Las plagas de Netanyahu

 

Hay días en que dos noticias aparentemente desconectadas parecen buscarse hasta construir por sí solas una metáfora. El pasado 8 de septiembre fue uno de esos días. La primera contaba que una gigantesca proliferación de microalgas ha obligado a detener o reducir drásticamente la actividad de cinco de las seis grandes plantas desalinizadoras de Israel. Las algas parecen haber llegado desde las costas egipcias, pero especialistas y organizaciones medioambientales israelíes consideran que su extraordinaria proliferación ha podido verse alimentada por las enormes cantidades de aguas residuales que Gaza está vertiendo al Mediterráneo porque su sistema de saneamiento está devastado. Dos de sus cuatro plantas de tratamiento han sido destruidas, otra se encuentra en una zona inaccesible bajo control militar israelí y la única que permanece operativa bombea los residuos directamente al mar.

La secuencia resulta difícil de mejorar como parábola de nuestro tiempo: destruyes las infraestructuras de saneamiento del territorio vecino por lo que sus habitantes, hacinados y privados de medios para tratar sus aguas fecales, las arrojan al mar; las corrientes marinas hacen su trabajo, los microorganismos encuentran nutrientes, proliferan y terminan amenazando las desalinizadoras de las que depende tu propia población. La mierda vuelve.

No es una maldición ni es justicia divina, ni siquiera sabemos todavía cuál ha sido exactamente el peso de los vertidos de Gaza en esta proliferación excepcional de algas. Es algo bastante más elemental: ecología, interdependencia, la obstinada resistencia de la realidad a aceptar las fronteras políticas que trazamos sobre los mapas. Puedes levantar un muro entre Israel y Gaza, establecer controles, puestos fronterizos y zonas militares, decidir quién entra y quién sale, qué alimentos pasan, qué medicamentos llegan, cuánta agua recibe una población, pero no puedes poner un puesto de control al Mediterráneo ni ordenar a las corrientes marinas que respeten la frontera. No puedes bombardear el sistema de saneamiento del vecino y confiar indefinidamente en que sus aguas fecales comprendan que tienen prohibida la entrada en Israel.

Tal vez por eso resulta inevitable recordar una de las narraciones fundacionales del pueblo judío: las plagas de Egipto. El Éxodo no es una historia sobre la maldad de un pueblo. Es una historia sobre el poder y su endurecimiento. Su figura central es el faraón, el gobernante incapaz de escuchar, el poder que contempla el sufrimiento que provoca y persevera, el dirigente cuya obstinación termina extendiendo la desgracia hasta alcanzar a la sociedad que gobierna. Y una de aquellas plagas afectó, precisamente, a las aguas, las del Nilo, convertidas en sangre.

Las antiguas narraciones, las que traspasan épocas y lugares, sobreviven porque contienen intuiciones sobre la condición humana que podemos seguir reconociendo muchos siglos después. Una de ellas es que el daño infligido nunca queda completamente encerrado en el espacio destinado a quienes deben sufrirlo, que la violencia contamina también a quien la ejerce. A veces moralmente, a veces políticamente, y algunas veces, como estamos comprobando estos días en el Mediterráneo oriental, de una manera sorprendentemente literal.

La segunda noticia, conocida el mismo día, añade a esta parábola una dimensión todavía más sombría. Una investigación del diario israelí Haaretz sostiene que Mohamed bin Zayed, presidente de Emiratos Árabes Unidos, advirtió personalmente a Benjamin Netanyahu de que Hamás preparaba una operación de gran envergadura unos diez días antes del 7 de octubre de 2023. Según esta investigación, Netanyahu no transmitió aquella advertencia a los principales responsables de la seguridad israelí. Aunque su oficina niega que la conversación se produjera, el antiguo primer ministro Naftali Bennett ha afirmado que la información es cierta. Habrá que esclarecer los hechos y determinar las responsabilidades, pero la noticia vuelve insoportable una duda que Netanyahu y su gobierno llevan tres años intentando obviar: qué sabían antes del 7 de octubre, qué advertencias recibió y por qué fueron desatendidas.

