sea, siempre ha sido el arma de los débiles en las guerras asimétricas, utilizado por el FLN argelino, por la OLP antes de Oslo, por el CNA de Nelson Mandela, por el FNL vietnamita que atacaba burdeles en Saigón llenos de soldados estadounidenses, e incluso por los terroristas del Irgun, ya mencionados, que ponían bombas contra los británicos antes del nacimiento de Israel (el atentado contra el Hotel King David de Jerusalén en julio de 1946 causó 91 muertos y 46 heridos, no solo británicos sino también árabes y judíos). Esto también vale, aunque tendemos a olvidarlo, para los movimientos de resistencia europeos durante la Segunda Guerra Mundial".

En cualquier caso, esta obra es un llamado a reconocer la dimensión humana y política del sufrimiento palestino y a repensar las narrativas históricas en función de un presente marcado por profundas desigualdades. Con su estilo incisivo y su perspectiva crítica logra captar la tragedia y la resistencia de Gaza en un mundo donde las narrativas dominantes a menudo ocultan más de lo que revelan.

El segundo libro es El precio que pagamos, de David Grossman (Penguin Random House, 2024), con traducción de Ana María Bejarano. Un autor que ya ha pasado por este blog y que durante décadas ha sido una de las voces más críticas con las derivas autoritarias y belicistas de los gobiernos israelíes. Encontramos aquí una recopilación de discursos y artículos de opinión que van desde 2017 a 2024 y que se abren y enfocan a partir de un texto publicado el 10 de octubre de 2023, tres días después de la masacre provocada por Hamas, en el que entre otras cosas dice lo siguiente:

"Lo que está sucediendo hoy es la concreción del precio que Israel tiene que pagar por haberse dejado arrastrar durante años por un liderazgo corrupto que lo ha llevado hacia el abismo destrozando las instituciones judiciales y su misma integridad, las fuerzas armadas y el sistema educativo; un liderazgo dispuesto a poner al país en peligro existencial solo por salvar a su primer ministro de ir a la cárcel.

Horroriza pensar que hemos colaborado durante años con todo ello. Pensar en la enorme energía, la actividad y dinero que hemos dilapidado mientras mirábamos pasmados a la familia Netanyahu y sus calamidades a lo Ceaușescu.

Durante los últimos nueve meses salieron a las calles todas las semanas, como sabido es, millones de israelíes para manifestarse contra el Gobierno y la persona que lo encabeza. Se trataba de un movimiento de una importancia sin precedentes que pretendía devolver a Israel a sus orígenes, a la sublime gran idea de los cimientos de su existencia: crear un país que fuera un hogar para el pueblo judío. Y no simplemente un hogar: millones de israelíes querían crear un país liberal, democrático, en paz, pluralista, que respete las creencias de todas las personas. Pero, en lugar de escuchar lo que ese movimiento de protesta proponía, Netanyahu decidió afearlo, tratarlo de traidor, incitar contra él y hacer más profundo el odio entre las dos partes.

Y al mismo tiempo, una y otra vez y en todo momento, Netanyahu declaraba lo fuerte que Israel era, lo estable y, sobre todo, lo preparado que estaba para afrontar cualquier peligro.

Cuéntele eso hoy a los padres rotos por el dolor, a los bebés arrojados a la cuneta. Cuénteselo a los secuestrados, a los que son repartidos ahora como si de caramelos humanos se tratara entre las distintas organizaciones. Cuénteselo a las personas que le votaron. Cuénteselo a las ochenta brechas en la valla más sofisticada del mundo.

Pero no nos confundamos ni nos equivoquemos, porque a pesar de toda la ira que podamos sentir contra Netanyahu, contra los suyos y su proceder, el horror de estos días no lo ha provocado Israel, sino que el artífice ha sido Hamás. Porque, aunque la ocupación sea un crimen, perseguir a cientos de civiles, a niños, a sus padres, a ancianos y enfermos, yendo a por ellos de uno en uno para dispararles a sangre fría, es un crimen todavía más atroz. La perversidad también tiene su jerarquía. En la infamia hay grados de gravedad que cualquier mente recta y naturalmente sensible es capaz de discernir. Y así, cuando observamos el campo de la matanza de la Fiesta Nova por la Paz, a los terroristas de Hamás persiguiendo con las motos a esos jóvenes que, en parte, seguían bailando sin entender lo que sucedía, cuando vemos cómo los rodean para cazarlos como a presas y asesinarlos entre gritos de júbilo, no sé si llamar a los perpetradores bestias humanas, porque de humanos no tienen nada.

Andamos como sonámbulos estos días, con sus noches. Intentamos no dejarnos llevar por la tentación de ver los vídeos del horror o hacer caso de los rumores. Sentimos los estremecimientos de miedo de los que por primera vez desde hace cincuenta años, desde la guerra de Yom Kipur, son conscientes de la ansiedad que experimenta el que ve la primera marca del arañazo de una posible derrota".

