ICE Age: la frontera en casa

 

La política migratoria de Donald Trump no se limita a vigilar un límite territorial. En los Estados Trumpidos la frontera se interioriza, se desplaza de los mapas a los cuerpos, de los desiertos a los barrios, de los pasos fronterizos a las esquinas donde se desenvuelve la vida cotidiana. En esa lógica, la frontera deja de ser un lugar y se convierte en un principio de gobierno.

La actuación de Immigration and Customs Enforcement (ICE) cristaliza este giro. No se trata solo de expulsar a quien cruza una línea, sino de buscar, identificar y perseguir dentro del país. La caza se normaliza. El control se vuelve omnipresente. La sospecha se vuelve método y la excepcionalidad norma.

La deshumanización como política

Toda política que necesita funcionar permanentemente bajo el signo de la excepción requiere una operación previa: deshumanizar. La persona migrante deja de ser una persona y pasa a ser un “caso”, una “amenaza”, un “ilegal”. La lengua burocrática y policial no es neutral: produce realidad. Al nombrar así, habilita la violencia.

En este sentido, la política migratoria trumpista es un laboratorio de lo que Ulrich Beck y Zygmunt Bauman analizaron desde hace décadas: la construcción política del extraño. El “otro” ya no es alguien lejano, es el vecino. Y el vecino, bajo determinadas condiciones, puede convertirse en enemigo. En la Alemania nazi fue el judío; hoy, en todo el mundo, es la persona migrante. El mecanismo es el mismo: una identidad convertida en amenaza ontológica.

La novedad de esta política no es solo su dureza, sino su desplazamiento espacial. La frontera ya no está “allí”, en el sur, sino aquí, en el interior: en el trabajo, en la escuela, en la calle. ICE no patrulla un borde, patrulla la vida cotidiana.

Esto produce un efecto devastador: la normalización del miedo. No solo entre personas migrantes, sino en el conjunto de la sociedad. Cualquiera que observe, cuestione o simplemente esté presente puede convertirse en sospechoso. El asesinato en Minneapolis de Renee Nicole Good ejemplifica este salto cualitativo: la violencia migratoria ya no es marginal ni lejana; es urbana, inmediata, doméstica.

“Ice Age”: la edad del hielo moral

Hablar de ICD Age no es solo un juego de palabras. Es una metáfora precisa. El hielo congela, insensibiliza, vuelve rígido lo que antes era flexible. Esta política enfría el vínculo social, congela la empatía, suspende la obligación moral de reconocer al otro como semejante.

ICE actúa como un glaciar administrativo: avanza lentamente, de manera constante, aplastando historias individuales bajo categorías abstractas. No importa quién eres, sino qué representas dentro del relato securitario. Y en ese relato, la vida humana es un daño colateral aceptable.

Esta política no solo daña a las personas migrantes. Brutaliza el mundo que habitamos. Nos acostumbra a ver redadas como escenas normales, a aceptar la militarización del espacio civil, a tolerar que la violencia estatal se ejerza sin escándalo. La pregunta ya no es quién es expulsado, sino qué tipo de sociedad se consolida cuando la persecución se convierte en rutina.

La ICE Age no es solo una política migratoria, es un proyecto cultural hegemonista que busca entrenarnos para vivir en un paisaje moral congelado, donde la compasión y la solidaridad son interpretadas como debilidad y la crueldad se disfraza de orden.

Esta lógica no es un fenómeno exclusivamente estadounidense ni un exceso exótico de la política de Trump. Sería un error tranquilizador pensar que estamos a salvo. La interiorización de la frontera empieza a insinuarse también en nuestras ciudades, en espacios que todavía nos empeñamos en llamar cotidianos y seguros. En Bilbao, por ejemplo, no hay tiroteos sistemáticos, aunque en Barakaldo ya se cruzó esa línea. Pero el problema no se reduce al uso letal de la fuerza. Se manifiesta en prácticas más silenciosas y normalizadas: identificaciones fenotípicas, despliegues desproporcionados de varias patrullas para infracciones menores, actuaciones policiales que convierten determinados cuerpos en sospechosos permanentes. Es así como la frontera se filtra sin ruido, como el hielo que avanza sin estruendo: cuando advertimos su presencia, ya está instalada en la forma de mirar, de vigilar y de intervenir.

Cuando la frontera se internaliza y se interioriza, nadie está completamente fuera de ella. Hoy es la persona migrante; mañana, cualquiera que incomode. Resistir esta lógica no es un solo gesto humanitario, es una defensa radical de la vida en común. Porque una sociedad que acepta la deshumanización de algunas y algunos termina aprendiendo a deshumanizarse a sí misma.

Publicado en EL SALTO, 19 enero 2026

Los Estados Unidos de Trump: la doble brutalización

Lo ocurrido en Minneapolis no es solo una tragedia individual, menos aún un “exceso” puntual de una agencia federal. Es un síntoma y, sobre todo, encaja con una lógica más amplia: la brutalización simultánea del ejercicio del poder hacia el exterior y hacia el interior de los Estados Unidos bajo la presidencia de Donald Trump.

