Kurtzegan, Kolometa, Beluzaran, Ubixeta y Oderiaga

Preciosa travesía por los montes de Arno a la que vuelvo desde hace tiempo al menos una vez cada año.

Kurtzegan (863 m).

El recorrido hasta Oderiaga, desde Kurtzegan.

Menhir de Kurtzegan.

Kolometa (1.006 m).

Beluzaran (1,029 m), sin buzón. El siguiente es el Ubixeta.

Ubixeta (1.117 m).

Oderiaga desde Ubixeta. Todavía queda un buen trecho.

Oderiaga ( 1.244 m).

En Pirineos y Alpes se dice que la ascensión no termina hasta que regresas al refugio. En el Himalaya hasta que no vuelves al campo base. En estos montes tan ganaderos, hasta que dos o tres días después compruebas fehacientemente que no has bajado a casa ninguna garrapata 😅

En el silencio

Wade Davis

En el silencio. La Gran Guerra, Mallory y la conquista del Everest

Traducción de Núria Molines Galarza

Pre-Textos, 2017

“[E]s una montaña infernal, fría y traicionera. Francamente, la presa no es lo suficientemente buena: los riesgos de que te atrape son demasiado grandes; el margen de fuerzas que puede tener un hombre a esas altitudes es muy pequeño. Puede que sea una auténtica majadería volver a subir. Pero cómo voy a quedarme al margen de esta partida de caza […] Parece más una guerra que un deporte, y quizá lo sea”.

Este libro monumental, con sus más de mil páginas, es mucho más que una historia sobre el Everest. Es una inmensa elegía sobre una civilización herida, una generación devastada por la guerra y la necesidad humana de encontrar sentido allí donde la historia parece haber dejado únicamente ruinas. En ese marco, el Everest aparece menos como un desafío deportivo que como un símbolo espiritual, político y existencial.

Wade Davis parte de un episodio ya mítico: la desaparición de George Mallory y Andrew Irvine durante el intento británico de alcanzar la cima en 1924. La pregunta legendaria -si lograron o no hacer cumbre antes de morir- sobrevuela toda la obra, aunque el autor deja claro muy pronto que esa no es la cuestión esencial. Lo verdaderamente importante no es si llegaron arriba, sino por qué necesitaban hacerlo.

A partir de ahí, el libro se despliega como una vastísima reconstrucción del mundo británico de entreguerras: el imperialismo victoriano, las élites formadas en Eton y Cambridge, el culto al honor y al sacrificio, la masculinidad heroica (y tóxica) heredada del siglo XIX y, sobre todo, el trauma colectivo provocado por la Primera Guerra Mundial. El libro termina convirtiéndose así en una gran arqueología moral de una civilización que intentaba sobrevivir espiritualmente después de haberse destruido a sí misma en las trincheras europeas.

Davis muestra con enorme sensibilidad cómo las expediciones al Everest fueron, en gran medida, una prolongación simbólica de la guerra. Muchos de aquellos hombres habían sobrevivido a Verdún, al Somme o a Ypres; habían visto desaparecer a toda una generación entre el barro, los gases y la muerte industrializada. Inglaterra había ganado la guerra, pero moral y espiritualmente estaba exhausta. En ese contexto, el Everest se convirtió en una empresa redentora, en una posibilidad de recuperar grandeza, cohesión y sentido. La montaña ofrecía algo que la guerra había destruido: una experiencia de riesgo todavía vinculada a la nobleza, la elección y la trascendencia. Allí donde las trincheras habían producido una muerte absurda y mecánica, el alpinismo parecía devolver a la existencia una cierta claridad moral.

Las páginas dedicadas a la guerra son de las más impresionantes del libro. Davis describe con enorme precisión histórica y emocional la devastación física y psicológica de la Gran Guerra: paisajes pulverizados, juventudes aniquiladas, cuerpos mutilados y hombres incapaces de expresar el trauma vivido. Muchos de quienes más tarde intentarían conquistar el Everest habían atravesado ese infierno; algunos habían perdido allí a sus mejores amigos, otros apenas habían sobrevivido. La ascensión aparece entonces como un intento de metabolizar el horror y encontrar, en el límite físico y espiritual de la montaña, una forma de reconciliación con el mundo.

"En octubre, Mallory fue ascendido a teniente y le destinaron a Francia. En Bélgica, la batalla de Passchendaele proseguía con furia desde finales de julio. Después de tres meses de incesante bombardeo, todo el universo del ejército británico había quedado reducido a un vertedero anegado de barro revuelto, envenenado por el gas y contaminado por los desperdicios de la guerra; caballos y mulas muertas, cadáveres sin cabeza, trozos y partes de cuerpos, cuadrillas de artilleros enteras que saltaron por los aires y quedaron clavados de cabeza en el barro al caer a tierra. La única manera de evitar que aquel atolladero te engullera era agarrarse a las pasarelas, senderos de madera colocados sobre el fango. Rápidamente convertidas en el blanco de los enemigos, se extendían como hilos entre los hoyos que habían dejando los proyectiles y eran cadenas de abastecimiento vitales que sólo podían usarse de noche. A medida que los hombres avanzaban -a ciegas, agarrados a las cuerdas de salvamento que se enhebraban  a lo largo de los tablones de madera- podían oír cómo emergían en la oscuridad los gemidos y lamentos de los heridos, los gritos de desesperación que proferían los hombres mientras se arrastraban por aquellos hoyos, sólo para que se los tragara el insondable barro".