Y volvemos así al faraón, porque el rasgo decisivo del faraón bíblico no es su crueldad, sino su incapacidad para escuchar. Una y otra vez recibe advertencias, una y otra vez la realidad contradice sus decisiones, y una y otra vez «endurece su corazón». Resulta difícil encontrar una imagen más inquietante para pensar el liderazgo de Netanyahu.

Su promesa histórica ha sido la seguridad y durante años presentó su brutal política hacia las y los palestinos como un ejercicio de realismo frente a quienes todavía creían posible una solución política. Hamás podía ser contenido, Gaza podía ser encerrada, la cuestión palestina podía administrarse indefinidamente como una colonia, Israel podía normalizar sus relaciones con los países árabes sin resolverla… Hasta que llegó el 7 de octubre.

Y desde entonces Netanyahu ha intentado convertir aquel fracaso gigantesco de su política de seguridad en legitimación de una guerra sin límites, de un genocidio transmitido en directo ante los ojos del mundo. La devastación de Gaza debía garantizar que algo semejante nunca pudiera volver a ocurrir, pero casi tres años después la destrucción vuelve a Israel de las maneras más inesperadas. Incluso en forma de aguas fecales.

Por eso me atrevo a recurrir a una expresión deliberadamente desagradable para describir lo que está ocurriendo: a Netanyahu le está comiendo la mierda. La mierda física de una Gaza cuyo sistema de saneamiento ha sido destruido y que el Mediterráneo devuelve ahora hacia las costas israelíes. También, y sobre todo, la mierda moral acumulada durante estos años: decenas de miles de personas muertas, ciudades arrasadas, hospitales destruidos, hambre, desplazamientos, vidas reducidas a mera supervivencia. Y, finalmente, la mierda política de una estrategia que prometió seguridad y produjo una de las mayores catástrofes de la historia de Israel, que prometió acabar con Hamás y ha devastado Gaza, que pretendía separar definitivamente las vidas israelíes de las palestinas y descubre ahora que hasta las aguas residuales desmienten esa fantasía.

Israel y Palestina pueden separarse mediante muros, soldados, controles y sistemas jurídicos diferentes, pero ambas sociedades continúan habitando el mismo pequeño territorio, respirando el mismo aire, dependiendo de los mismos acuíferos y bañándose en el mismo mar. Ninguna superioridad militar puede abolir esa realidad y no es posible construir la seguridad de una sociedad sobre la devastación de la otra.

El relato del Éxodo cuenta que hicieron falta diez plagas para que el faraón comprendiera algo tan elemental. La pregunta es cuántas harán falta esta vez.

 

Publicado en El Salto

Cuando la inseguridad vota

 

Hay resultados electorales que se explican mirando la campaña y otros que obligan a mirar mucho más atrás. El obtenido por Alternativa para Alemania (AfD) en las recientes elecciones de Sajonia-Anhalt pertenece a los segundos. Naturalmente, habrá que hablar de inmigración, del rechazo al Gobierno federal, de las peculiaridades de Alemania oriental o de la guerra de Ucrania. Pero quizá convenga mirar también hacia otro lugar: al deterioro de aquellas instituciones que durante décadas hicieron de las sociedades europeas lugares relativamente seguros para vivir.

Unos meses antes de estas elecciones, el Gobierno alemán, formado por la Unión Cristiano-Demócrata (CDU) y el Partido Socialdemócrata (SPD), había anunciado un importante recorte del Estado del bienestar. Entre otras medidas, una reducción acumulada del gasto sanitario de hasta 38.000 millones de euros hasta 2030 y un endurecimiento de las condiciones de acceso a determinadas prestaciones sociales, especialmente las vinculadas al desempleo de larga duración.