1. La violencia exterior como pedagogía del poder

En el plano internacional -por ejemplo, en la política hacia Venezuela- la administración Trump ha reforzado una lógica de castigo, asfixia y escarmiento. No se trata solo de sanciones económicas, sino de un discurso que deshumaniza al adversario político, presenta la coerción como moralmente necesaria y normaliza el sufrimiento civil como “daño colateral aceptable”.

Esta forma de ejercer hegemonía tiene un rasgo clave: el poder deja de justificarse por normas compartidas y se justifica solo por su capacidad de imponerse. La ley internacional, los organismos multilaterales o los derechos humanos pasan a ser obstáculos, no marcos. Pero esa “pedagogía” no se queda fuera. Vuelve a casa.

El asesinato de una mujer estadounidense en Minneapolis durante un operativo migratorio es brutal precisamente porque rompe la ficción de que la violencia del Estado “solo” se ejerce contra otros. Aquí el “otro” ya no es extranjero, es cualquiera que quede fuera del relato de orden.

2. La importación de la lógica del enemigo al espacio interno

Cuando un Estado se acostumbra a tratar a otros pueblos como amenazas abstractas, termina aplicando el mismo esquema a sectores de su propia población.

En el ámbito interno, esa lógica se manifiesta en la militarización de la seguridad, la expansión de agencias como la Immigration and Customs Enforcement (ICE, Servicio de Inmigración y Control de Aduanas) o la idea de que ciertos cuerpos (migrantes, pobres, disidentes, racializadas) son riesgos a neutralizar, no ciudadanas y ciudadanos a proteger.

Un agente del ICE a asesinado a Renee Nicole Good, de 37 años y madre de tres criaturas, durante una operación de control migratorio federal en la que participaban unos 2.000. Vídeos tomados por testigos muestran a agentes del ICE fuertemente armados rodeando del vehículo de la mujer, quien, tras un aparente intento de avanzar con su vehículo, es tiroteada quemarropa.

La administración del presidente Trump y el Departamento de Seguridad Nacional (DHS) se han apresurado a afirmar que el agente actuó en defensa propia y han calificado los hechos cmo algo similar a un “acto de terrorismo doméstico”. El vicepresidente Vance también ha dicho que el agente autor de los disparos “está protegido por inmunidad absoluta” y ha acusado a la fallecida de ser una activista “víctima de la ideología de izquierda” que trató de atropellar al oficial con su vehículo.

Por el contrario, autoridades locales y estatales, incluyendo el alcalde de Minneapolis y el gobernador de Minnesota, han rechazado esa narrativa, denunciando el uso excesivo de la fuerza y exigiendo investigaciones claras y participación estatal en las mismas.

3. El hilo común: deshumanización y excepcionalidad permanente

El vínculo entre lo externo y lo interno no es retórico, es estructural. Ambos descansan en dos pilares. El primero, la deshumanización: cuando el lenguaje del poder convierte personas en categorías (“ilegales”, “amenazas”, “enemigos”), la violencia se vuelve técnica, administrativa, casi automática; ya no se mata a alguien, se “neutraliza un riesgo”. El segundo pilar es la excepcionalidad: se gobierna como si el país estuviera siempre al borde del colapso. En ese clima, todo vale: fuera, bloqueos, injerencias, castigos colectivos; dentro, uso letal de la fuerza, opacidad, impunidad federal. La excepción se vuelve norma, y la norma deja de proteger.

4. El retorno de la violencia imperial

Hay algo histórico en esto. Los imperios siempre acaban reimportando a casa las técnicas de dominación que ensayan fuera; estos nunca consiguen confinar la violencia a sus márgenes, a sus periferias. Las técnicas que ensayan lejos, sobre poblaciones convertidas en objetos de administración o castigo, terminan regresando al centro; la frontera exterior se disuelve y reaparece en las calles, en los cuerpos, en las instituciones.

Ya lo advirtieron pensadoras como Hannah Arendt y pensadores como Aimé Césaire: la dominación colonial no solo destruye a los dominados, también corroe moral e institucionalmente a la metrópolis. La violencia que se justifica “fuera” vuelve hacia “dentro” transformada en método de gobierno. La brutalidad interna es el precio de una hegemonía que ha aprendido a gobernar instalada en la excepción. El imperio, incapaz de contener su violencia en el exterior, acaba aplicándose a sí mismo las herramientas que creó para dominar a otras y otros.

En el caso estadounidense, este “efecto boomerang” se manifiesta de manera muy concreta. Las doctrinas de contrainsurgencia, desarrolladas para gestionar poblaciones consideradas hostiles en escenarios externos, han ido impregnando progresivamente la concepción de la seguridad interna. La ciudadana y el ciudadano dejan de ser un sujeto de derechos y pasan a ser un factor de riesgo en unas ciudades convertidas en teatro de operaciones. No se trata ya de perseguir delitos, sino de controlar territorios y conductas.

A esta transformación doctrinal se suma una traducción material inequívoca: la militarización de la policía. Equipos diseñados para la guerra (vehículos blindados, armamento táctico, dispositivos de vigilancia) pasan de los frentes exteriores a las calles. El mensaje es claro: el orden interno se mantiene con lógicas de guerra, no de convivencia democrática. Cuando la estética, el entrenamiento y el lenguaje son militares, la respuesta tiende a ser militar, incluso ante conflictos civiles.