Es sobre este trasfondo cuando Grossman se plantea algunas preguntas esenciales: "¿Quiénes seremos? ¿Qué clase de personas seremos tras estos días, después de haber visto lo que hemos visto? ¿Desde qué punto se podrá empezar de nuevo tras la destrucción y la aniquilación de tantas y tantas cosas en las que creíamos y de las que estábamos seguros?". La respuesta es ominosa aunque, desgraciadamente, muy certera: 

"Predicción: el Israel de después de la guerra será mucho más de derechas, militante y racista. La guerra que le ha sido impuesta ha grabado en su conciencia los estereotipos y los prejuicios más radicales y odiosos que dictan, y ahora lo harán con mayor ahínco, los rasgos de la identidad israelí. Una identidad que incluirá a partir de ahora el trauma del mes de octubre de 2023 y el carácter de la política de Israel sumida en la polarización y la fractura interna".

Leer El precio que pagamos es aproximarse a la reflexión angustiada de un ciudadano de Israel que ha militado siempre por la paz y la coexistencia mediante la fórmula de los dos estados y que ahora se muestra sumido en el pesimismo, como señalaba en una entrevista en El País el pasado 28 de mayo:

"En el campo de la paz en Israel, y yo como parte de él, creíamos demasiado en la lógica y demasiado poco en el poder del fanatismo religioso. Y nuestras relaciones con el pueblo palestino no van de lógica. Van a veces de odio, a veces de amor no correspondido, a veces de traición, a veces de voluntad de venganza… Este conflicto es muy emocional y psicológico. Si los palestinos no tienen hogar y sensación de hogar, nosotros tampoco. Así funciona la física humana. Si más y más palestinos entienden y se convencen de que estamos aquí para quedarnos, que no somos como los cruzados, como colonialistas, sino que en la Tierra de Israel nacimos como pueblo, como cultura, como religión, como lengua. No somos extranjeros. Vinimos aquí porque de aquí procedemos. Cuando acepten interiorizarlo, daremos el primer paso hacia la paz. No sé si sucederá en uno, en 30 años o nunca. Solo sé que lograr la paz es ahora un interés superior de Israel, porque mientras no suceda estaremos expuestos a desastres como los que hemos visto este último año. Y sola Israel no es capaz de vencer guerras contra todo el mundo árabe". 

Sorprende esta incapacidad para reconocer la naturaleza colonial, yo creo que objetivamente colonial, cuestión clave a la hora de interpretar la realidad del conflicto y, sobre todo, de buscar salidas razonables y humanas al mismo. Más aún cuando el propio Grossman se plantea si "un país que hace ya cincuenta años que tiene ocupado a otro pueblo negándole la libertad y limitando las libertades de los que se oponen a ello" puede ser considerado un país democrático, si es realmente posible pensar en una "democracia ocupante". Sorprende, porque para él está claro que esto es imposible, aunque seguramente tenga que ver con la profunda experiencia de inseguridad existencial ("una sensación de que su hogar nacional -y es posible que muy pronto también su hogar particular- está en llamas") que desde el 7 de octubre se ha adueñado de la sociedad israelí que Traverso pone en duda, con una "resignificación" del eslogan From the river to the sea, Palestine wil be free que no sirve para proporcionar seguridad:

"En 1988, el periodista israelí Yehuda Elkana, testigo de diversas atrocidades durante la guerra del Líbano seis años antes, atribuyó esta propensión a un «profundo miedo existencial» que tiende a hacer del pueblo judío la eterna víctima de un mundo hostil. Esta convicción, que evidentemente no ha desaparecido cuarenta años después, fue la «trágica y paradójica victoria de Hitler». Tras constatar que el nazismo no había dejado de influir y modelar el imaginario israelí, Elkana descubrió las virtudes del olvido: «El yugo de la memoria histórica», escribió con desconsuelo, «debe ser extirpado de nuestras vidas».

Frente a una memoria tan distorsionada, sería mejor olvidar el pasado. Incluso antes de Elkana, tras la masacre de Sabra y Shatila en Líbano, Primo Levi había concedido una entrevista a Repubblica en la que reconocía este «profundo miedo existencial», pero no aceptaba convertirlo en una excusa: «Sé muy bien que Israel ha sido fundado por gente como yo, pero menos afortunada que yo. Hombres con el número de Auschwitz tatuado en el brazo, sin hogar ni patria, que escaparon de los horrores de la Segunda Guerra Mundial, que encontraron allí un hogar y una patria. Sé todo esto. Pero también sé que este es el argumento favorito de Begin. Y niego validez a un argumento tal».

Según Primo Levi, la Shoah no otorga a Israel un estatus de inocencia ontológica. A sus ojos, no había duda de que Begin era un «fascista»; de hecho, pensaba que el propio Begin habría aceptado de buen grado esta definición. Ahora, comparado con Netanyahu, Begin parecería un moderado.

No estoy seguro de que cuarenta años después, es decir, tras dos generaciones, el diagnóstico de Elkana y Levi sobre el imaginario israelí siga siendo válido". 

Dos lecturas incómodas, por distintas razones, pero muy necesarias.