Frédéric Lordon planteaba
hace dos años esta cuestión con una crudeza saludable en un artículo
significativamente titulado «Tragarse
el sapo de las elecciones». Su
propuesta consiste en considerar el sufragio «con frialdad», como un
instrumento cuya utilidad debe evaluarse en cada momento atendiendo a la
situación concreta, para decidir si existen más ventajas que inconvenientes en
utilizarlo. Nada de providencia, salvación o promesas de que todo estará bien
al día siguiente, pero tampoco la comodidad de una perezosa pureza que permite
desentenderse de las consecuencias de aquello que ocurra. Votar, cuando haya
razones para hacerlo, no porque creamos demasiado en las elecciones, sino
precisamente porque sabemos lo que pueden y lo que no pueden hacer.
La situación española no
es la francesa que motivó la reflexión de Lordon, pero algunas de las preguntas
que plantea resultan especialmente pertinentes ante el ciclo electoral que se
abre en España: el desencanto de una parte de la izquierda con los límites de
la acción gubernamental, la fragmentación del espacio situado a la izquierda
del PSOE, el crecimiento de Vox y la posibilidad de que distintas combinaciones
parlamentarias tengan consecuencias muy diferentes sobre políticas y derechos.
Todo ello invita a desplazar por un momento las discusiones sobre siglas,
liderazgos, coaliciones y candidaturas para formular una pregunta previa: ¿para
qué sirven unas elecciones en una coyuntura determinada?
La respuesta parece
obvia, pero no lo es. Las elecciones no sirven para expresar exhaustivamente
quiénes somos (una papeleta no es una autobiografía política), tampoco para
señalar cuál sería nuestra sociedad ideal ni para declarar nuestra adhesión
incondicional a una organización, un programa o un liderazgo. Sirven, de manera
mucho más modesta, para intervenir en una determinada correlación de fuerzas y
contribuir a decidir quién dispondrá de capacidad institucional para gobernar,
legislar, bloquear determinadas decisiones o favorecer otras. Y,
paradójicamente, aunque su función es limitada, sus consecuencias pueden ser
enormes.
Deberíamos distinguir, en
este sentido, entre votar por identificación y votar por situación. Nos hemos
acostumbrado a pensar el voto mediante la primera lógica: busco una candidatura
que me represente, comparo sus posiciones con las mías y decido hasta qué punto
puedo reconocerme en ella. Y es perfectamente razonable hacerlo así, pero los
problemas comienzan cuando convertimos esa identificación en condición
necesaria del voto, porque entonces exigimos a una papeleta algo que
difícilmente puede proporcionarnos: que contenga nuestra identidad política
completa, nuestras convicciones, nuestras aspiraciones e incluso nuestros
afectos. Votar por situación significa hacerse otra pregunta, no «¿quién me
representa perfectamente?», sino «¿qué consecuencias previsibles puede tener,
en las circunstancias actuales, una determinada distribución de la
representación política?». La diferencia no es menor y, si en el primer caso el
centro de la decisión soy yo, mi identidad y mis intereses, en el segundo lo es
la situación y sus posibles desarrollos. No desaparecen los principios ni las
convicciones, pero dejan de funcionar exclusivamente como criterios de
identificación para convertirse también en criterios con los que valorar
consecuencias.
Aquí adquiere especial
importancia la reflexión de Lordon sobre la necesidad de imaginar, cualidad de
la que, a su juicio, carecen algunas de las corrientes que conforman la extrema
izquierda (no solo en Francia). Con «imaginar» no se refiere a fantasear ni a
alimentar escenarios apocalípticos, sino a desarrollar la capacidad de
anticipar aquello que puede suceder, intentar colocar ante nuestros ojos las
consecuencias plausibles de nuestras decisiones antes de que ocurran, en lugar
de descubrirlas cuando ya se han producido y lamentar entonces que no
hubiéramos sabido o querido preverlas: «Tenemos que hacer aparecer ante
nuestros ojos todas esas imágenes, vívidamente representadas, para adentrarnos
en el ejercicio frío, estratégico y utilitario de saber qué hacer con las
próximas elecciones», escribe Lordon.
¿Quién paga el precio?
Y este ejercicio de
imaginación, añado yo, no puede girar exclusivamente en torno a qué ocurrirá
con nosotras, con nuestros proyectos políticos o con las organizaciones con las
que nos sentimos más o menos identificadas, sino que debe llevarnos a
preguntarnos qué puede ocurrirles a quienes tienen menos posibilidades de
protegerse de esas consecuencias. Por eso, imaginar políticamente exige
practicar el descentramiento. No basta con preguntarme qué estoy dispuesta a
soportar -a tragar- sin afectar a la pureza de mis convicciones, sino qué
consecuencias puede tener esa decisión para quienes carecen de los recursos
económicos, culturales, relacionales o jurídicos de los que yo dispongo.