El tercer canal del retorno es la vigilancia. Las herramientas creadas en nombre de la “guerra contra el terrorismo” (recolección masiva de datos, centros de fusión de inteligencia, cooperación opaca entre agencias) se integran en la gestión cotidiana del Estado. El resultado es una relación invertida entre poder y sociedad: la ciudadanía se vuelve transparente para el Estado, mientras el Estado se vuelve totalmente opaco para esta.

5. La frontera como laboratorio

El laboratorio más revelador de esta lógica sea la frontera. Allí se normalizan prácticas de excepción: detenciones prolongadas, uso intensivo de la fuerza, ambigüedad legal, deshumanización del “otro”. Cuando agencias como la ICE trasladan esa lógica al interior del país, la frontera deja de ser un lugar y se convierte en una condición: aparece en barrios, carreteras, domicilios, y el “enemigo externo” se reconfigura como amenaza interna.

En este contexto, lo verdaderamente inquietante no es solo el acto violento en sí, sino su normalización discursiva. Cada episodio sigue un guion reconocible: se invoca la autodefensa, se amplifica la noción de amenaza, se activa el cierre de filas institucional y se desplaza el caso a circuitos de investigación que reducen la transparencia. Nombrar el hecho como “crimen” se vuelve casi imposible, porque el lenguaje disponible es el de la seguridad, no el de la justicia. Cuando el Estado pierde la capacidad de sentir vergüenza ante su propia violencia, ya no estamos ante una democracia tensionada, sino ante una democracia degradada.

Aquí se produce el punto de inflexión más grave. Una democracia puede soportar tensiones, incluso episodios de violencia. Lo que no puede soportar es la pérdida de vergüenza ante esa violencia. Cuando el Estado ya no siente la necesidad de justificarse moralmente, cuando basta con invocar “orden”, “seguridad” o “terrorismo” para clausurar el debate, la degradación democrática está en marcha.

6. Las resistencias a la brutalización: límites, fisuras y posibilidades

La buena noticia es que esta deriva autoritaria no avanza en un vacío. Incluso en un contexto de fuerte recentralización del poder bajo Donald Trump, Estados Unidos sigue siendo un sistema fragmentado, y esa fragmentación es precisamente el terreno donde surgen las resistencias.

Resistencias institucionales: frágiles pero reales

Uno de los principales focos de resistencia proviene de gobiernos estatales y municipales, especialmente en estados gobernados por demócratas. Ciudades como Minneapolis o estados como California han limitado la cooperación con la ICE, como durante la anterior presidencia de Trump se constituyeron como “santuarios” frente a la política anti inmigración. Tras episodios de violencia federal, alcaldes y gobernadores han exigido investigaciones estatales, rompiendo el monopolio narrativo del gobierno federal. El problema es que estas resistencias dependen de competencias legales restringidas, por lo que el poder coercitivo último sigue siendo federal.

También el sistema judicial estadounidense sigue siendo un campo de disputa. Juezas y jueces federales y estatales han bloqueado órdenes ejecutivas, deportaciones colectivas y usos expansivos de la fuerza. Por otra parte, demandas civiles y constitucionales intentan repolitizar la legalidad, obligando al Estado a justificar sus actuaciones. También esta resistencia tiene un límite: la judicialización es lenta, técnica y fácilmente presentada como “elitista” o “antidemocrática” por el discurso trumpista.

Resistencias sociales: fragmentadas pero persistentes

Movimientos civiles y comunitarios, organizaciones de derechos civiles, redes vecinales y colectivos migrantes actúan como infraestructuras de contención frente a la brutalización: monitorean redadas, documentan abusos, ofrecen apoyo legal y material a las personas perseguidas y violentadas. Cada muerte, cada abuso visible, reactiva ciclos de protesta, no siempre masivos, pero constantes. La calle sigue siendo un espacio de disputa simbólica y la violencia estatal ya no puede ocultarse del todo gracias a registros ciudadanos. El problema es que esta protesta es fácilmente encuadrada como amenaza al orden, justificando más represión. Es una resistencia necesaria pero vulnerable. ¿Su límite? Desgaste, criminalización y desigualdad de recursos frente al Estado.

Resistencias dentro del propio Estado

Esta dimensión suele pasarse por alto, pero es crucial. Muchas funcionarias y funcionarios, fiscales locales, agentes y burócratas no comparten esta deriva brutalista y autoritaria, lo que se concreta en filtraciones, dimisiones, resistencias pasivas y desacuerdos internos que erosionan la eficacia total del aparato represor. Incluso dentro de agencias federales existen fracturas entre mandos politizados y profesionales que aún se reconocen en una ética de servicio público. De nuevo, hay un evidente límite en esta forma de resistencia: estas resistencias son silenciosas, individuales y rara vez visibles; no construyen por sí solas una alternativa política.

Resistencias culturales y narrativas

Aquí se libra una batalla decisiva. Hablamos del periodismo de investigación, las universidades, la producción cultural o las acciones y reivindicaciones de memoria histórica, que siguen disputando el relato de lo que es “normal” o “aceptable”. Nombrar un asesinato como asesinato y no como “incidente” es ya una forma de resistencia. Mantener el lenguaje moral vivo es una forma de frenar la deshumanización. Su limitación; saturación informativa, polarización y desconfianza generalizada en la idea misma de “verdad”.

