Las esposas de Los Álamos

TaraShea Nesbit

Las esposas de Los Álamos

Traducción de Ismael Attrache

Turner, 2014

"Al amanecer, Ingrid señaló con el dedo y susurró ¡Mirad! A lo lejos distinguimos los árboles de la colina, aunque no había salido el sol. Daba la impresión de que tras esas colinas hubiera una bombilla parpadeante. ¿Se apagaría? La nube que nuestros maridos habían creado llegó hasta las nubes naturales del cielo del alba. ¿Hasta dónde llegaría? la explosión la percibimos con la vista pero no con el oído. Las que dormían cerca de nosotras no tenían ni la menor idea de lo que estaba pasando. Hasta entonces el paisaje estaba oscuro, pero ahora se había iluminado, y supimos que nuestro pueblo había creado algo tan potente y tan brillante como el sol.

Nos quedamos de pie, dándonos las manos. Respiramos profundamente. Contuvimos la respiración. Gritamos. Aquello nos pareció espantoso, o un triunfo, o algo hermoso, o todo lo anterior. En aquel lugar que una enorme erupción volcánica había formado millones de años antes, nuestros maridos acababan de crear la suya propia. No pudimos ver lo que ustedes sí han visto, a nuestros maridos muy agitados, con gafas de soldador, dando vueltas de un lado a otro diciendo ¡Ahora sí lo hemos conseguido, joder!".

Esta novela nos sitúa en un lugar insólito de la historia, no en el centro donde se toman las decisiones y se hacen las cosas relevantes, sino sus márgenes, en ese territorio silencioso de la cotidianidad donde la vida continúa con una apariencia de normalidad mientras, a poca distancia, se está gestando algo capaz de alterar el mundo para siempre. ¿Quién le hacía la cena a Oppenheimer?, podemos preguntarnos de la mano de TaraShea Nesbit, autora de esta inteligente novela de periferias que revela que lo importante también ocurre ahí, en las casas, en sus cocinas y salas de estar, en los gestos repetidos, en las conversaciones aparentemente banales. En Los Álamos, mientras los hombres trabajan en algo que no puede ser dicho, la vida se sostiene en otro registro, más bajo, más tenue, pero no por ello menos decisivo, protagonizado por las esposas de los científicos.

Con una mezcla de imaginación y atención al detalle cotidiano la novela reconstruye la experiencia de las mujeres que acompañaron a sus maridos al desierto de Nuevo México durante el Proyecto Manhattan. Lo hace evitando deliberadamente aquello que la narrativa convencional suele buscar: una protagonista, una historia individual, un arco narrativo reconocible. Aquí no hay una figura central que organice el relato, no hay un personaje que concentre la mirada. En su lugar, TaraSheaNesbit introduce una voz que desconcierta y, al mismo tiempo, hipnotiza: un “nosotras” sostenido, persistente, una primera persona del plural que no suma individualidades, sino que las diluye en una conciencia compartida:

"A veces nos molestaba que nuestros maridos nos pidieran que saliéramos de la habitación, en nuestra propia casa, para poder charlar con sus amigos hasta la madrugada. Y algunas de nosotras nos dedicábamos a espiar y oíamos cosas, y otras jamás escuchábamos a escondidas aunque nos moríamos de ganas, y a algunas ni se nos ocurría prestar atención a lo que decían nuestros maridos y sus amigos porque ya estábamos bastante atareadas con nuestras preocupaciones".

Aunque hay algunos nombres propios, no estamos ante personajes delineados con precisión, sino ante una textura de vida compartida. Una comunidad que se forma en el aislamiento, en la repetición de los días, en la necesidad de llenar de sentido un tiempo que no puede explicarse del todo. Se mudan, se instalan, decoran casas provisionales, organizan encuentros, tienen hijas e hijos, se hacen amigas. No sabemos exactamente quién habla en cada momento, sentimos que hablan todas, o que habla una experiencia común que las atraviesa a todas. Ese “nosotras” no es solo un recurso formal, es el modo en que la novela se desenvuelve y se piensa, es su forma de respirar. Porque estas mujeres viven en un espacio donde no pueden saber, donde no pueden preguntar, donde el silencio no es solo una circunstancia, sino una estructura; y en ese contexto, lo que se construye no es tanto una identidad individual cuanto una identidad colectiva, hecha de intuiciones, rumores, sospechas, relaciones y, también, nuevos silencios:

"Solas no formábamos una pandilla, ni un coro, ni una brigada. Juntas, sin embargo, éramos una turba de mujeres armada con biberones y artículos enlatados, que exigía un economato más grande, y lo conseguimos. Éramos más que Yo, éramos Nosotras. Éramos Nosotras pese a nuestras aspiraciones de singularidad. Éramos las Nosotras que organizaron el consejo municipal y que nombraron portavoz a Starla. Sabíamos que Katherine quería ese cargo pero, por mucho que apreciáramos sus entretenidas historias, nos dimos cuenta, cuando la valoramos para ese cargo, de que no acabábamos de fiarnos de ella".

La novela no pretende explicar el Proyecto Manhattan ni ofrecer una reconstrucción histórica exhaustiva del proceso que llevó a la creación (y uso) de la bomba atómica. Más bien desplaza la mirada hacia aquello que los relatos oficiales han dejado en sombra, como una forma de reescribir la historia desde sus bordes, de atender a las vidas que no aparecen en los archivos principales, pero sin las cuales la historia tampoco habría sido posible. La voz plural, la acumulación de escenas, la ausencia de una trama tradicional construyen una lectura que nos lleva a habitar un ambiente que es más atmosférico que narrativo, más evocador que dramático.