Este pasaje de Passchendaele parece casi una prefiguración infernal de la montaña. O quizá, más exactamente, la montaña aparece después como una tentativa de reescribir aquella experiencia del límite en otra clave: ya no la del sinsentido industrial de la guerra, sino la del riesgo asumido, la disciplina y la trascendencia. Las analogías son impresionantes: las pasarelas de madera suspendidas sobre el barro recuerdan inevitablemente las estrechas rutas de hielo y nieve que atraviesan los alpinistas en el Everest; las cuerdas de salvamento tensadas en la oscuridad evocan las cuerdas fijas que permiten avanzar sobre precipicios y grietas; los hombres que desaparecen tragados por el barro anticipan los cuerpos engullidos por avalanchas, grietas o tormentas. Incluso la experiencia sensorial parece similar: avanzar casi a ciegas, en silencio roto por gritos lejanos, en medio de un paisaje deshumanizado donde la naturaleza y la muerte se confunden. Tanto en Passchendaele como en el Everest el cuerpo humano queda reducido a una fragilidad extrema frente a una materialidad implacable. El barro y la nieve funcionan casi como equivalentes simbólicos: ambos son paisajes blancos o grises, indiferenciados, absorbentes, donde desaparecen las formas, las referencias y finalmente las personas mismas; el barro “traga”, la nieve también. Y en ambos casos las cuerdas son literalmente líneas de supervivencia: vínculos mínimos que permiten seguir avanzando hacia ninguna parte visible. De hecho, leyendo ese fragmento, uno tiene la sensación de que el Everest pudo ofrecer a hombres como Mallory una especie de inversión moral de la experiencia de la guerra. En las trincheras, las cuerdas y pasarelas conducían al absurdo, a la muerte mecánica y anónima. En la montaña, esos mismos gestos -encordarse, abrir huella, avanzar sobre el vacío- podían recuperar un sentido distinto: comunidad, propósito, dignidad, incluso belleza. La técnica corporal era parecida; lo que cambiaba era el horizonte simbólico.

En ese contexto emerge la figura de George Mallory, una de las últimas encarnaciones del héroe clásico occidental. Davis desmonta la lectura superficial de su célebre respuesta -“Porque está ahí”- y nos muestra a un hombre mucho más complejo: sensible, culto, vulnerable, profundamente marcado por la guerra y por una búsqueda casi desesperada de intensidad y significado. Mallory no escala únicamente por ambición deportiva. Escala porque necesita encontrar un lugar donde todavía sea posible experimentar plenitud, verdad o trascendencia.

Para Mallory y sus compañeros, la montaña tenía una dimensión casi metafísica. Había en ellos una mezcla profundamente romántica de disciplina imperial, fascinación por el límite y anhelo de absoluto. Aunque pertenecían a una sociedad progresivamente secularizada, Davis muestra cómo el Everest funcionaba como sustituto de la trascendencia tradicional. La ascensión adquiría la forma de un rito sacrificial, una peregrinación o una prueba espiritual. El vacío dejado por el derrumbe de las antiguas certezas encontraba en el Himalaya una nueva gramática de lo absoluto. Tras la Primera Guerra Mundial, las viejas certezas religiosas y morales habían comenzado a resquebrajarse, pero seguía intacta la necesidad humana de encontrar experiencias capaces de conferir densidad y trascendencia a la existencia. El Everest funcionó entonces como una especie de sustituto secular de la experiencia espiritual.

"Todo este movimiento se alimentaba de una búsqueda ulterior, que las gentes exhaustas abrazaban de buena gana, para mostrar que la vida y la muerte de un individuo podía tener sentido todavía, que la guerra no había enterrado todo heroísmo e inspiración. La imagen del noble montañero subiendo a las alturas, escalando entre la muerte, de manera literal, para llegar al paraíso celestial, mucho más arriba de la realidad sórdida del mundo moderno [...]".

Una de las grandes virtudes del libro es que evita cualquier idealización ingenua. Davis mantiene siempre juntas la admiración y la crítica. El mundo que produjo a Mallory era también el del imperialismo británico, el elitismo social y la arrogancia colonial. Las expediciones fueron posibles gracias a las estructuras del Imperio y a una visión profundamente jerárquica del mundo. Sin embargo, el autor intenta comprender a aquellos hombres desde dentro, reconstruyendo la lógica emocional y cultural que daba sentido a sus vidas. Y esa capacidad para tomarse en serio mundos humanos muy distintos del nuestro es precisamente una de las razones que hacen tan extraordinario el libro.

En el silencio tiene algo de gran novela decimonónica y de ensayo histórico total. El libro avanza como una gran corriente histórica en la que todo se conecta: la geopolítica imperial británica, la exploración colonial del Tíbet, la cultura de las escuelas privadas inglesas, las innovaciones técnicas del alpinismo, las relaciones entre los expedicionarios y la devastación moral dejada por la guerra. Davis escribe con una paciencia narrativa inhabitual, se detiene en biografías, contextos y detalles aparentemente secundarios hasta construir una obra inmensa, envolvente y a veces incluso excesiva. Pero justamente ahí reside su singularidad: al adentrarnos en sus páginas sentimos que no estamos leyendo únicamente la historia de una mítica expedición, sino el retrato crepuscular de toda una civilización. Mallory y sus compañeros aparecen como figuras liminares: hombres todavía formados por valores victorianos, pero arrojados ya al vacío moral y existencial del siglo XX. El “silencio” hacia el que avanzan no es únicamente el de las cimas nevadas; es también el silencio posterior a la catástrofe histórica: el de los muertos de la guerra, el de una generación incapaz de verbalizar el trauma, el de un imperio que empieza a intuir su decadencia y, finalmente, el silencio radical de la montaña, indiferente a todas las aspiraciones humanas. 