El rasgo común de todas estas resistencias es que existen, pero no convergen. Son defensivas, reactivas y sectoriales. Lo que falta no es indignación ni valor, sino un marco común, un proyecto político articulado y una narrativa capaz de disputar la idea de seguridad, soberanía y orden sin caer en la lógica del miedo. Mientras la brutalización se presenta como “decisión fuerte”, la resistencia aparece como “obstáculo”.

7. Una conclusión provisional

La pregunta decisiva no es si hay resistencias, que las hay, sino si pueden dejar de resistir para empezar a gobernar el sentido del poder en el país. Hoy, en EE. UU., la brutalización avanza no porque no encuentre oposición, sino porque no encuentra todavía una alternativa creíble que la sustituya

El triunfo de Zohran Kwame Mamdani en Nueva York no constituye una solución al problema de fondo que venímos analizando, pero sí funciona como una señal. No altera el equilibrio nacional del poder ni frena por sí mismo la dinámica de brutalización, pero ofrece algo escaso hoy en Estados Unidos (y en el mundo): una intuición práctica de cómo podría construirse una alternativa creíble.

Lo interesante del caso Mamdani no reside únicamente en su programa, sino en la forma en que concibe la política. No se presenta como una figura de resistencia exclusivamente moral frente a un poder desbocado, sino como alguien que aspira a gobernar el sentido mismo del poder político. Su discurso no se organiza en torno al miedo, la amenaza o la excepcionalidad, sino alrededor de derechos materiales concretos: vivienda, transporte, alimentación, servicios públicos. En lugar de responder a la lógica securitaria con una versión “progresista” de la seguridad, desplaza el eje del debate: el problema central no es el desorden social, sino la inseguridad material estructural que atraviesa la vida cotidiana.

En ese desplazamiento hay una enseñanza clave: la brutalización del poder se legitima prometiendo orden frente al caos; Mamdani, en cambio, redefine la agenda mostrando que la verdadera estabilidad proviene de condiciones de vida previsibles y dignas. No se limita a denunciar la violencia del Estado o la injusticia del sistema, sino que propone cómo debe funcionar el poder para producir bienestar. Eso le permite interpelar no solo a los sectores militantes, sino a amplias capas de población que no se reconocen en una identidad política radical, pero sí como inquilinas, usuarias del transporte público, trabajadoras o vecinas.

Su victoria también muestra que es posible pasar, al menos en determinadas escalas, de la protesta defensiva a una hegemonía parcial. Es verdad que Nueva York ofrece condiciones específicas tales como densidad organizativa, sindicatos aún influyentes, tradición de políticas redistributivas, pero la lección no es replicar mecánicamente ese contexto, sino aprender que la hegemonía no se construye solo denunciando el poder existente, sino ejercitando otro modo de gobernar allí donde sea posible.

Hay, además, un aspecto particularmente relevante frente a la lógica de la brutalización: Mamdani evita deliberadamente la construcción del enemigo. No responde a la política del miedo señalando nuevos culpables ni reforzando la centralidad de la policía como solución universal. Su discurso no gira en torno a quién debe ser castigado, sino a qué condiciones deben garantizarse para que la violencia deje de ser el lenguaje dominante del Estado. En ese sentido, no disputa quién es la amenaza, sino si es necesario gobernar a través de amenazas.

El proyecto que encarna Mamdani sigue siendo local, depende de coaliciones frágiles y no controla los grandes aparatos coercitivos ni el marco federal. Existe el riesgo de que este tipo de experiencias queden confinadas como “excepciones urbanas”: toleradas, contenidas o absorbidas sin capacidad de transformación estructural. La historia, también la estadounidense, está llena de islas de buen gobierno rodeadas por un océano de políticas regresivas.

Aun así, la enseñanza más relevante no es electoral, sino conceptual. La alternativa a la brutalización no pasa por una política simplemente “más ética” o “menos violenta” (con ser esto relevante), sino por una política materialmente eficaz para producir seguridad colectiva sin recurrir a la coerción y a la violencia. Mamdani sostiene que la seguridad puede pensarse como vivienda estable, la paz como acceso garantizado a servicios y el orden como previsibilidad vital. En esa redefinición, el poder deja de ser la capacidad de imponer y pasa a ser la capacidad de hacer innecesaria la imposición.

Su triunfo no constituye una alternativa sistémica, pero sí algo imprescindible para que esta llegue a existir: una gramática distinta del poder. En un contexto donde la brutalización avanza no porque no encuentre oposición, sino porque no encuentra un reemplazo creíble, experiencias como esta señalan que el problema no es solo frenar la deriva autoritaria, sino imaginar y practicar otra forma de gobernar. Toda nueva hegemonía empieza ahí, cambiando el lenguaje con el que se concibe y practica el poder.