Existen problemas reales que no pueden ignorarse —envejecimiento demográfico, incremento de los costes sanitarios, debilidad económica o necesidades de inversión—, pero las decisiones presupuestarias son profundamente políticas, ya que indican qué riesgos decidimos afrontar colectivamente y cuáles trasladamos a las personas y las familias. Y hay un elemento que convierte el caso alemán en particularmente significativo, ya que el ajuste anunciado coincide con un considerable incremento del gasto en defensa. Aunque no pueda establecerse una correspondencia contable simple entre ambas partidas, resulta inevitable preguntarse: ¿qué ocurre cuando un Estado afirma que debe incrementar nuestra seguridad frente a supuestas amenazas exteriores mientras reduce las instituciones destinadas a proporcionarnos seguridad frente a la enfermedad, el desempleo, la pobreza o la vejez?

Tony Judt formuló hace tiempo una advertencia que hoy resulta inquietantemente actual. En Sobre el olvidado siglo XX escribió que “gracias a medio siglo de prosperidad y estabilidad, en Occidente hemos olvidado el trauma social y político que representa la inseguridad económica de las masas, y en consecuencia no recordamos las razones que llevaron en primer término a la creación de los Estados del bienestar de los que hoy disfrutamos”. La palabra fundamental es inseguridad. Porque el Estado del bienestar nunca fue solo una gigantesca maquinaria redistributiva, era también, y sobre todo, una formidable institución productora de seguridad colectiva. Permitía saber que enfermar no significaría arruinarse, que perder el empleo no supondría caer inmediatamente en la pobreza, que envejecer no equivaldría a depender de la caridad familiar y que el origen social de una criatura no determinaría completamente sus oportunidades educativas. Aquellas políticas no eliminaron la desigualdad (seguían operando en un sistema capitalista), pero hicieron algo políticamente decisivo: redujeron el miedo. Y hemos olvidado hasta qué punto las democracias necesitan de personas que no tengan miedo.

Asimetría entre izquierda y derecha

Aquí aparece una paradoja que la izquierda europea debería tomarse muy en serio. Tendemos a suponer que el deterioro de los servicios públicos, el debilitamiento de la protección social o el aumento de la inseguridad económica terminarán pasando factura electoral a las fuerzas políticas que los promueven. Parecería lógico: si alguien recorta las prestaciones que utilizas o deteriora el hospital al que acudes, acabarás votando a quien prometa recuperarlas. Pero la política no funciona necesariamente así y, sobre todo, no funciona igual para la izquierda que para la derecha.

Existe una profunda asimetría política en las consecuencias del deterioro del Estado social. La izquierda necesita que las instituciones públicas funcionen porque una parte fundamental de su proyecto descansa sobre la promesa de que, mediante la acción colectiva, la fiscalidad y las instituciones comunes podemos protegernos mejor frente a determinados riesgos que abandonando a cada persona a sus propios recursos. La escuela pública, la sanidad, las pensiones o las prestaciones por desempleo son, en este sentido, mucho más que políticas concretas, son demostraciones cotidianas de que lo común funciona, y cuando lo hacen bien producen, además de servicios, confianza política. Por eso su deterioro provoca un daño particularmente grave a la izquierda. Una lista de espera interminable no constituye solamente un problema sanitario, puede convertirse en un argumento contra la capacidad de lo público. Una prestación insuficiente no genera únicamente pobreza, también alimenta la sospecha de que la redistribución no funciona. La extrema derecha se encuentra en una posición muy diferente: no necesita demostrar que las instituciones comunes pueden funcionar mejor, al contrario, prospera “demostrando” que han dejado de funcionar. 

Cuando faltan recursos sanitarios, viviendas asequibles, plazas escolares o prestaciones suficientes, el conflicto político puede formularse de dos maneras: podemos preguntarnos por qué una sociedad rica no garantiza determinados bienes colectivos, cómo se distribuye la riqueza, quién paga impuestos o qué prioridades presupuestarias hemos establecido; pero también podemos formular una pregunta completamente distinta: si los recursos son escasos, ¿quién tiene derecho a disfrutarlos? La primera pregunta conduce hacia la redistribución, la segunda hacia la exclusión. Y la extrema derecha es extraordinariamente hábil desplazando el debate de una hacia otra. Su operación política fundamental consiste en transformar conflictos verticales en conflictos horizontales, de manera que la cuestión deje de ser cuánto aportan quienes más tienen y pase a ser quién recibe qué entre quienes tienen menos. De este modo, el problema de la vivienda se convierte en competencia entre población autóctona e inmigrante, y la saturación sanitaria deja de explicarse por inversiones insuficientes y pasa a atribuirse a quienes supuestamente utilizan unos servicios que “nosotros” hemos pagado. El Estado social no desaparece del discurso de la extrema derecha, pero cambia radicalmente de naturaleza: protección social, sí, pero para los nuestros.