El siglo de Hannah Arendt

Mariana Dimópulos

El siglo de Hannah Arendt. Cómo las mujeres revolucionaron el pensamiento político

Paidós, 2025

"La relación entre estas pensadoras no es solo de carácter conceptual, es decir, no se articula únicamente en torno al problema común del sujeto político y sus diversas manifestaciones. Hay, además, una red de referencias subyacentes a todas ellas. Este entramado resulta evidente al menos en dos sentidos: han leído y criticado a los mismos autores, mayormente de la tradición filosófica alemana y francesa, y se han leído entre sí. [...] Con la excepción obvia de Rosa Luxemburgo por ser cronológicamente la primera, la red de referencias las abarca también a ellas mismas. Los cruces teóricos, sumamente significativos, muestran la importancia de la figura de Arendt para las que escribieron a partir del último cuarto del siglo XX, es decir, para Heller y Butler. Y también resulta crucial la figura de Simone de Beauvoir. Murdoch leyó a Beauvoir con pasión de novelista y más tarde se sumergiría en los cuadernos y libros de Simone Weil. Arendt y Weil leyeron con atención a Rosa Luxemburgo. Estos cruces, por último, son históricos y biográficos y se dan sobre todo por coincidencias temporales y espaciales de París y Nueva York. Hannah Arendt y Simone Weil, además, aguardaron en Marsella, como tantos otros en 1940, la primera oportunidad para salir del continente europeo a raíz del avance del ejército alemán en Francia. Simone de Beauvoir y Simone Weil se encontraron en los pasillos de la universidad y dialogaron una vez, pero sus caminos no se volvieron a cruzar. Murdoch vio en una ocasión a Beauvoir en un café de París, aunque no se atrevió a hablarle".

Aunque por su título este libro parece anunciar una figura central, Hannah Arendt, en realidad despliega un gesto más ambicioso: descentrarla sin restarle importancia, situarla en el seno de una constelación de mujeres que pensaron el siglo XX desde lugares a menudo invisibilizados, y que, sin embargo, transformaron profundamente el modo en que entendemos la política. No es una biografía de autoras, ni una historia sistemática de las ideas; es, más bien, un ensayo que avanza por aproximaciones, por afinidades, por resonancias. Mariana Dimópulos no construye un relato lineal ni pretende ofrecer una cartografía exhaustiva, sino que abre un espacio de lectura y pensamiento en el que Hannah Arendt aparece acompañada y a veces tensionada por otras mujeres que escribieron, pensaron, discutieron y vivieron en un siglo atravesado por guerras, totalitarismos, exilios y transformaciones radicales.

El punto de partida es claro: el siglo XX no puede comprenderse sin atender a esas voces, tantas veces desoídas. Pero el ensayo no se limita a reivindicar su presencia, ni cae en una lógica de recuperación tardía o compensatoria, sino que propone mostrar cómo esas mujeres no solo participaron en el pensamiento político, sino que lo desplazaron, lo desbordaron, lo obligaron a abrirse a preguntas que no siempre estaban en su horizonte.

En ese sentido, Arendt funciona como una figura bisagra. Su reflexión sobre la acción, la pluralidad, el espacio público o la banalidad del mal sirve como eje, pero también como punto de partida para pensar más allá de ella. Mariana Dimópulos la lee con atención, sin sacralizarla, la sitúa en relación, la pone en diálogo, la inscribe en una red. Y es en esa red donde el libro adquiere su verdadera fuerza. Porque lo que aparece no es solo una serie de nombres, sino una forma distinta de pensar. Una forma que no separa la vida del pensamiento, que no entiende la política como un sistema abstracto de conceptos, sino como algo encarnado, vivido, atravesado por la experiencia. Muchas de estas mujeres escribieron desde el exilio, desde la marginalidad, desde posiciones no institucionales. Y eso se nota en su manera de pensar: menos sistemática, quizá, pero más atenta a lo concreto, a lo frágil, a lo contingente.

Uno de los hilos más interesantes del libro es cómo estas pensadoras reconfiguraron nociones centrales de la tradición política: la libertad, la autoridad, la responsabilidad, la comunidad. No lo hicieron desde un programa común ni desde una identidad compartida, sino desde trayectorias singulares que, sin embargo, convergen en una cierta manera de mirar el mundo, una mirada que desconfía de las abstracciones excesivas, que se resiste a los sistemas cerrados, que insiste en la importancia de lo plural frente a las hipóstasis totalizantes (y totalitarias).

De este modo, al leer este “siglo de Arendt” a través de otras mujeres, lo que se transforma no es solo nuestra imagen del pasado, sino también nuestra manera de entender qué es pensar políticamente. La política deja de aparecer como un ámbito reservado a grandes sistemas teóricos o a figuras canónicas, y se revela como un espacio atravesado por voces diversas, por experiencias situadas, por formas de pensamiento y escritura que no siempre encajan en los moldes tradicionales. Al final, lo que queda no es solo un conjunto de nombres recuperados, sino una invitación a leer la realidad de otro modo, a atender a las voces que han quedado en los márgenes, a pensar la política no solo como teoría, sino como experiencia compartida, como práctica situada, como algo que ocurre entre las personas.

Por eso el libro resulta especialmente sugerente hoy, en un momento en que la política vuelve a oscilar entre la abstracción teórica desencarnada y la simplificación extrema. En estos tiempos, volver a estas otras formas de pensamiento -atentas, plurales, encarnadas- abre un campo de posibilidades distinto, un espacio en el que pensar no es solo elaborar conceptos, sino también hacerse cargo del mundo.

"En suma, ellos se revolvían contra el orden burgués y la revolución significaba, simplemente, una forma de huir de sí mismos; Weil juzgaba que, si tal era el objetivo, era más fácil entregarse al juego o a la bebida, o suicidarse. Su posición, claro está, era la contraria: no se puede ser un revolucionario sin amar la vida".

Sendereando Ganeroitz

Mañana sendereando por Ganeroitz, uno de mis paisajes más familiares, pero que siempre ofrece alguna novedad.

En Aneto derriban y colocan cruces, por aquí llaman a la resistencia contra el islam...

¿Para cuándo una limitación real de la circulación de motos por estas montañas? Yo pediría directamente su prohibición, pero al menos que se haga cumplir lo que dice la Diputación.