Por una democracia global de la humanidad

El ataque de EEUU contra Venezuela no es un episodio aislado ni una anomalía explicable por la excepcionalidad del caso venezolano. Es, más bien, un síntoma y un detonante: la confirmación de que hemos entrado en una fase en la que los Estados más poderosos se arrogan el derecho de suspender cualquier principio de humanidad o de derecho internacional cuando sus intereses estratégicos así lo exigen. No importa ya la legalidad, ni la soberanía, ni siquiera la coherencia discursiva: importa la eficacia del poder.

Vivimos desde hace décadas en un tiempo de “desecho internacional”: naciones hundidas, pueblos sacrificados, “desechos humanos”, vidas humanas convertidas en residuos políticos. No es una crisis coyuntural, sino el resultado de un vaciamiento progresivo del orden nacido tras la Segunda Guerra Mundial. Un sistema que proclamó la universalidad de los derechos humanos y la primacía del derecho sobre la fuerza, pero que nunca resolvió su contradicción constitutiva: normas universales combinadas con excepciones permanentes para los poderosos.

El orden construido entre 1945 y 1948 nació con una promesa histórica —impedir la repetición de la catástrofe—, pero también con un límite decisivo: fue un orden interestatal, no verdaderamente humano ni democrático. Regulaba relaciones entre Estados, no la dignidad efectiva de las personas ni la protección real de los pueblos frente al abuso del poder. Hoy, tras Corea, Vietnam, las guerras africanas, las dictaduras del Cono Sur, Nicaragua, Afganistán, Irak y Gaza, y ahora Venezuela, podemos afirmarlo con claridad: estamos de nuevo donde estábamos en 1945–1948, ante la evidencia de que el orden existente no protege a la humanidad frente a sí misma.

La erosión comenzó pronto. Corea marcó el momento en que el sistema dejó de aspirar seriamente a contener la guerra y pasó a administrarla según correlaciones de poder. Vietnam quebró su autoridad moral. Las décadas siguientes consolidaron un universalismo selectivo: los derechos humanos existen, pero no para todos; obligan a los débiles, no a los fuertes.

En el periodo más reciente, esta lógica entra en una fase abiertamente nihilista. Afganistán normaliza la guerra indefinida. Irak consagra la guerra preventiva y la destrucción deliberada de un Estado sin consecuencias jurídicas. Gaza representa el estadio extremo: la devastación sistemática de una población civil ante la mirada impotente —o cómplice— de la legalidad internacional. El ataque contra Venezuela se inscribe en esta misma secuencia: la demostración de que ningún país está a salvo si se interpone en los intereses de una potencia hegemónica. El sistema no colapsa: se vacía. La norma persiste como retórica; la fuerza gobierna la realidad.

Si esto no se detiene, ese será el futuro: un mundo en el que las potencias deciden unilateralmente quién gobierna, quién merece vivir en paz y quién puede ser castigado colectivamente; un mundo donde la intervención, el asedio, el castigo económico o la violencia directa se convierten en herramientas ordinarias de gobierno global. Venezuela no es solo una víctima más: es un aviso.

Ante este agotamiento histórico, no basta con “reformar” el orden internacional existente. Lo que se requiere es un nuevo punto de partida, comparable en radicalidad al de la posguerra, pero más lúcido. No un orden meramente internacional —es decir, interestatal— sino un orden de cooperación y democracia global, fundado directamente en la comunidad humana y no en la fuerza relativa de los Estados.

Volver a las raíces

Para pensar ese nuevo comienzo, es imprescindible volver a dos voces que escribieron precisamente desde el umbral de 1945–1948: Albert Camus y Simone Weil. Ambos comprendieron que el problema central no era técnico ni institucional, sino moral y político a la vez.

En Ni víctimas ni verdugos (1946), Camus parte de una constatación que hoy resulta casi profética: “Hoy sabemos que ya no quedan islas y que las fronteras son inútiles”. En un mundo interdependiente, afirma, estamos obligados “a la solidaridad o a la complicidad”. No existe ya sufrimiento aislado: “no había, como ya no hay, un solo sufrimiento, aislado, una sola tortura en este mundo que no repercutiera en nuestra vida de todos los días”. Desde esta constatación, Camus llega a una conclusión decisiva: el nuevo orden no puede ser nacional, ni continental, ni de bloques; debe ser universal.

Pero Camus va más lejos. Advierte que una legalidad internacional producida únicamente por los gobiernos equivale a una dictadura internacional. Si la ley está por debajo de los Estados, no hay derecho, solo fuerza organizada. Por eso formula una idea que sigue siendo explosiva hoy: “La única forma de evadirnos de ella consiste en poner a la ley internacional por encima de los gobiernos […] y por lo tanto constituir ese parlamento mediante elecciones mundiales en las que participarían todos los pueblos”.

Camus no propone un ideal ingenuo, sino una exigencia mínima: sin democracia global, no hay justicia global. “Y como no tenemos ese parlamento, el único medio es resistir a esa dictadura internacional en un plano internacional y con medios que no contradigan el fin perseguido”. Resistir, resistir y resistir a la dictadura internacional, pero –y esto es esencial- hacerlo con medios que no entren en contradicción con los fines proclamados y perseguidos,

Por su parte Simone Weil, en su fundamental Estudio para una declaración de las obligaciones respecto al ser humano (1942-1943) introduce una profundidad aún mayor. Frente a la centralidad moderna de los “derechos”, Weil sitúa el fundamento ético en las obligaciones. Todo ser humano, afirma, está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución o contrato. De ese vínculo nace el respeto universal: “Considera a todo ser humano sin ninguna excepción como algo sagrado ante lo que está obligado a testimoniar respeto”.