Las esposas de Los Álamos no diseñan la bomba, no toman las decisiones, pero viven allí, habitan ese espacio y, sobre todo, sostienen la vida que hace posible todo lo demás. Y en esa proximidad sin participación directa se abre una zona moral ambigua, entre la vida cotidiana y la historia, entre el cuidado y la destrucción, entre lo que se sabe y lo que no. Y en esa zona gris es en la que la novela permite una reflexión sobre nuestra propia condición: la de quienes vivimos en sistemas cuyas consecuencias no controlamos del todo, la de quienes participamos en procesos que nos exceden, la de quienes, de algún modo, habitamos con relativa normalidad una casa o una ciudad mientras algo ominoso se prepara o se desarrolla en otra habitación, en otra calle, en otro barrio. 

Carcoma

Layla Martínez
Carcoma 

Amor de Madre, 2021

"Cuando entré de nuevo en la casa oí a la vieja en la cámara. Por el sonido debía estar moviendo las ollas de la matanza. Estaban medio podridas de no usarlas pero nos resistimos a vendérselas al chatarrero porque quién sabe cuándo se puede necesitar una olla en la que cabe un cuerpito como de lado. Además ahí se le esconden a la vieja los difuntos que vienen perdidos y temblando y a ella le da pena quitarles las ollas y que no tengan sitio donde meterse. Llegan a la casa después de andar por el monte llenos de barro y de mugre y de sangre todo temblores y miedo porque a saber lo que han visto y cuánto han tenido que escarbar en esas fosas y a ella le da pena que no tengan ni una olla para esconderse hasta que se les pase la angustia".

Una novela extraordinaria, breve y áspera, pero de una densidad impresionante. Se lee como quien entra en una casa cerrada durante años: al principio parece que lo que pesa es el aire viciado, la oscuridad, la suciedad acumulada, pero pronto se entiende que lo verdaderamente opresivo no es el espacio, sino lo que ha ocurrido dentro y fuera de él.

La casa, siempre la casa, es un cuerpo, una memoria, una herida que no cicatriza. Sus paredes rezuman historia, no una historia ordenada o perfectamente narrable, sino una sedimentación de injusticias, de violencias, de silencios, de vidas atrapadas. Hay algo que persiste, algo que no se deja enterrar, y que atraviesa a las mujeres que la habitan como si fueran parte del mismo material que la sostiene:

"Si mi madre había pensado que era mejor que las demás, mi padre le bajó la soberbia a golpes. [...] Mi padre no le había regalado aquella casa, la había condenado a vivir en ella. Se había construido sobre el cuerpo de aquellas mujeres y se mantenía sobre el de mi madre. Sobre su dolor y su miedo. No era un refalo, era una maldición".

La novela se articula en dos voces que se alternan: una más inmediata, más cruda, más pegada al presente; otra que arrastra un tono casi espectral, como si hablara desde un tiempo que no termina de pasar. No se trata exactamente de generaciones distintas, aunque lo sean, sino de capas de una misma experiencia. Lo que ocurrió antes no está detrás, no es solo pasado, sigue ocurriendo.

Layla Martínez construye así una genealogía de la violencia que no precisa de largos desarrollos ni contextualizaciones explícitas. La novela avanza por acumulación, por insistencia, por repetición de gestos y situaciones que acaban revelando un patrón: el de un mundo donde las relaciones están atravesadas por el abuso, la dominación y la imposibilidad de escapar. El lenguaje acompaña esta atmósfera con una prosa seca, cortante, que no busca embellecer nada. Hay frases que parecen dichas desde dentro de la rabia, otras desde un cansancio profundo, casi mineral. No hay concesiones, tampoco hay consuelo: 

"Tarde o temprano se paga todo".

En ese sentido, Carcoma es, ciertamente, una historia de fantasmas, pero no en el sentido convencional. Aquí lo espectral no es una irrupción extraordinaria, sino una forma de persistencia cotidiana: 

"También veo las sombras aquí. Las veo arrastrarse por las escaleras y los pasillos, reptar por el techo, acechar detrás de las puertas. la casa está llenita de ellas".

Los muertos ("las sombras") no se van porque lo que los produjo sigue ahí. La violencia no pertenece al pasado porque no ha sido interrumpida. Sin embargo, la novela no se limita a registrar la opresión y la violencia. En su interior late una forma de resistencia que no pasa por la redención ni por una salida limpia, sino por su persistencia misma, por la negativa a desaparecer del todo. 

Precisamente por eso, la novela deja una impresión duradera, al obligarnos a mirar allí donde normalmente no se mira. Porque no permite separar lo íntimo de lo estructural, la violencia machista de la violencia de los vencedores de la guerra. Carcoma no trata solo de una casa ni de una familia, trata de aquello que se hereda sin palabras, de lo que se transmite como una sombra, de lo que sigue vivo incluso cuando parece haber sido olvidado, porque así se ha intentado desde los poderes.

La autora no ofrece respuestas ni resoluciones claras. No hay cierre, no hay reparación, no hay redención, lo que hay es una exposición descarnada de cómo las violencias pueden incrustarse en los cuerpos, en las casas, en las relaciones, hasta volverse casi indistinguibles de la vida misma. Como la carcoma: silenciosa, persistente, invisible durante mucho tiempo… hasta que la estructura empieza a ceder. 

La he leído de un tirón, sin poder despegarme de ella.

La cara oculta de las misiones espaciales

Confieso que escribir sobre la actual expedición a la cara oculta de la Luna me obliga a atravesar una biografía entera marcada por la fascinación. Desde aquel 20 de julio de 1969, cuando la misión Apolo 11 llevó a Neil Armstrong a pisar nuestro satélite, he participado, como tantas otras personas, de una auténtica “astronautofilia”, alimentada por novelas, películas y reportajes que celebraban la llamada “conquista del espacio”. Sin embargo, hoy siento una incomodidad creciente que se convierte en rechazo abierto de esta nueva carrera lunar.