La liebre y yo

Chloe Dalton

La liebre y yo

Traducción de Celia Filipetto

Libros del Asteroide, 2026

"En los años que la he conocido, he puesto mucho empeño en no antropomorfizar la liebre. No la he puesto nombre, no la trato como una mascota y rara vez la toco. Ella establece las condiciones de nuestra relación. Viene  cuando le apetece y nadie la obliga jamás a quedarse. Me educaron en el darwinismo y con la idea de que los animales han evolucionado para adaptarse a su entorno, de modo que sus características, por más humanas que nos parezcan, o por mucho que queramos atribuirles emociones, se basan en imperativos genéticos. Con todo, es imposible observar y admirar las cualidades de la liebre y no asociarlas a algunas de las cualidades humanas a las que muchos aspiramos: la paciencia, la dignidad, la calma y la fuerza, entre otras. Si de mí dependiera, reemplazaría la expresión idiomática «mad as a March hare» -«loco como una liebre de marzo», en el sentido de «estar como una cabra»- por otras del estilo «delicado como una liebre», «fiel como una liebre» y «constante como una liebre»”.

El punto de partida de este delicioso libro es una experiencia aparentemente menor, el rescate de una cría de liebre durante los meses del confinamiento, le sirve a la autora para construir una reflexión mucho más amplia y profunda sobre nuestra relación con el mundo vivo, sobre los ritmos de la vida contemporánea y sobre la posibilidad de recuperar una forma más atenta y receptiva de habitar la realidad. 

Acostumbrada a la presión permanente de la política británica y a los códigos de hiperactividad propios de Westminster por su empleo como asesora de política internacional en el Parlamento y el Ministerio de Asuntos Exteriores, Chloe Dalton se encontraba en febrero de 2021 confinada en una casa rural del norte de Inglaterra cuando descubrió, junto a un camino, una pequeña liebre recién nacida aparentemente abandonada. Aunque siendo consciente de que intervenir podía resultar contraproducente, porque las liebres son animales extremadamente frágiles y poco adaptables a la cautividad, decidió intentar mantenerla con vida al comprobar que el animal permanecía inmóvil durante horas, sin que su madre apareciera por ningún lado. Y así, lo que en principio parecía un gesto puntual, terminó alterando profundamente su manera de relacionarse con el tiempo, con el espacio y con el propio mundo natural. 

Uno de los mayores aciertos del libro es que evita convertir esta historia en un relato sentimental sobre una mascota domesticada. La autora insiste una y otra vez en que la liebre nunca deja de ser un animal salvaje. Por eso no intenta humanizarla ni apropiarse de ella, evita manipularla innecesariamente, no le asigna un nombre y mantiene siempre abierta la posibilidad de que el animal entre y salga libremente de la casa. La relación que se establece entre ambas no se basa en la posesión, sino en una convivencia precaria, abierta y no del todo previsible, de manera que la liebre desaparece durante días, regresa inesperadamente, duerme en distintos lugares y acaba incluso criando cerca de la vivienda. A través de esa experiencia, Chloe Dalton descubre que el vínculo más auténtico con otro ser vivo solo puede darse cuando renunciamos al deseo de control. 

La autora evita tanto el sentimentalismo excesivo como la distancia analítica. El resultado es una escritura sobria, serena y profundamente afectiva, donde la emoción surge de la propia conciencia de fragilidad que atraviesa toda la experiencia de la autora, que sabe en todo momento que nunca podrá retener realmente al animal. El cuidado aparece así desligado de la posesión; amar significa atender, acompañar y proteger sin cancelar la libertad del otro. Este es el núcleo más profundo del libro: la experiencia de una proximidad sin apropiación. Durante meses Chloe Dalton observa con atención minuciosa los movimientos, los hábitos y las reacciones del animal: cómo escucha, cómo descansa, cómo permanece inmóvil ante el peligro o cómo se desplaza por el entorno. La escritura combina una notable precisión observacional, casi etológica, con una sensibilidad poética muy capaz de captar lo fugaz y lo frágil a partir de su relación con un animal que, a a pesar de su cercanía con otros que nos resultan tan familiares (conejos, cobayas...) es un verdadero misterio:

"Son relativamente escasas las personas que tienen la ocasión de vivir junto a las liebres como he hecho yo, y quizás eso contribuya al problema. Tendemos a valorar más a los animales con los que mantenemos un estrecho contacto. Es más fácil pasar por alto o vilipendiar a los que nos resulta más lejanos".

Con este trasfondo, el libro puede leerse también como una reflexión sobre la atención y la desaceleración. La presencia de la liebre obliga a Chloe Dalton a detenerse, a observar, a esperar. Buena parte de la transformación que experimenta consiste en abandonar, aunque sea temporalmente, la lógica productivista y utilitaria que había estructurado hasta entonces su vida profesional. La convivencia con el animal introduce una temporalidad distinta, hecha de silencio, repetición, paciencia y disponibilidad. La autora comprende entonces que muchas formas de vida salvaje no permanecen ocultas porque estén lejos, sino porque hemos perdido la capacidad de percibirlas. La liebre termina funcionando así como una especie de maestra involuntaria de percepción: 

"Comprendí que el lebrato había cambiado mi propio territorio. Antes, no seguía una serie de pautas fijas. En todo caso, en vista de cuánto viajaba, me pasaba la mayor parte del tiempo en el territorio de otros. Tras la llegada del animal empecé a rodear el granero y la liebre, y a tener mis caminos preferidos. Las liebres son animales de costumbres y yo me había vuelto como ellas. A través del lebrato, había redescubierto el placer de la querencia por un lugar y la satisfacción que se obtiene al explorarlo a fondo, en vez de buscar constantemente el modo de abandonarlo y de creer que solo se encuentra satisfacción en las experiencias novedosas".