Porque tampoco en las
izquierdas contemplamos las elecciones desde el mismo lugar. Hay personas para
las que un cambio de mayoría parlamentaria puede significar una decepción
política, la paralización de determinadas reformas o la llegada al gobierno de
fuerzas que les resultan profundamente desagradables, pero hay otras para
quienes determinadas decisiones posteriores van a afectar gravemente a sus
condiciones materiales de existencia: a la posibilidad de pagar un alquiler,
conservar una prestación, recibir atención sanitaria, acceder a determinados
servicios sociales, regularizar su situación administrativa, mantener un empleo
protegido por determinadas garantías, ejercer libremente su identidad sexual o
de género, interrumpir un embarazo, encontrar protección frente a la violencia
machista o confiar en que las instituciones no conviertan su origen, su pobreza
o su diferencia en motivos añadidos de vulnerabilidad.
Este problema resulta
particularmente agudo para una determinada izquierda social y culturalmente
acomodada, ese mundo que alguna vez se ha descrito como «BoBo», burgués y
bohemio, capaz de sostener teóricamente posiciones radicales precisamente
porque dispone de suficientes recursos para amortiguar personalmente las
consecuencias de su eventual fracaso, convirtiendo la propia seguridad en una
variable invisible pero muy influyente de su razonamiento político. Puedo
permitirme considerar insignificante una diferencia entre dos escenarios
políticos cuando esa diferencia apenas alterará mi vida, pero quizá no pueda
hacerlo con la misma ligereza si intento mirar esa diferencia desde la
experiencia de quienes dependen mucho más intensamente que yo de una política
pública, una prestación, una regulación laboral o una garantía jurídica. Aquí
cobra especial sentido aquella advertencia de Terry Eagleton en Por qué Marx tenía razón contra cierto
radicalismo que consigue permanecer «tan impoluto como impotente». Existe, en
efecto, una forma de pureza política que obtiene buena parte de su atractivo de
no tener que hacerse responsable de las consecuencias que su acción o su
inacción tienen sobre otras personas.
Esto no significa que la
vulnerabilidad deba utilizarse como argumento para clausurar cualquier
discusión estratégica, justificar cualquier alianza o exigir el voto a una
determinada opción, mucho menos que las personas vulneradas constituyan un
sujeto homogéneo cuyos intereses puedan ser definidos paternalmente desde
fuera. Significa algo más elemental y, al mismo tiempo, más exigente: que las
consecuencias sobre quienes se encuentran en posiciones sociales de mayor
fragilidad deben formar parte del cálculo político. Si queremos considerar el
voto con la frialdad instrumental que propone Lordon, esa frialdad no puede
confundirse con indiferencia moral, sino que exige ampliar el campo de aquello
que incorporamos al cálculo. Votar por situación no consiste en preguntarme
«¿qué escenario político prefiero?», sino, sobre todo, en imaginar quién pagará
el precio de cada uno de los escenarios posibles.
Desde esta perspectiva,
«tragarse el sapo» no se refiere únicamente al hecho de aceptar una opción que
no nos entusiasma porque estratégicamente pueda resultar conveniente, sino a
reconocer que tenemos una responsabilidad hacia quienes no pueden permitirse
determinados experimentos políticos con la misma tranquilidad con la que
podemos permitírnoslos quienes estamos relativamente a salvo. Puede que el sapo
siga sabiendo igual de mal, que tengamos excelentes razones para detestarlo,
pero antes de decidir que preferimos no tragárnoslo convendría preguntarnos
quién sufrirá las consecuencias de nuestra exquisitez. Aplicado al próximo
ciclo electoral español, este ejercicio debería ser extraordinariamente
concreto y podríamos preguntarnos qué cambios producirán distintas mayorías
parlamentarias en materias como vivienda, relaciones laborales, pensiones,
fiscalidad, servicios públicos, inmigración, igualdad de género, derechos de
las personas LGTBIQ+, transición ecológica, memoria democrática o libertades
civiles.
Esta consideración no
elimina los dilemas de la izquierda ni resuelve automáticamente qué hacer ante
unas elecciones, pero modifica el punto de vista desde el que los afrontamos.