Para Simone Weil, la legitimidad política no depende de la soberanía ni de la fuerza, sino de la capacidad real de un orden para remediar las privaciones del alma y del cuerpo. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada, se produce un sacrilegio. Por eso su juicio es implacable: “Un Estado cuya doctrina oficial constituye toda ella una provocación hacia ese crimen se ha colocado él mismo por completo en el crimen. No le queda ninguna huella de legitimidad”.

Weil formula así un criterio radical para juzgar instituciones, leyes y sistemas internacionales: frente a la centralidad moderna de los “derechos”, sitúa en el centro las obligaciones. Todo ser humano está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada —ya sea Vietnam, en Gaza, en Irak o mediante la asfixia de un país entero como Venezuela o antes Cuba— se comete un sacrilegio político. Por eso su juicio es implacable: cualquier Estado, institución o sistema cuyo funcionamiento normal produzca seres humanos sacrificables es ilegítimo y debe ser transformado o abolido.

Leídas juntas, Albert Camus y Simone Weil ofrecen el esbozo de un nuevo comienzo histórico. Camus aporta la exigencia política de una democracia mundial capaz de someter el poder a la ley común de la humanidad. Weil aporta el fundamento ético: una civilización centrada no en derechos abstractos, sino en la obligación efectiva de cuidar las necesidades humanas, materiales y espirituales, sin excepción.

Si hoy estamos de nuevo en un punto comparable al de 1945–1948, la lección es clara. No se trata de restaurar un orden internacional agotado, sino de reimaginar una comunidad humana global, donde ninguna vida sea tratada como desecho, donde no haya víctimas necesarias ni verdugos legítimos. Camus nos recuerda que no podemos aceptar la complicidad; Weil, que ningún poder es legítimo si no se somete a la obligación hacia todas y todos.

Ese es el nuevo punto de partida imprescindible: no un mundo perfectamente justo, sino un mundo que, al menos, renuncie a organizar el crimen como sistema y vuelva a reconocer, en cada ser humano, algo que no puede ser sacrificado sin que todo el orden pierda su razón de ser.

 

 

Sueño californiano

Exposición fotográfica de Darcy Padilla en la Facultad de Ciencias Sociales y de la Comunicación de la UPV/EHU, en el campus de Leioa. Merece mucho la pena acercarse a verla.

 

"California alberga a la mitad de las personas sin techo de Estados Unidos. En 2022, según cifras oficiales, 115.491 personas dormían en la calle, en parques, vehículos y edificios abandonados. Algunos expertos creen que la cifra real es mucho mayor. Desde hace más de una década, California tiene la mayor población de personas sin hogar del país y desde la Gran Recesión de 2008, Darcy Padilla ha estado documentando el aumento de la pobreza y la falta de vivienda".

 

 

Un país bañado en sangre

Paul Auster y Spencer Ostrander

Un país bañado en sangre

Traducción de Benito Gómez Ibáñez

Seix Barral, 2023

"Miedo unido a violencia, con las balas como recurso principal. Es una combinación que recorre todos los capítulos de nuestra historia y hoy sigue siendo un hecho esencial de la vida de Estados Unidos".

A partir de un acontecimiento familiar traumático -su abuela paterna asesinó a su ex-marido, su abuelo, con una pistola en 1919- Auster profundiza en una de las realidades más específica y característicamente estadounidenses: los periódicos tiroteos que provocan cada año la muerte de miles de personas. Como plantea el autor, "los norteamericanos tienen veinticinco veces más posibilidades de recibir un balazo que los ciudadanos de otros países ricos", hecho del que se deriva una pregunta más que lógica: "¿Por qué es tan diferente Estados Unidos, y qué nos convierte en el país más violento del mundo occidental?".

Para responder a esta cuestión Auster recopila una cifras abrumadoras (393 millones de armas de fuego, más de una por cada habitante de Estados Unidos; 40.000 víctimas por disparos cada año; millón y medio de muertes desde 1968) que enmarca en una historia de exterminio de las poblaciones indias, de esclavismo (con las patrullas ciudadanas funcionando "como una especie de Gestapo del Sur"), en la mitología de las milicias armadas como antídoto frente a la tendencia del Gobierno a la tiranía, pero que también es consecuencia inesperada  de las protestas en 1967 de los Black Panther contra el control de armas (en nombre de la autodefensa  de la población negra) y manifestación extrema de esas "muertes por desesperación" de las que ya hemos hablado aquí, con hombres (siempre son hombres) que "optan por destruirse a sí mismos destruyendo a otros". En el fondo, dirá Auster, las matanzas por armas de fuego no se entienden sin tomar en consideración que los Estados Unidos de América son una nación erigida sobre los principios del capitalismo más salvajemente puro, sobre una visión del mundo "en la que el individuo tiene prioridad sobre el grupo y el egoísmo triunfa sobre la cooperación".