A lo largo del texto aparece una crítica explícita a la desconexión moderna respecto de la naturaleza. La autora describe un paisaje rural profundamente transformado por la agricultura intensiva, la degradación de hábitats y las dinámicas contemporáneas de ocupación del territorio que convierte a las liebres en criaturas particularmente vulnerables. En ese sentido, el libro termina siendo también una defensa de una relación más humilde y menos dominadora con el entorno natural. 

En algunos momentos el libro recuerda a obras como H de halcón, de Helen Macdonald, y puede leerse también en diálogo con las reflexiones de Hartmut Rosa sobre la "indisponibilidad" y la “resonancia”, esa forma de relación no instrumental con el mundo en la que algo nos afecta y nos transforma sin que podamos dominarlo plenamente. La liebre funciona de ese modo, como una presencia que interrumpe la lógica acelerada y utilitaria de la vida contemporánea y reabre la posibilidad de una relación más receptiva con la realidad. 

En última instancia, La liebre y yo es un libro sobre la vulnerabilidad compartida, sobre los límites del control humano, sobre la coexistencia entre especies y sobre la posibilidad de vivir de otra manera. Bajo la aparente sencillez de esta historia mínima aletea una pregunta profundamente contemporánea: qué hemos perdido en nuestra relación con el mundo vivo y si todavía seremos capaces de recuperar alguna forma de atención, de asombro y de cuidado.

"No he descubierto aún el misterio de la liebre. Conserva algo indefinible y esquivo que tal vez explique por qué los humanos hemos proyectado muchos de nuestros miedos y deseos sobre esta especie y le hemos atribuido poderes sobrenaturales -desde los más malignos hasta los más sugerentes-, confirmando así nuestra tendencia a adorar o a demonizar aquello que nos cuesta entender. La liebre se presta a ser símbolo de la fugacidad de la vida y de la gloria efímera, así como de nuestra dependencia de la naturaleza y de nuestra destrucción irresponsable de la misma. Sin embargo, podemos hallar esperanza en la infinita capacidad de la liebre y de la naturaleza para renovarse. Si, como decía William Blake, es posible «ver el mundo en un grano de arena», tal vez entonces podamos ver la naturaleza entera en una liebre, en su sencillez y su complejidad, su fragilidad y su gloria, su fugacidad y su belleza".

Pagasarri

 

Interrumpir el ruido, recuperar la escucha, romper el silencio y alzar la voz

[1] AUDRE LORDE, poeta Negra (con N mayúscula, como ella escribía siempre) y lesbiana, es autora de un breve texto titulado “La transformación del silencio en lenguaje y acción”:

¿Qué palabras no podéis pronunciar aún? ¿Qué necesitáis decir? ¿A qué tiranías estáis sometidas día tras día, en un intento por hacerlas vuestras, hasta que lleguéis a enfermar y muráis, todavía en silencio? […]

No dudéis de mi miedo, pues la transformación del silencio en lenguaje y acción es un acto de autoconocimiento, lo cual siempre resulta amenazante.

Y continua diciendo:

En el origen de nuestro silencio, cada una de nosotras pinta el rostro de su propio miedo a ser menospreciadas, censuradas, juzgadas, reconocidas, desafiadas, aniquiladas. Sin embargo, creo que lo que más tememos es la visibilidad, sin la cual no podemos vivir una vida auténtica. […] Y esa visibilidad que nos hace más vulnerables es también la fuente de nuestro poder más grande. Porque la trituradora intentará pulverizarte en cualquier caso, hables o no. Podemos seguir escondidas en un rincón, eternamente mudas, mientras nuestras vidas y las de nuestras hermanas son desperdiciadas, mientras se deforma y se destruye a nuestras hijas e hijos, mientras se envenena nuestra tierra; podemos permanecer en nuestro espacio seguro, mudas como peces, sin que por ello tengamos menos miedo.

 

[2] El silencio no siempre significa lo mismo. Hay un silencio impuesto que desactiva la conciencia y un silencio fértil que hace posible la atención, la escucha y la responsabilidad.

Hay silencios que protegen, permiten escuchar y abren espacio para comprender. Pero también existen silencios que condenan. Son aquellos que aparecen cuando la injusticia, el sufrimiento o la desigualdad permanecen sin respuesta. Cuando quienes pueden hablar no lo hacen, el abandono se normaliza y la opresión encuentra el terreno perfecto para reproducirse.

 

[3] Esto no puede entenderse únicamente como una cuestión de cobardía individual o indiferencia moral. Muchas veces el silencio no nace de una decisión consciente de ignorar a la otra, sino de un sistema que debilita nuestra capacidad de atención.

Este es nuestro caso. Lo que nos enmudece no es el miedo a la represión. Es la desatención.

Vivimos rodeadas de ruido: información constante, interrupciones permanentes, estímulos que se suceden sin pausa y que dificultan la reflexión. Todo ocurre demasiado rápido como para detenerse verdaderamente ante el dolor ajeno. Así, el problema no es solo que no hablemos, sino que dejamos de escuchar.

Ese ruido permanente funciona como una forma de silenciamiento. Aunque aparentemente vivimos en sociedades saturadas de voces, opiniones y mensajes, cada vez resulta más difícil sostener una atención profunda. La sensibilidad se anestesia y las respuestas se automatizan. Nos acostumbramos a consumir el sufrimiento como una imagen más entre miles de imágenes, sin tiempo para transformarlo en conciencia o responsabilidad. El sistema no necesita prohibirnos hablar; le basta con mantenernos distraídas, aceleradas y emocionalmente agotadas.

De hecho, puede decirse que el problema contemporáneo del silencio no consiste únicamente en que las personas callemos frente a la injusticia, sino en que las condiciones mismas de nuestra vida social dificultan cada vez más la posibilidad de escuchar, atender y dejarnos afectar por el mundo y por las demás. En este sentido, el silencio “malo” y el silencio “bueno” pueden entenderse como dos formas radicalmente distintas de relación con el mundo.