Se habla de instalar bases permanentes en la Luna, como si la expansión fuera un destino inevitable de la humanidad, mientras en la Tierra seguimos siendo incapaces de garantizar algo tan básico como el acceso universal a una vivienda digna. La promesa de habitar otros mundos contrasta brutalmente con nuestra incapacidad para vivir justamente en este. Se nos habla también de explotar recursos lunares, proyectando más allá de la atmósfera una larga historia de extractivismo. La Luna aparece, así, como una nueva frontera disponible, una extensión del mismo impulso que ha devastado territorios y comunidades en la Tierra para sostener modos de vida claramente insostenibles.

Hay, además, un elemento que rara vez se enuncia con claridad: el retorno de la lógica de bloques y de competencia entre potencias al terreno espacial. Estados Unidos, China o Rusia no solo compiten por el prestigio científico, sino por posiciones estratégicas en lo que ya empieza a perfilarse como un nuevo tablero geopolítico. La historia de la carrera espacial durante la Guerra Fría confirma que estos procesos nunca son ajenos a intereses militares, y no faltan indicios de que el espacio puede convertirse en un ámbito de proyección de poder, vigilancia e incluso eventual conflicto.

En paralelo, emerge una cuestión menos visible pero igualmente decisiva: el desigual reparto de costes y beneficios. Buena parte de estas misiones se financian con recursos públicos, movilizando enormes inversiones estatales en nombre del progreso colectivo. Sin embargo, los beneficios derivados de las mismas -tecnológicos, comerciales o, en su caso, extractivos- se concentran en actores privados, especialmente en grandes corporaciones aeroespaciales y tecnológicas. Se perfila así una dinámica conocida: socialización de los costes, privatización de los beneficios.

Y, en un registro más bajo, casi susurrado, asoma otra posibilidad inquietante: la de que esta expansión no sea tanto un proyecto colectivo como una vía de escape para las élites tecnofeudales. La hipótesis formulada por Bruno Latour en Donde aterrizar resuena aquí con fuerza: la construcción de hábitats radicalmente “off-shore”, desconectados de cualquier obligación común, desde los que continuar aplicando dinámicas de acumulación por desposesión. Un capitalismo caníbal que, llevado al límite, fantasea con sobrevivir a la devastación que él mismo ha contribuido a generar.

Sería intelectualmente deshonesto ignorar los argumentos en sentido contrario. Quienes defienden estas misiones apelan al valor del conocimiento científico, al desarrollo tecnológico derivado y a la necesidad de ampliar el horizonte de la especie ante riesgos existenciales. También señalan que la exploración espacial ha sido, en ocasiones, un terreno de cooperación internacional y un motor de innovación con efectos indirectos positivos en la vida cotidiana. Pero incluso concediendo parte de razón a estas defensas, la cuestión de fondo permanece intacta: ¿desde qué prioridades y bajo qué lógica se organiza esa expansión? Porque ninguna exploración es neutra, y ninguna tecnología es inocente respecto a los fines que sirve.

El problema no es que miremos hacia la Luna, sino cómo y desde dónde lo hacemos. Si la mirada está guiada por los mismos procesos que han producido la crisis ecológica y social actual, entonces la expansión no será una salida, sino una prolongación del problema en otro escenario. Y aquí es donde la vieja fascinación se resquebraja definitivamente. No porque hayamos dejado de admirar la capacidad humana para ir más allá, sino porque resulta evidente que no hay “más allá” que pueda sustituir la tarea pendiente de habitar con justicia los límites de este mundo.

Publicado en El Salto / Hordago el 8 de abril de 2026

Cotolorno, Rebanal, Alto de los Valles, Alto de los Llanos

Un par de días, noche mediante, caminando por las alturas del valle de Miranda, siempre con el Espigüete como vigía.

Peña Redonda (iquierda) y Cotolorno (derecha),

Al fondo todas las grandes cumbres de la Montaña Palentina, desde el Espigüete hasta el Curavacas.

Rebanal desde Cotolorno.

Espigüete desde el Alto de los Valles.

Rebanal y Cotolorno desde el Alto de los Llanos.

Puertas cerradas, no abiertas

El PP de Vitoria-Gasteiz vuelve a insistir en una idea tan recurrente como problemática: que el aumento de la delincuencia está directamente relacionado con una supuesta política de “puertas abiertas” a la inmigración. A partir de datos policiales, su portavoz y futuro candidato a la Alcaldía, Iñaki García Calvo, construye un relato que, aunque pueda resultar intuitivo para muchas personas, simplifica una realidad compleja y, lo que es más grave, contribuye a estigmatizar a una parte muy vulnerable de la población.

Porque el problema no son las “puertas abiertas”, sino las muchas puertas cerradas con las que chocan las personas migrantes que llegan a España buscando una vida más libre y segura.

España, como el conjunto de Europa, dista mucho de ser un territorio de libre acceso para quienes buscan una vida mejor. Las vías legales y seguras para migrar son escasas, lentas y, en muchos casos, inaccesibles para quienes huyen de contextos de pobreza, violencia o falta de oportunidades. Lejos de un modelo permisivo, lo que existe es un entramado burocrático y legal que empuja a miles de personas a la irregularidad desde el primer momento en que pisan suelo europeo. Y esa irregularidad no es una elección libre, es una consecuencia.

La irregularidad como producto del sistema

Decir que la irregularidad administrativa es una elección implica asumir que las personas migrantes disponen de alternativas reales para hacer las cosas “bien” desde el inicio. Pero esa premisa no se sostiene en la práctica. Para la mayoría de quienes llegan a España, no existe una vía accesible, rápida y segura que les permita entrar, residir y trabajar de forma regular desde el primer momento. Los visados están limitados, condicionados a requisitos difíciles de cumplir, como contar previamente con un contrato de trabajo, y muchas veces desconectados de la realidad de quienes migran.