El caso es que la cuestión de las armas se ha convertido en una de las líneas divisorias más consistentes en los Estados Unidos de hoy: aunque ha disminuido considerablemente el número de hogares que poseen armas de fuego, el número total de armas en poder de los ciudadanos estadounidenses es mayor que nunca, de manera que, aunque quienes tienen armas son menos, acumulan más armas que nunca antes y son militantemente activos en contra de cualquier forma de control de armas. Paradójicamente, incluso en la época del "salvaje Oeste" se prohibía portar armas en las ciudades (hay montones de películas en las que lo hemos visto), de manera que podría sostenerse que el viejo Oeste de los westerns era "un lugar mucho más civilizado, pacífico y seguro que la sociedad norteamericana de hoy en día".

El texto de Auster se acompaña con las austeras fotografías en blanco y negro de Spencer Ostrander. Son imágenes de emplazamientos en los que tuvieron lugar una treintena de tiroteos masivos, "fotografías del silencio" en las que nada sugiere que en esos lugares (institutos, supermercados, aparcamientos, lavaderos de coches, bares, clubs nocturnos...) hayan sido el escenario de horribles matanzas. 

Feminismo de barrio: lo que olvida el feminismo blanco

Mikki Kendall

Feminismo de barrio: Lo que olvida el feminismo blanco

Traducción de María Porras Sánchez

Capitán Swing, 2021

"El feminismo blanco dominante no solo les ha fallado a las mujeres de color, también les ha fallado a las mujeres blancas. No les ha dado más seguridad, ni más poder, ni más sabiduría. Apoya los fines del supremacismo blanco a menudo y sin sentido crítico, de tal manera que el 53 por ciento de las mujeres blancas votaron a un presidente con un historial de abusos e insultos a mujeres, y también apoyaron al mismo sistema que le apoya a él. Las mujeres blancas no han visto mejorar sus condiciones; de hecho, este patrón refleja un regreso a un paradigma donde la única diferencia es que su jaula es dorada, mientras otras continuan atrapadas en cárceles menos decorativas".

 

 

Me ha costado varias semanas terminar este libro, semanas de empezarlo, leer unas páginas, dejarlo y retomarlo después. El motivo: muchas veces me ha hecho sentirme incómodo.  La incomodidad que genera responde, sin duda, al acierto con el que Mikki Kendall diagnostica el peso que la raza (blanca) y la clase (media - educada) tienen sobre las políticas emancipatorias, también sobre el feminismo, la facilidad con la que el privilegio blanco-acomodado-educado se cuela en nuestras reflexiones y en nuestras prácticas. 

 

Mikki Kendall se presenta como una feminista ruda y cabreada que escandaliza al feminismo "amable" al cantarle las verdades de la barquera, sacudiendo su autocomplacencia, sacándolo a empujones de su zona de confort. Hay una buena entrevista con Mariola Cubells que permite conocer por dónde va su propuesta. Kendall reivindica un "feminismo de barrio" centrado en las luchas materiales, muy alejado en la práctica de cierta "teoría crítica" sobre la que se construye el que denomina (sin acabar de definir) "feminismo dominante":

 

"Los textos de ese feminismo dominante tienen un problema fundamental: su forma de determinar qué cuestiones y problemas debe abordar el feminismo. Rara vez se habla de las necesidades básicas como una cuestión feminista. Problemas como la inseguridad alimentaria, el acceso a una educación de calidad, la atención médica, unos vecindarios seguros y unos sueldos dignos también son cuestiones feministas. [...] Para ser un movimiento que supuestamente representa a todas las mujeres, se centra demasiado en aquellas que ya tienen todas sus necesidades resueltas". 

 

Muy interesante su crítica a la idea de "respetabilidad" (la pretensión de que "los grupos marginales supervisen internamente a sus miembros para que estos encajen en las normas de la cultura dominante"), así como a la criminalización de las mujeres pobres. Y tiene toda la razón al advertir que las mujeres negras y racializadas no son "los personajes secundarios del feminismo" y que no se puede dar por supuesto que la conquista de los "ideales blancos feministas dominantes", que la autora reduce a lograr la "paridad con los hombres blancos", traiga nada de bueno para las primeras. 

 

Pero -y aquí está la segunda y más importante fuente de incomodidad, al menos para mí- el estilo argumentativo de Mikki Kendall está lleno de saltos lógicos que, en ocasiones, rozan la falacia. Por ejemplo, cuando en un mismo párrafo dice que "el 53 por ciento de las mujeres blancas votaron por Trump" (muy cierto), que este hecho "era el mismo racismo de siempre disfrazado de feminismo", un "feminismo que beneficiaba a las mujeres blancas a expensas de las demás mujeres". Seguro que la autora no piensa que las votantes de Trump eran feministas, ni que las feministas blancas votaron por Trump. ¿Pudieron hacerlo algunas? Hay quienes consideran que es posible ser feminista y votar a Trump, como intenta argumentar Flora Jacobs en su trabajo titulado The feminists who voted for Trump: Is it possible to identify as a feminist and vote for Donald Trump?; pero los casos que analiza ofrecen una debil evdencia. Por el contrario, parece más bien que las mujeres blancas que votaron a Trump lo hicieron porque tenían creencias sexistas que actuaron como determinantes de su elección, como señalan Erin C. Cassese y Tiffany D. Barnes en su artículo "Reconciling Sexism and Women’s Supportfor Republican Candidates: A Look at Gender, Class, and Whiteness in the 2012 and 2016 Presidential Races"; no eran precisamente feministas.