 

[4] Hay un sociólogo alemán, uno de los más recientes miembros de la conocida como Escuela de Frankfurt o Teoría Crítica de la Sociedad, HARTMUT ROSA, que viene desarrollando desde hace poco más de una década una de las reflexiones a mi juicio más potentes para entender nuestros tiempos y para buscar caminos de transformación.

Sostiene Rosa que la modernidad tardía está organizada en torno a una lógica de aceleración constante. No se trata solo de que hagamos más cosas en menos tiempo, sino de que toda la estructura de la vida social se encuentra sometida a una presión permanente de dinamización: más información, más comunicación, más productividad, más consumo, más disponibilidad. La aceleración no es simplemente una experiencia subjetiva de estrés; es el principio estructurador de nuestras sociedades.

En este contexto, el ruido permanente no es accidental. Constituye una condición funcional del sistema. Vivimos expuestas a flujos ininterrumpidos de estímulos, mensajes, imágenes y demandas de atención que fragmentan nuestra experiencia y reducen nuestra capacidad de detenernos. El resultado es paradójico: cuanto más conectadas estamos, menos capacidad tenemos de establecer relaciones significativas con aquello que nos rodea. El exceso de comunicación termina produciendo una forma profunda de silenciamiento.

Aquí aparece el primer sentido del “silencio malo”. No es únicamente el silencio de quien decide callar frente a una injusticia evidente. Es también el silencio producido por una sociedad que ha debilitado las condiciones necesarias para que algo nos afecte realmente. La aceleración genera sujetos constantemente ocupados, interrumpidos y dispersos. Y un sujeto incapaz de sostener la atención difícilmente puede escuchar el sufrimiento ajeno de manera profunda.

Por eso Rosa habla de alienación. La alienación no significa simplemente sentirse extraña respecto al trabajo o a la sociedad, como en ciertas lecturas clásicas, sino experimentar una relación muda con el mundo. El mundo deja de “hablarnos”. Las personas, las instituciones, la naturaleza e incluso nuestras propias experiencias aparecen como objetos distantes, funcionales o intercambiables. Vivimos rodeadas de cosas y de personas, pero sin verdadera conexión con ellas.

La alienación contemporánea adopta así una forma silenciosa. No es necesariamente violenta o explícita; muchas veces se presenta como saturación, indiferencia o agotamiento emocional. El sufrimiento ajeno se convierte en una noticia más, en una imagen más dentro de un flujo infinito de contenidos. La capacidad de conmoción disminuye porque el sistema nos obliga a movernos rápidamente de una experiencia a otra sin permanecer en ninguna. La atención queda colonizada por la lógica de la aceleración.

Desde esta perspectiva, el silencio que condena no siempre es una omisión consciente. Muchas veces es el efecto de estructuras sociales que producen desconexión afectiva y dispersión perceptiva. No denunciamos la injusticia porque hemos perdido, parcialmente, la capacidad de escucharla. O, mejor dicho: porque vivimos en entornos que hacen extremadamente difícil sostener una relación sensible con el dolor de las otras y los otros.

 

[5] En la propuesta de Rosa encontramos una categoría fundamental, que denomina “resonancia”. La resonancia describe una forma de relación viva con el mundo, una relación en la que algo exterior nos afecta, nos interpela y produce una respuesta transformadora. La resonancia no implica control ni apropiación; implica disponibilidad para ser tocadas por algo o alguien. Solo hay resonancia cuando dejamos de relacionarnos con el mundo desde la pura lógica instrumental.

La resonancia es, por tanto, una relación viva con el mundo. El problema es que las dinámicas de aceleración de la modernidad tardía dificultan esa posibilidad de relación viva.

Porque alcanzar la resonancia exige tiempo, atención y apertura. Y precisamente esas son las capacidades erosionadas por la aceleración contemporánea. Por eso hay un silencio que puede convertirse en una condición de posibilidad para la resonancia, aquel que permite recuperar una relación atenta con el mundo, de manera que podemos volver a escuchar aquello que el ruido social había vuelto inaudible: el sufrimiento de las otras, nuestra propia fragilidad, la presencia de lo común o incluso la experiencia del sentido.

En este sentido, la resonancia transforma el significado de la denuncia. Denunciar no consistiría simplemente en emitir opiniones o producir más discurso. Primero algo tiene que afectarnos profundamente; después aparece la necesidad de responder.

Esto es muy importante porque permite diferenciar entre una reacción automática, inmediata y superficial (muy típica de las dinámicas aceleradas de redes sociales y opinión permanente), y una respuesta verdaderamente resonante, que implica atención, implicación y transformación.

La aceleración favorece la primera: respuestas rápidas, indignación instantánea, opinión continua. Pero esas respuestas no transforman nada porque no proceden de una relación profunda con el problema. Son reacciones integradas dentro del mismo flujo acelerado que sostiene los sistemas de dominación.

La resonancia, en cambio, exige otro ritmo. Exige detenerse, escuchar y dejarse afectar. Por eso el silencio bueno tiene una dimensión política: resiste la lógica social que convierte toda experiencia en consumo rápido de estímulos.

El gran peligro de las sociedades aceleradas no es solo la injusticia, sino la pérdida progresiva de nuestra capacidad de resonar con ella. Cuando nada nos afecta verdaderamente, el sufrimiento puede expandirse sin encontrar respuesta.

 

[6] La cuestión, por tanto, no es únicamente individual. La resonancia no depende solo de nuestra voluntad personal de escuchar o de detenernos. También necesita condiciones sociales, culturales e institucionales que la hagan posible. Ninguna persona puede sostener por sí sola una relación resonante con el mundo cuando vive permanentemente sometida a ritmos de aceleración, precariedad, miedo o saturación. Por eso la pregunta decisiva no es cómo recuperamos individualmente la capacidad de escuchar, sino qué formas de vida colectiva permiten la escucha y la fortalecen.