A esto se suma un hecho determinante: el propio sistema legal genera irregularidad sobrevenida. Personas que entraron legalmente con un visado pueden perder su situación regular al no poder renovarlo a tiempo, al quedarse sin empleo o al no cumplir condiciones administrativas extremadamente rígidas. No hablamos, por tanto, únicamente de quienes cruzan fronteras sin autorización, sino también de quienes, aun habiendo seguido las reglas, acaban fuera del sistema por la imposibilidad material de sostener su estatus.

El resultado es un callejón sin salida: para acceder a un permiso de residencia se exige un contrato de trabajo, pero para conseguir ese contrato es necesario tener ya el permiso. Este tipo de requisitos no solo no ordenan la migración, sino que empujan a muchas personas hacia la economía informal, donde la precariedad y la desprotección son la norma.

En ese contexto, la irregularidad deja de ser una decisión individual para convertirse en el producto de un diseño institucional que excluye. No es que las personas elijan estar al margen de la ley, sino que la ley, tal y como está configurada, las sitúa en ese margen. Y una vez ahí, salir no es sencillo: los procesos de regularización son largos, inciertos y, en muchos casos, inaccesibles.

El actual proceso de regularización extraordinaria es, en sí mismo, una evidencia de las disfunciones del sistema. Si hoy se plantea la necesidad de regularizar a decenas de miles de personas es precisamente porque durante años se ha permitido, cuando no provocado, que vivan y trabajen en la irregularidad. No se trata de una anomalía puntual, sino de un fenómeno estructural: personas que ya forman parte de nuestras ciudades, que sostienen sectores enteros de la economía en condiciones de enorme precariedad, pero a las que se les niega durante largos periodos el reconocimiento legal más básico. En lugar de facilitar itinerarios de incorporación progresiva a la ciudadanía, el Estado acumula situaciones de exclusión que después intenta resolver de manera extraordinaria y tardía. Y, sin embargo, esas personas llevan tiempo demostrando, con su trabajo y su arraigo, su voluntad de ser una más y uno más entre nosotras. La paradoja es evidente: se exige integración mientras se bloquean los mecanismos que la hacen posible.

Por eso, cuando se habla de “inmigración ilegal” como si fuera una categoría moral o una opción deliberada, se está ignorando que nuestras propias políticas migratorias producen la irregularidad que luego se denuncia. En ese contexto, hablar de “puertas abiertas” resulta una exageración interesada.

Seguridad, estigmatización y convivencia

Es cierto que los datos policiales pueden mostrar una sobrerrepresentación de personas extranjeras en determinados delitos. Pero interpretar esos datos sin atender al contexto social es irresponsable. La criminología lleva décadas señalando que los factores determinantes de la delincuencia no son el origen o la nacionalidad, sino variables como la exclusión social, la precariedad económica o la falta de redes de apoyo. Dicho de otro modo: no delinque alguien por ser extranjero, sino por encontrarse en situaciones de vulnerabilidad que, no casualmente, afectan con mayor intensidad a quienes han sido empujados a los márgenes del sistema.

Además, conviene recordar que los propios datos pueden estar sesgados. Las personas migrantes, especialmente aquellas en situación irregular, están más expuestas a la vigilancia policial y tienen menos capacidad para defender sus derechos, lo que incrementa la probabilidad de detenciones y registros. No es solo una cuestión de quién delinque, sino también de quién es controlado. En este sentido, resulta indignante que responsables públicos utilicen cifras parciales para reforzar un discurso que asocia inmigración y delincuencia. No solo porque es una simplificación engañosa, sino porque alimenta el miedo y la desconfianza, erosionando la convivencia.

Frente a ese enfoque, conviene reivindicar algo que el portavoz del PP rechaza como “buenismo”: la idea de que ningún ser humano es ilegal. No se trata de negar la existencia de leyes ni de ignorar los retos que plantea la gestión migratoria, sino de recordar que detrás de cada expediente hay una persona con derechos, dignidad y una historia que merece ser escuchada. Defender esto no es ingenuidad; es, de hecho, una posición profundamente realista. La seguridad no se construye levantando muros ni cerrando puertas, sino ampliando oportunidades, garantizando derechos y facilitando la integración. Regularizar, incluir, acompañar, respetar: esas son las verdaderas políticas eficaces.

Lo contrario -mantener a miles de personas en un limbo legal, sin acceso pleno a derechos ni posibilidades reales de integración- no reduce la inseguridad, la alimenta. Por eso, la cuestión no debería ser cuántas “puertas abiertas” hay, sino cuántas seguimos manteniendo cerradas. Si de lo que se trata es de abrir una conversación seria, claro; otra cosa es que las declaraciones del portavoz del PP no vayan de eso. 

Publicado en eldiario.es, 3 de abril de 2026

Libros recomendados en marzo

• Los vigías -  https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/03/los-vigias.html
• Agua negra - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/03/agua-negra.html
• Una extraña derrota – https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/03/una-extrana-derrota.html 
• El guillomo – https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/03/el-guillomo.html 
• La tierra de las cosas perdidas – https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/03/la-tierra-de-las-cosas-perdidas.html 
• Solo tierra, solo lluvia, solo barro – https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/03/solo-tierra-solo-lluvia-solo-barro.html

Interrumpir el banquete

INTERRUMPIR EL BANQUETE: ESTRUCTURAS DE DOMINACIÓN Y BRUTALIZACIÓN DEL MUNDO

Imanol Zubero

La Vorágine, Santander, 27/03/2026

https://lavoragine.net/eventos/interrumpir-el-banquete-estructuras-de-dominacion-y-brutalizacion-del-mundo/

 

Introducción

Propongo pensar el capitalismo contemporáneo como un sistema caníbal que se sostiene devorando aquello que no produce: naturaleza, cuerpos, cuidados, territorios y vínculos.

Esa lógica produce brutalización, expulsión y necropolítica, al tiempo que naturaliza la dominación a través de hábitos, deseos e inercias cotidianas.