 

Afirmaciones como que "el apoyo de las feministas blancas a las cuestiones que tienen un impacto directo en la vida de las mujeres trans siempre ha sido mínimo, si es que alguna vez existió",  que "el privilegio blanco no sabe de género" o que el feminismo negro "reconoce que luchar contra el patriarcado supremacista blanco fuera de nuestra comunidad es distinto a combatir la masculinidad tóxica dentro de ella" son, en mi opinión (de varón, blanco, educado) más que problemáticas.

 

Por supuesto que "cuando los fundamentos de la retórica feminista están sesgados por el racismo, la discriminación contra las personas con discapacidad, la transmisoginia, el antisemitismo y la islamofobia" estos fundamentos se usarán "automáticamente contra las mujeres marginalizadas y contra cualquier concepto de solidaridad". Pero tal vez sería mejor, intelectualmente más claro y políticamente más útil, decir sencillamente que un feminismo racista, capacitista, transmisógino, antisemita e islamófobo, no es un auténtico feminismo.

 

Un libro complicado pero interesante, que permite abrir buenas conversaciones, si bien es imprescindible modular muchas de sus afirmaciones, muy pegadas a la realidad estadounidense, si queremos traducirlas a la realidad española.

La guerra de Vietnam contada por las mujeres y los hombres que lucharon en ella

Mark Baker

NAM: La guerra de Vietnam en palabras de los hombres y mujeres que lucharon en ella

Traducción de Elena Masip y Darío M. Pereda

Contraediciones, 2020 

"La guerra que habían anunciado como si se tratara de un western de John Wayne, una prueba de virilidad, resultó ser una versión retorcida del cuento de Peter Pan. Vietnam fue un País de Nunca Jamás gobernado por  la brutalidad, aislada del tiempo y del espacio, donde los niños no crecían. Simplemente se hacían viejos antes de tiempo".

Aunque publicado originalmente en 1981, apenas seis años después de finalizada la guerra, Mark Baker inició el proceso de entrevistas que conforman el libro en 1972, justo el año en el que se tomó una de las fotos más icónicas de aquel terrible conflicto: la de la pequeña Kim Phuc huyendo, gravemente herida, tras un ataque con napalm.

 

En ese año 1972 Baker, un joven de 22 años, seguro de que no iba a ser reclutado y contrario a la guerra pero sin ser un militante demasiado activo -"Tenía muy claras mis motivaciones y participaba en el movimiento contra la guerra pero no como si me fuera la vida en ello. Nunca perdí una clase o un examen por ir a las protestas y manifestaciones"- empezó a entrevistar a hombres (sobre todo) y mujeres (enfermeras) que regresaban a casa tras cumplir su servicio en Vietnam. Al final fueron 150 entrevistas anónimas, transcritas y mínimamente editadas, que mantienen el tono emocional del testimonio directo de quienes han conocido el infierno, lo han atravesado y han regresado... pero no indemnes. 

 

Organizadas en cuatro capítulos (Iniciación, Operaciones, Historias de guerra, El mundo), cada uno de ellos dividido en dos apartados, Baker se limita a redactar un breve texto introductorio a cada apartado; después son las voces de las personas entrevistadas las que nos empujan y nos sumergen en un universo atroz, brutal, de matanzas, violaciones, mutilaciones. No sabemos quién habla, solo por lo que nos cuentan podemos deducir si es una mujer o un hombre, negro o blanco, estudiante movilizado o voluntario... Pero el conjunto de sus testimonios tiene más fuerza que la mejor de las películas sobre Vietnam que podamos recordar (El cazador, Platoon, Apocalypse now, La chaqueta metálica, Corazones de hierro), componiendo un alegato inapelable contra esa guerra y contra todas las guerras:

"Teníamos sed de sangre; no hay una forma mejor de describirlo. Nos dejamos llevar por el momento. Recuerdo un pensamiento absolutamente demencial: sentía que yo era Dios y que aquel era el momento de impartir el castigo divino, mediante las ametralladoras y las Miniguns que manejaba y con los cohetes que disparábamos. Aquello fue una matanza. No fue mejor que ponerlos en fila al borde de una zanja y pegarles un tiro en la nuca. Fue una masacre que perpetré con entusiasmo.

Ahí es cuando empiezas a entender cómo puede llegar a producirse un genocidio. Me considero un hombre decente, pero aniquilé a toda aquella gente desde mi helicóptero. Muchas de las personas que matábamos por la mañana era las mismas que habían intentado matarnos por la noche, así que intenté convencerme de que nos estábamos cargando al enemigo. Sin embargo, comprendí, de la forma más macabra, que si las circunstancias son propicias cualquiera puede transformarse en un asesino que mata indiscriminadamente. Yo lo fuí. Yo lo hice. Fue extraño, pero así fue. Fue muy extraño".

Tras leer el libro he descubierto que en 1998 la editorial Planeta-Agostini inició una serie de publicaciones sobre Vietnam con una selección de los testimonios recogidos por Baker.