En este sentido, la crisis de resonancia es una crisis política. Las sociedades contemporáneas producen cada vez más dificultades para construir espacios comunes de atención compartida. Incluso aquello que tradicionalmente servía para generar vínculos y experiencias colectivas de sentido -la conversación pública, la educación, la cultura, los movimientos sociales, la fiesta o el ámbito religioso- queda subordinado a las lógicas de la velocidad, la productividad y la competencia. El resultado es una ciudadanía cada vez más conectada técnicamente, pero cada vez menos disponible para una escucha mutua profunda.

La aceleración no solo coloniza nuestro tiempo individual; también transforma los espacios públicos y nuestra manera de habitarlos.

Por eso la resonancia tiene una dimensión profundamente política. No se trata únicamente de una experiencia íntima o emocional, sino de la posibilidad de crear formas de convivencia donde las voces vulneradas puedan ser verdaderamente escuchadas y donde el sufrimiento no quede absorbido por el ruido social. Una comunidad resonante no es una comunidad sin conflictos, sino una comunidad capaz de escuchar incluso aquello que incomoda, interrumpe o cuestiona sus inercias.

Defender espacios de silencio, atención y escucha compartida constituye hoy una tarea política de primer orden. Frente a sociedades que nos empujan continuamente hacia la dispersión y la respuesta automática, necesitamos instituciones, prácticas y formas de encuentro que permitan sostener la atención sobre aquello que realmente importa. Escuelas capaces de educar en la escucha y no solo en el rendimiento; medios de comunicación que no vivan exclusivamente de la alarma permanente; espacios comunitarios donde la palabra no esté completamente sometida a la lógica de la velocidad o del espectáculo.

Porque allí donde desaparece la posibilidad de resonancia colectiva, el sufrimiento corre el riesgo de convertirse en algo socialmente invisible. Y cuando una sociedad pierde la capacidad de escuchar a quienes sufren, comienza también a perder la capacidad de transformarse a sí misma.

 

[7] Existe también un silencio “bueno”, un silencio necesario. El silencio bueno no es retirada del mundo, sino recuperación de la posibilidad de una relación viva con él. Un silencio que no nos aleja de las demás, sino que nos vuelve nuevamente capaces de escucharlas.

Ese silencio no consiste en retirarse del mundo ni en refugiarse en una interioridad aislada. Tampoco es pasividad. Es una interrupción consciente de los ritmos acelerados que organizan nuestra vida cotidiana. Una suspensión de los flujos automáticos del ruido social (la infoxicación de las redes sociales con su banalidad, las fake news, los miedos inducidos, el alarmismo constante de los medios de comunicación, el soniquete publicitario que constantemente nos incita a desear lo que ni siquiera necesitamos) para recuperar la capacidad de mirar, escuchar y pensar. Ese silencio no nos aleja del mundo: nos devuelve a él de una forma profundamente humana.

Solo desde esa pausa puede aparecer una verdadera atención hacia las demás. Escuchar el sufrimiento ajeno requiere detenerse. Reflexionar exige interrumpir, aunque sea temporalmente, la lógica de la productividad, de la velocidad y de la hiperestimulación. El silencio puede convertirse en una forma de resistencia frente a sistemas que buscan individuos permanentemente distraídos y emocionalmente fragmentados.

El “silencio bueno” es una condición de posibilidad para la resonancia, no porque el silencio tenga valor en sí mismo, sino porque crea un espacio de disponibilidad. La resonancia requiere apertura, receptividad y atención, y esas disposiciones solo pueden aparecer cuando se interrumpen temporalmente las dinámicas de aceleración.

El silencio bueno sería entonces una pausa que rompe el flujo instrumental del sistema y permite recuperar una relación sensible con el mundo. Gracias a esa interrupción podemos volver a escuchar aquello que normalmente queda oculto bajo el ruido:

• el sufrimiento de las personas y colectividades vulneradas,
• la fragilidad humana,
• las necesidades de las otras,
• nuestra propia interioridad,
• e incluso dimensiones éticas y políticas de la existencia que la aceleración vuelve invisibles.

No se trata simplemente de hablar más o más alto, sino de recuperar las condiciones que hacen posible una palabra auténtica. Porque únicamente quien ha aprendido a callar de manera consciente puede escuchar de verdad y, desde ahí, romper el silencio que condena.

Antes de hablar hay que haber sido afectadas por algo, por alguien. Y para que algo o alguien nos afecte necesitamos espacios de atención no colonizados por el ruido permanente. Una sociedad incapaz de guardar silencio difícilmente puede construir solidaridad, porque la solidaridad requiere una sensibilidad que la aceleración erosiona continuamente.

El silencio bueno no nos aleja de la responsabilidad frente al dolor de la otra y del otro; al contrario, es lo que hace posible que esa responsabilidad aparezca de manera real y no simplemente automática o superficial. Solo quien logra interrumpir el ruido puede escuchar aquello que el mundo -y especialmente quienes sufren- todavía intenta decirnos.

 

[8] Empezábamos recordando a Audre Lorde y os propongo cerrar esta reflexión volviendo a ella:

Cada una de nosotras está hoy aquí porque de un modo u otro compartimos un compromiso con la palabra y su poder para recuperar ese lenguaje que han vuelto en nuestra contra. Para transformar el silencio en lenguaje y acción es vital que cada una de nosotras determine o analice su papel en esa transformación y lo asuma como un elemento clave de esa transformación., que comprendamos que nuestro papel es de vital importancia. […]

En la desesperación de las mujeres que anhelan ser escuchadas, cada una de nosotras debe reconocer su responsabilidad en la búsqueda de palabras, en leerlas, compartirlas y analizar su relevancia para nuestras vidas.