Frente a ello, la política no debe pensarse solo como toma del poder, sino como interrupción: interrupción de la continuidad, del automatismo, de la disponibilidad permanente, de la reproducción subjetiva, colectiva y estructural del sistema.

Pero no toda interrupción emancipa: hay interrupciones capturadas por el propio sistema y hay interrupciones críticas, capaces de abrir atención, duración, indisponibilidad y resonancia.

Interrumpir exige además atravesar de forma conjunta capitalismo, patriarcado y colonialismo, porque son dimensiones inseparables (aunque puedan y deban ser diferenciadas) de una misma trama de dominación.

Y exige también una transformación ética, afectiva y política del sujeto: una conversión capaz de sustraer el deseo del circuito que lo explota y de abrir otros modos de relación con el mundo.

Construiremos la reflexión en 14 pasos. Al finalizar el texto e he dado cuenta de que es el mismo número de pasos o estaciones que las que componen el Via Crucis. No había nada planeado, pero puede resultar interesante reflexionar sobre ello en vísperas como estamos de la Semana Santa. De hecho, al finalizar haré una propuesta de conversión, es verdad que sustentada en la palabra de uno de los pensadores marxistas más relevantes del siglo XX, Manuel Sacristán.

En la devoción católica la última estación rememora la sepultura de Jesús. Confío en que al final de esta tarde lo que encontremos sea motivos y recursos para una vida buena.

1. Escena de entrada: el canibalismo como metáfora política

No sé si habéis visto la película Ravenous (Antonia Bird, 1999). En ella, el canibalismo aparece primero como excepción, como respuesta a una situación límite. Pero poco a poco deja de ser anomalía y se convierte en norma. Ya no se trata solo de sobrevivir: comer al otro pasa a ser una forma de adquirir su fuerza, su energía, su vitalidad.

Lo inquietante no es solo la escena, sino que la lógica que expresa nos resulta reconocible. Esa lógica consiste en convertir la vida del otro en recurso propio.

- El destino está claro. Expansión hacia el oeste. Y este país quiere desarrollarse, extendiendo sus brazos y consumiéndolo todo. Tan solo le seguimos.

- Yo no.

- Usted lo desea, solo que no se resigna a hacerlo. Aquiescencia. Es fácil, en serio. Tan solo déjese ir.

Lo que no producimos puede, sin embargo, ser apropiado, absorbido y transformado en beneficio.

La metáfora se vuelve política cuando entendemos que el capitalismo contemporáneo funciona de modo semejante: no solo explota, sino que devora aquello que no produce. Devora cuidados, naturaleza, cuerpos, vínculos, creatividad, trabajo invisible.

Por eso la pregunta central aparece ya aquí: ¿Qué significa dejar de comer cuando todo empuja a hacerlo? ¿Qué significa no participar en una lógica que convierte al otro en recurso, aunque ello suponga perder fuerza, posición o ventaja?

2. El capitalismo como sistema social y predatorio

El capitalismo no es solo una economía ni solo un sistema de producción. Es un sistema social que transforma no solo lo que hacemos, sino lo que somos. El homo economicus no solo produce y consume según el mercado, sino que siente y desea según el mercado.

El capitalismo es, ante todo, un sistema de predación, una necronomía. Siguiendo a Nancy Fraser, puede entenderse como un capitalismo caníbal: un orden social institucionalizado que devora las bases sociales y naturales de las que depende.

Frente a la imagen clásica del desarrollo como una escalera ascendente para todos, el capitalismo debe pensarse más bien como una pirámide de sacrificio. Para que algunas vidas puedan sostenerse en condiciones de abundancia, muchas otras deben quedar sometidas a la dimensión necropolítica del sistema.

De ahí la idea de modo imperial de vida: no somos privilegiados solo porque tenemos más, sino porque poseemos en lugar de otras y otros. Nuestro consumo depende de la expropiación de recursos y oportunidades vitales ajenas. Por eso puede afirmarse que vivimos devorando las posibilidades de vida de otros.

El capitalismo depende siempre de un “exterior” del que extraer valor sin retribución equivalente: naturaleza, trabajo humano, cuidados, creatividad, territorios, culturas. Lo que la economía llama “externalidades” son, en realidad, los costes descargados sobre otras poblaciones, otros cuerpos y otros territorios. El descarte de personas, territorios y formas de vida es la contrapartida de esa apropiación.

El capital puede apropiarse de esas bases, pero no puede crearlas ni reemplazarlas plenamente. “En un banquete de órdago, el territorio y la biodiversidad son devorados por capitales carroñeros” (Humberto Márquez Covarrubias).

La geopolítica se convierte en geofagia, en devoración del planeta impulsada por la lógica del Lebensraum.

3. La advertencia histórica: la imposibilidad del capitalismo y la brutalización

Este diagnóstico no es nuevo. Siempre ha habido quienes han actuado como avisadores de incendio, capaces de leer los signos del tiempo y advertir de sus derivas catastróficas.

Rosa Luxemburgo formuló de manera muy temprana la contradicción fundamental del capitalismo: cuanto más extiende la producción capitalista y sustituye formas anteriores, más estrecha los límites de su propio mercado. Si todo el mundo estuviera completamente organizado según la lógica capitalista, aparecería con claridad su imposibilidad.

La brutalización creciente del mundo tiene relación con esta imposibilidad estructural.

Bruno Latour señala que asistimos a un movimiento histórico de gran escala que pretende situarse fuera de toda restricción, como si pudiera vivir “offshore”, sin compartir realmente un mundo común con los demás.

En este contexto, aparecen formulaciones abiertamente alarmantes, como las que sostienen que el problema es el superconsumo, pero como las democracias ricas no aceptarán reducirlo, entonces habrá que actuar sobre la población. Ahí se produce un desplazamiento decisivo: el problema deja de ser el sistema que consume, y pasan a ser los cuerpos que consumen.

Lo que se presenta como realismo no hace más que naturalizar un orden histórico y trasladar la responsabilidad desde las estructuras hacia las poblaciones.