Frente a una política concebida como expresión de nuestra identidad, introduce
una ética de la responsabilidad; frente a la satisfacción de conservar intactas
nuestras convicciones, obliga a considerar las consecuencias previsibles de
nuestras decisiones; y frente a una imaginación política centrada en nosotras
mismas, nos exige intentar mirar el día después desde el lugar de quienes
llegarán a él con menos recursos para defenderse. Y así, tal vez la lectura
instrumental de las elecciones pueda introducir una saludable dosis de frialdad
en los debates de la izquierda. Porque si una candidatura es un instrumento,
entonces no necesitamos enamorarnos de ella; del mismo modo, si una coalición
es un instrumento, participar en ella no significa borrar la historia de las
relaciones entre quienes la integran; y si votar es un instrumento, hacerlo por
una determinada opción no supone absolverla de sus errores ni renunciar a
criticarla al día siguiente. Una papeleta no es una absolución, una coalición
no es una reconciliación y una candidatura común no tiene por qué convertirse
en una comunidad afectiva: bastará con que sea efectiva.
El día después
Pero esta consideración
instrumental debe aplicarse en las dos direcciones y la unidad electoral
tampoco puede convertirse en un fetiche. Decir «hay que ir juntas» no resuelve
la cuestión de para qué, con qué programa, mediante qué procedimientos, con qué
relación entre las organizaciones y con qué vínculo con los movimientos
sociales y la ciudadanía organizada. Si el argumento para la unidad consiste
exclusivamente en que concurriendo por separado se obtienen menos escaños,
podremos tener una razón electoral poderosa, pero todavía no tendremos un
proyecto político. Tan equivocado sería sacrificar cualquier posibilidad de
cooperación en nombre de la identidad propia como suponer que la suma
aritmética de organizaciones produce automáticamente una alternativa política.
Por eso, la cuestión
decisiva no es la unidad, sino el lugar que concedemos a la unidad. Necesitamos
mucha más unidad en la definición de los bienes comunes que queremos proteger y
ampliar, en la defensa de los servicios públicos, en la lucha contra la
desigualdad, en la democratización de la economía, en el acceso a la vivienda,
en la lucha contra la violencia machista, en la transición ecosocial, en la
defensa de los derechos de las personas migradas y refugiadas, en la
construcción de una sociedad capaz de ofrecer seguridad material sin convertir
el miedo en exclusión. Necesitamos también espacios de cooperación social mucho
más amplios que los que pueden ofrecer las organizaciones políticas. Y, a
partir de ahí, habrá que determinar qué instrumentos electorales permiten
trasladar mejor esa fuerza social al ámbito institucional.
Por eso resulta tan
importante pensar en el día después, porque las elecciones pueden impedir
algunas cosas y facilitar otras, modificar las relaciones de fuerza, abrir
posibilidades o cerrarlas, proteger conquistas o hacerlas más vulnerables, pero
ninguna victoria electoral elimina la necesidad de organización social,
movilización, sindicalismo, asociaciones, movimientos, comunidades y espacios
de deliberación capaces de sostener los cambios en el tiempo. Y ninguna derrota
electoral debería significar la desaparición de esas capacidades.
Necesitamos aprender a
votar sin fe, no porque las elecciones carezcan de importancia, sino porque
tienen una importancia determinada y limitada, de modo que no debemos pedir a
una papeleta que exprese todo lo que somos, convertir una coalición electoral
en una comunidad de destino ni esperar de las urnas la transformación que solo
puede producir una sociedad organizada. Pero tampoco podemos refugiarnos en una
pureza que nos permita contemplar desde fuera las consecuencias de aquello que
colectivamente decidamos o dejemos de decidir. Al contrario, afrontar las
elecciones con frialdad significa tomarse muy en serio esas consecuencias,
contemplar las alternativas existentes e imaginar qué puede ocurrir bajo unas u
otras correlaciones de fuerzas, sabiendo que al día siguiente habrá que seguir
haciendo política y, sobre todo, que no todas las personas llegaremos a ese día
después en las mismas condiciones.
Por eso, de aquí a las
próximas elecciones la pregunta decisiva no debería ser quién consigue
representarnos mejor, ni siquiera qué opción se aproxima más a nuestras
convicciones, sino quiénes quedarán más expuestas a las consecuencias de
aquello que decidamos. Tragarse el sapo seguirá siendo desagradable, sin duda,
pero antes de negarnos a hacerlo convendría mirar alrededor y preguntarnos
quién puede acabar pagando el precio de que conservemos intacto el paladar.