Encuentro en este texto de Audre Lorde sobre las palabras de las mujeres y nuestra responsabilidad de escucharlas y compartirlas el espacio para apuntar, aunque solo sea sucintamente, a una cuestión esencial: hay quienes tienen (tenemos) el privilegio de hablar, pero también de callar; de ser escuchadas, y de no escuchar.

"¿Pueden hablar los subalternos?", pregunta la filósofa india GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK en un texto fundamental del pensamiento decolonial. La persona o la colectividad subalterna no puede “hablar” en el sentido de ser escuchada y reconocida como sujeto de conocimiento dentro de los regímenes dominantes de representación. No se trata de que no emita palabras, sino de que su discurso no logra inscribirse como discurso válido en los marcos epistémicos coloniales, patriarcales y capitalistas. Porque hablar no es solo enunciar, sino ser comprendida sin ser traducida, apropiada o anulada por otros. La subalterna habla, pero no es escuchada como sujeto legítimo.

En nuestra sociedad patriarcal, colonial y capitalista opera una economía política de la credibilidad que, como viene analizando la socióloga AMAIA GONZÁLEZ LLAMA, distribuye muy desigualmente la credibilidad y la propia audibilidad de los discursos, testimonios, propuestas y protestas, de manera que las voces de varones, de personas blancas o de personas de clase media o alta siempre encontrarán más audiencia y más atención que las de las mujeres, las personas racializadas o las clases bajas. Es el silencing, el “silenciamiento” sobre el que reflexiona la filósofa EVA MEIJER: “El silencing es más que acallar: no solo priva a una persona de su posibilidad de hablar, también niega la validez de sus declaraciones. Quien ha sido silenciado no puede compartir su relato, pues el relato y el narrador ya han sido descalificados previamente”.

Las consecuencias de esta economía política de la credibilidad son perfectamente expuestas por RENI EDDO-LODGE en su ensayo titulado Por qué no hablo con blancos sobre racismo, donde escribe:

He dejado de hablar con blancos sobre racismo. No con todos ellos, pero sí con la amplia mayoría que rechaza aceptar la legitimidad del racismo estructural y sus síntomas. No puedo seguir enfrentándome al abismo de la desconexión emocional que las personas blancas exhiben cuando una persona de color articula su experiencia. Su mirada se apaga y se endurece. Es como si alguien echara melaza en sus oídos y bloqueara sus canales auditivos. Es como si ya no pudieran oírnos.

Si pasamos desde la economía colonial de la credibilidad, marco desde el que reflexiona esta autora, a los marcos patriarcal y capitalista, comprobamos que el planteamiento de Reni Eddo-Lodge es igualmente aplicable:

• "He dejado de hablar con blancos hombres sobre racismo sexismo. No con todos ellos, pero sí con la amplia mayoría que rechaza aceptar la legitimidad del racismo sexismo estructural y sus síntomas. No puedo seguir enfrentándome al abismo de la desconexión emocional que las personas blancas los hombres exhiben cuando una persona de color mujer articula su experiencia. Su mirada se apaga y se endurece. Es como si alguien echara melaza en sus oídos y bloqueara sus canales auditivos. Es como si ya no pudieran oírnos".
•  "He dejado de hablar con blancos personas acomodados sobre racismo clasismo. No con todos ellos, pero sí con la amplia mayoría que rechaza aceptar la legitimidad del racismo clasismo estructural y sus síntomas. No puedo seguir enfrentándome al abismo de la desconexión emocional que las personas blancas personas acomodadas exhiben cuando una persona de color pobre articula su experiencia. Su mirada se apaga y se endurece. Es como si alguien echara melaza en sus oídos y bloqueara sus canales auditivos. Es como si ya no pudieran oírnos".

Callar, no escuchar, silenciar, es también un privilegio. Tengámoslo en cuenta cuando analizamos nuestra propia posición.

Ahora sí, termino, volviendo a Audre Lorde:

Nos han educado en respetar el miedo por encima de nuestra necesidad de un lenguaje que nos defina. Mientras aguardamos en silencio a que llegue ese lujo definitivo que es la ausencia de miedo, el peso de ese silencio acabará por ahogarnos.

Que nos encontremos aquí y que yo esté pronunciado estas palabras constituye un intento por romperse silencio y establecer un puente entre nuestras diferencias, pues no son estas las que nos paralizan, si no el silencio. Hay tantos silencios por romper.

El gran problema de nuestro tiempo, nuestra catástrofe moral, no es la existencia de la injusticia (esto no es nuevo), sino el debilitamiento de nuestra capacidad de sentirnos interpeladas por ella. Las sociedades aceleradas no solo producen desigualdad: producen indiferencia, dispersión y cansancio. Nos acostumbran a pasar rápidamente de una imagen a otra, de un dolor a otro, sin permanecer lo suficiente en ninguno como para dejarnos transformar.

Por eso hoy romper el silencio exige algo más profundo que simplemente hablar. Exige recuperar la capacidad de escuchar. Escuchar verdaderamente a quienes sufren, a quienes quedan fuera, a quienes apenas consiguen hacerse oír bajo el ruido permanente del mundo contemporáneo.

Esta es una de las tareas políticas y éticas más urgentes de nuestro tiempo: crear espacios de silencio capaces de devolvernos la atención, la sensibilidad y la resonancia que la aceleración nos arrebata. Porque solo cuando algo logra afectarnos de verdad aparece la posibilidad de una palabra auténtica, de una solidaridad real y de una acción transformadora.

Hay silencios que condenan. Pero también existen silencios que nos permiten volver a escuchar la voz del mundo y la voz de las otras. Y es precisamente ahí, en esa escucha recuperada, donde puede enraizarse y crecer nuestra esperanza.

 

Foro Krisare, Gasteiz, 8 mayo 2026