4. De la crisis ecológica a la necropolítica

Cuando se da por imposible transformar el modo de vida consumista de las sociedades ricas, la política se desplaza hacia la gestión necropolítica de las poblaciones.

La pregunta ya no es cómo transformar un sistema insostenible, sino: quién vivirá, quién deberá morir, qué vidas serán protegidas, qué vidas serán sacrificables.

Judith Butler ayuda a pensarlo con la cuestión de qué vidas merecen ser lloradas y cuáles no.

Saskia Sassen, Bauman o Trojanow permiten nombrar las consecuencias: expulsión, población sobrante, humanidad superflua.

Esta brutalización no es un accidente, sino una forma contemporánea del funcionamiento del sistema.

Carl Amery lo expresó con enorme dureza al leer Auschwitz como experimento precursor: en condiciones de crisis material y desorientación existencial, cuando se instala la idea de que no hay bastante para todos, se vuelve posible abandonar toda solución humanista y proceder a la selección. La barbarie modernizada consiste precisamente en preservar el bienestar de unos a costa de otros.

El peligro contemporáneo radica en que las sociedades del bienestar pueden no estar preparadas para rechazar esa lógica:

“Este mundo del bienestar está mucho menos preparado para rechazar la oferta básica de la fórmula hitleriana de lo que lo estaba la confundida sociedad de 1933. La cesta de productos del llamado mínimo existencial se ha ampliado lo indecible, y además se ha convertido en el verdadero eje de la política”.

5. El problema de la acción política: dominación normalizada

Si este es el diagnóstico, surge una cuestión decisiva: ¿cómo pensar la acción política cuando la dominación no solo se impone, sino que se vuelve cotidiana, invisible e incluso razonable?

Recordemos Ravenous: “Usted lo desea, solo que no se resigna a hacerlo. Aquiescencia. Es fácil, en serio. Tan sólo déjese ir”.

El capitalismo es también un dispositivo libidinal. Actúa sobre nuestros deseos, haciéndonos confundir necesidades con deseos fabricados, y convirtiéndolos además en insaciables. “No tenemos sueños baratos”.

La brutalización no solo inquieta por su intensidad, sino por su normalización. Nos habituamos a ella. Aprendemos a convivir con lo intolerable. Ajustamos nuestras expectativas y formas de vida a sus condiciones.

La reproducción del capitalismo opera de dos maneras: reproducción activa, mediante instituciones visibles como el Estado, la policía, los tribunales, la escuela, los medios o las iglesias; reproducción pasiva, mediante rutinas, hábitos, disposiciones e inercias cotidianas.

Aquí son importantes ideas como el “poder normativo de lo fáctico” (Norbert Lechner) o la “sorda compulsión de la vida cotidiana” (Erik Olin Wright).

El sistema se sostiene también porque vivimos en él como si fuera natural.

 6. Qué significa interrumpir

En este contexto, interrumpir no significa necesariamente hacer una gran revolución espectacular.

Interrumpir es algo más básico y más exigente: detener la continuidad de aquello que se presenta como inevitable. La explotación continúa. La desigualdad continúa. La devastación ecológica continúa. Y esa misma continuidad dificulta que las percibamos ya como problema.

Por eso la interrupción es, en primer lugar, un gesto epistemológico: hacer visible lo naturalizado, producir extrañeza (“malestar bueno” de Remedios Zafra), desorganizar la percepción, volver problemático lo que parecía evidente.

Antes de actuar reflexivamente hay que desautomatizar la mirada. Pero la interrupción no es solo mirada. No estamos fuera del sistema. No somos únicamente víctimas o espectadoras. Somos también, en distintos grados, reproductores y reproductoras de sus dinámicas. Por eso interrumpir no es una posición moralmente pura, sino una fractura en la propia implicación.

Aquí aparece la figura de la feminista aguafiestas de Sara Ahmed: quien estropea la fiesta, quien nombra la violencia donde otros prefieren armonía, quien acepta el coste de incomodar.

Interrumpir el banquete no es solo denunciar la explotación: es dejar de comer, o al menos preguntarse qué estamos comiendo, de dónde viene y a quién implica.

La interrupción tiene, por tanto, una dimensión práctica y política: no siempre busca tomar el poder, pero sí detener, ralentizar o fracturar su funcionamiento continuo.

La interrupción no es una única forma de acción, sino un campo de prácticas que atraviesa el tiempo, la percepción y la vida cotidiana. Un campo de prácticas que ha sido pensado como:

• negatividad o rechazo (Adorno, Marcuse)

·       acontecimiento (Badiou, Žižek)

·       suspensión (Agamben)

·       éxodo (Virno)

·       desobediencia (Thoreau, Hannah Arendt)

·       bloqueo material (Malm)

Interrumpir es introducir una discontinuidad -epistémica, subjetiva o material- en los procesos que reproducen la dominación.

7. Cartografía de las formas de interrupción

La interrupción puede pensarse como un campo amplio de prácticas:

a) Interrupciones del trabajo y la producción. Detienen la continuidad de la acumulación: huelga laboral, boicots organizados, rechazo de la hiperdisponibilidad, filtración de información interna de las empresas e instituciones (whistleblowing).

b) Interrupciones cognitivas y simbólicas. Desnaturalizan la realidad. Interrumpen el sentido común dominante: nombrar la explotación o el extractivismo, o el sufrimiento animal, producir contra-relatos, investigación crítica, medios independientes, arte, humor o memes disruptivos, desmontaje de narrativas dominantes.

c) Interrupciones subjetivas. Interrumpen la reproducción cotidiana de la dominación: no reproducir formas de competencia destructiva, poner límites al tiempo, al consumo y a la disponibilidad, no reír ciertas bromas, no validar ciertos discursos, introducir conflicto donde hay falsa armonía.

d) Interrupciones materiales y espaciales. Bloquean o ralentizan la circulación de mercancías, energía y capital: bloqueos de infraestructuras, ocupaciones, sabotaje, defensa territorial, reducción voluntaria del consumo, redes cooperativas y locales.

e) Interrupciones reproductivas. Hacen visible la base oculta del sistema: la reproducción de la vida: huelgas de cuidados, redes de apoyo mutuo, reorganización colectiva del cuidado.

f) Interrupciones digitales. Interrumpen la extracción de datos y atención: sabotaje informacional, interferencia en métricas, deserción de plataformas, anonimato y protección de datos.

La idea central es esta: el problema no es que el sistema sea invencible, sino que funciona sin interrupciones suficientes.

La política empieza cuando algo deja de funcionar como estaba previsto.

Si el poder contemporáneo opera por continuidad, flujo y automatismo, la política puede pensarse como capacidad de hacerlo tartamudear.

 8. No toda interrupción libera: interrupción capturada e interrupción crítica

La noción de interrupción exige una distinción decisiva: no toda interrupción es emancipadora.

Vivimos en un sistema que produce interrupciones constantemente, pero muchas de ellas no liberan, sino que neutralizan la posibilidad de interrumpir críticamente.

ü  Nicholas Carr muestra cómo la red actúa como máquina de interrupción permanente, fragmentando la atención.

ü  Neil Postman mostró cómo el flujo mediático convierte incluso los hechos más graves en segmentos intercambiables que se olvidan de inmediato.

ü  Jonathan Crary señala que el capitalismo 24/7 produce microinterrupciones constantes mientras elimina las interrupciones profundas, como el sueño o el descanso real.

Hay entonces dos tipos de interrupción:

a) Interrupción capturada o falsa: viene impuesta desde fuera, es reactiva, fragmentaria, acelerada, sin negatividad real, funcional al sistema. Interrumpe sin suspender. Dispersa, pero no permite elaboración.

b) Interrupción crítica o emancipadora: introduce distancia, suspende o ralentiza, crea duración, permite reflexión, introduce un “no”, abre la posibilidad de no reproducir automáticamente lo dado. No fragmenta solo el tiempo: abre otro tiempo.

La diferencia entre ambas no es solo de intensidad, sino de calidad de la atención.

 9. Atención, suspensión y retirada del yo

Aquí resulta fundamental recurrir a Simone Weil. Si Carr permite pensar la atención fragmentada, Weil permite pensar la atención como una forma radical de interrupción.

La atención verdadera no busca apropiarse del mundo ni consumirlo. Es una suspensión de la lógica instrumental.

Weil no formula la interrupción como estrategia política en primer término, sino como gesto ético-existencial con profundas consecuencias políticas. En ella aparecen varias ideas clave:

a) Interrupción como suspensión del yo. El yo funciona como centro de apropiación, dominio e ilusión. La justicia exige vaciar o descentralizar ese yo. El primer acto político no es afirmarse más, sino interrumpir la centralidad apropiadora del yo.

b) Atención como forma de interrupción. La atención es apertura radical al otro. Es detener la lógica utilitaria. En un sistema que acelera, instrumentaliza y consume, atender es no usar, no dominar.

Así, la tarea ya no consiste solo en introducir cortes, sino en producir interrupciones que no puedan ser absorbidas como ruido. Interrupciones que suspendan realmente, que abran distancia, que nos vuelvan por un instante indisponibles para el sistema.

 10. Aceleración, resonancia e indisponibilidad

Hartmut Rosa permite ampliar esta reflexión.

El rasgo estructural de nuestras sociedades no es solo la desigualdad, sino también la aceleración generalizada: de la producción, de la comunicación, de la circulación, de los ritmos de vida, de las expectativas. Todo debe ser más rápido, más inmediato, más accesible.

Pero esa aceleración no intensifica la vida; la empobrece. Cuanto más rápido vamos, menos tiempo tenemos para elaborar, sostener o atender.

Entonces el mundo se vuelve mudo: lo atravesamos, pero no entramos realmente en relación con él.

Las interrupciones capturadas no son lo contrario de la aceleración, son una de sus formas más eficaces. à DESCONECTAR EN VACACIONES EN REALIDAD NOS RECONECTA CON EL MERCADO, EL COLONIALISMO Y EL PATRIARCADO.

La interrupción crítica, en cambio, suspende la aceleración y abre un tiempo distinto.

Rosa llama resonancia a una relación con el mundo en la que algo nos afecta y nosotros respondemos de forma implicada. No se trata de dominar el mundo ni de consumirlo, sino de entrar en una relación transformadora con él. La resonancia requiere tiempo, atención y apertura.

De ahí la importancia del tercer concepto: indisponibilidad. Lo valioso de la vida no puede ser plenamente producido ni controlado.

Sin embargo, el sistema actual se organiza precisamente en torno al ideal de hacer todo disponible: el tiempo, el cuerpo, la atención, el mundo entero.

Las interrupciones capturadas nos hacen más disponibles. Las interrupciones críticas introducen indisponibilidad.

Y eso tiene una dimensión política central: un sistema que necesita productividad continua y atención constante se desestabiliza cuando esa disponibilidad se interrumpe.

 11. Las tres dimensiones de la interrupción: personal, colectiva, estructural

A menudo se plantea un falso dilema: o cambiamos estructuras, o cambiamos prácticas individuales.

Pero esta oposición es engañosa. Las estructuras no existen fuera de las prácticas que las reproducen. Lo individual no es exterior a lo estructural.

La interrupción debe pensarse en tres dimensiones articuladas:

a) Nivel personal. Es la fractura en la reproducción subjetiva. No se trata de moralismo individual, sino de interrumpir allí donde el sistema se encarna en hábitos, deseos y automatismos. Introduce fricción en la vida cotidiana y desactiva complicidades.

b) Nivel colectivo. Es la coordinación de discontinuidades. No es suma de individuos, sino sincronización de interrupciones. Aquí gestos aislados se convierten en fuerza social. Ejemplos: huelgas, boicots coordinados, ocupaciones colectivas.

c) Nivel estructural. Las estructuras cambian cuando sus condiciones de reproducción se vuelven inestables.

El paso de una a otra puede pensarse así: interrupciones personales introducen fricción à interrupciones colectivas amplifican esa fricción à la acumulación de interrupciones desestabiliza la reproducción à la crisis de funcionamiento abre posibilidad de transformación.

No toda interrupción produce cambio estructural. Pero todo cambio estructural requiere interrupciones previas.

Esto evita tanto el voluntarismo ingenuo como el fatalismo paralizante.

 12. El prefijo “des” como política transformadora

La partícula “des” o “de” tiene un enorme valor político.

Es un prefijo derivativo reversativo o privativo, que indica la acción de eliminar, invertir o negar lo expresado por la base. A partir de esta partícula hablamos de desmercantilizar, deconstruir, desmilitarizar, descolonizar, desglobalizar, descentralizar, despatologizar, desobedecer o decrecer.

Es una de las marcas léxicas más productivas del discurso político, económico y social contemporáneo, cumple una función política de resistencia que no solo indica “negar” o “revertir”, sino que permite imaginar alternativas.

Interrumpir es abrir un intervalo en lo dado. Ese intervalo es el espacio de la política transformadora. La fuerza del “des” está en que no niega de manera vacía, sino que revierte y abre alternativas.

Por eso el decrecimiento no es solo crítica al crecimiento, sino reinvención del valor, del tiempo y del bienestar. Despatriarcalizar no es solo eliminar el patriarcado, sino transformar las formas de deseo, relación y autoridad.

El “des” desnaturaliza lo que el poder presenta como inevitable. Funciona como una política del límite: decir basta, decir hasta aquí.

La interrupción aparece entonces también como práctica de desvío libidinal: retirar el deseo del circuito que lo explota. El capitalismo actual no reprime el deseo: lo captura, lo acelera, lo monetiza, lo hace circular como mercancía. Interrumpir significa sustraer la libido de esa máquina y reabrir la posibilidad de otros modos de vida.

 13. Interrupción, patriarcado y colonialismo

El capitalismo no actúa solo. Su lógica está entrelazada con otras estructuras de dominación, especialmente: la patriarcal, la colonial. Pensar la interrupción solo en términos económicos sería insuficiente.

El capitalismo caníbal no devora en abstracto: devora de manera situada, y se alimenta más fácilmente de ciertos cuerpos que de otros. Depende del trabajo reproductivo invisibilizado y feminizado: cuidados, sostenimiento de la vida, reproducción cotidiana. Y depende también de jerarquías coloniales y raciales que determinan: quién cuenta plenamente como humano, quién puede ser tratado como recurso.

Por eso interrumpir el capitalismo implica también interrumpir: la división sexual del trabajo, la naturalización de los cuidados como obligación femenina, la disponibilidad diferencial de los cuerpos, la jerarquización racial y colonial de las vidas.

El sistema necesita no solo disponibilidad general, sino disponibilidad diferencial: cuerpos más explotables, más sacrificables, más invisibles.

Interrumpir es reorganizar colectivamente las condiciones de esa disponibilidad. Es hacer que lo que parecía garantizado -los cuidados, la extracción, la subordinación- deje de funcionar automáticamente.

Una práctica que no separa economía, género y colonialidad, porque sabe que en la realidad están profundamente entrelazadas. Y que, precisamente por eso, entiende que interrumpir en un solo nivel no basta.

En suma, hay que interrumpir la trama entera.

 14. La dificultad específica de una política de izquierdas

En el paso final aparece un problema decisivo: la inadecuación de muchos ideales de izquierda en la modernidad consumista.

Valores como: solidaridad, redistribución, austeridad cívica, renuncia, resultan poco atractivos en una cultura que promete placer inmediato, consumo y expansión indefinida.

Aquí aparece la idea del “Monstruo Amable” (Raffaele Simone): una forma de poder contemporánea que organiza el tiempo libre como entretenimiento, mercantiliza la experiencia, carnavaliza lo serio, trivializa el sufrimiento, debilita la compasión y la solidaridad.

En ese contexto, ser de izquierdas aparece como algo costoso, incluso “antinatural”. Exige sacrificio, renuncia, freno de impulsos, elaboración interior. Requiere oponerse a la tracción del sistema como quien resiste la fuerza de un muelle que lo arrastra de vuelta.

“Para estar en la izquierda hace falta haber metido en cintura los impulsos descritos en los postulados de la derecha, con un grado variable de esfuerzo sobre uno mismo, es decir de renuncia, incluso a costa de negar o limitar sus propios intereses. Este es el aspecto al mismo tiempo admirable y demencial de la izquierda (y es lo que la aproxima en ciertos aspectos a algunas formas de devoción religiosa): ¿renunciar cuando uno puede tener? ¿Privarse cuando uno puede acumular? ¿Igualarse cuando uno puede prevalecer?” (Simone).

Por eso la posición de izquierdas es frágil y oscilante: adherirse a ella cuesta, mantenerse en ella exige trabajo, abandonarla es una tentación constante.

La tarea política de la izquierda sería entonces inventar constantemente motivos para estar y permanecer en la izquierda.

Y para ello, nada mejor que escuchar la sabia propuesta de Manuel Sacristán (1983):

“Al final de este repaso tengo interés en indicar un denominador común de una razonable y vital respuesta socialista a los problemas nuevos y que tal vez pueda parecerles demasiado filosófica y poco científica, pero que, en cambio, me parece muy arraigada en la tradición marxista. Todos estos problemas tienen un denominador común que es la transformación de la vida cotidiana y de la consciencia de la vida cotidiana. Un sujeto que no sea opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversión”.