Aquí reside una de las paradojas más preocupantes de la política contemporánea. La derecha radical puede beneficiarse electoralmente del deterioro de unas instituciones sociales cuya expansión nunca formó parte de su proyecto político. Puede incluso defender políticas económicas regresivas y, simultáneamente, capitalizar la inseguridad producida por el debilitamiento de la protección colectiva. Todo lo contrario de lo que ocurre con la izquierda. Cuando gobierna, se espera de ella que los hospitales funcionen, que las escuelas reduzcan desigualdades, que las pensiones sean suficientes y que perder el empleo no conduzca a la pobreza. Pero cuando participa en el deterioro de esas mismas instituciones no solamente incumple una política concreta, debilita el fundamento material de su propia credibilidad.

Por eso la participación del SPD en el ajuste alemán plantea una cuestión especialmente delicada. Una fuerza socialdemócrata puede considerar que aceptar determinadas restricciones presupuestarias demuestra responsabilidad gubernamental, pero corre el riesgo de hacer indistinguibles las alternativas precisamente allí donde históricamente construyó su identidad. Si izquierda y derecha coinciden en transmitir que el Estado social ya no puede garantizar las seguridades que garantizaba, la extrema derecha puede ofrecer una respuesta distinta: no promete reconstruir la universalidad perdida, sino reducir el número de personas con derecho a beneficiarse de ella. Cuando no parece posible aumentar el tamaño de la tarta, siempre queda discutir quién merece sentarse a la mesa.

La seguridad social también es seguridad democrática

Aquí adquiere todo su sentido la advertencia de Judt sobre “el trauma social y político” de la inseguridad. El Estado del bienestar europeo no nació únicamente de un impulso humanitario ni fue simplemente resultado de la fuerza del movimiento obrero, sobre todo surgió de una experiencia histórica traumática, la de unas sociedades que habían aprendido durante la primera mitad del siglo XX que masas de población sometidas al desempleo, la pobreza, la incertidumbre y el miedo podían dejar de confiar en las instituciones democráticas y optar por el fascismo. La seguridad social fue, en este sentido, también seguridad democrática.

Esta es la dimensión que hemos ido olvidando al convertir el Estado del bienestar en una cuestión fundamentalmente contable. Discutimos cuánto cuesta la sanidad, cuánto cuestan las pensiones o cuánto cuesta el desempleo, pero no nos preguntamos cuánto cuesta políticamente que millones de personas vivan convencidas de que mañana pueden estar peor que hoy. Porque la inseguridad no genera necesariamente solidaridad ni las crisis económicas, la precarización o el deterioro de las condiciones de vida desplazan espontáneamente a las sociedades hacia la izquierda. Pueden producir solidaridad y movilización colectiva, pero también repliegue identitario, autoritarismo y búsqueda de chivos expiatorios.

La precariedad no tiene ideología predeterminada, depende de quién consiga interpretarla. Para que una interpretación progresista de la inseguridad resulte convincente es necesario construir solidaridades, explicar que quien compite conmigo por una vivienda no es la causa de que falten viviendas, que quien espera conmigo en las urgencias no es responsable de la insuficiencia de personal sanitario, que el que haya más o menos personas solicitantes de una prestación social no elimina la pregunta fundamental de por qué determinados grupos contribuyen fiscalmente mucho menos de lo que deberían. La extrema derecha dispone de una explicación mucho más sencilla para todo esto: basta con señalar a alguien.

R. H. Tawney comprendió extraordinariamente bien el peligro ya en 1931 y en Igualdad recordaba que “la combinación de democracia y desigualdad económica extrema forman un compuesto inestable”, añadiendo que, aunque se trate de una vieja evidencia de la ciencia política, es una verdad que “se olvida periódicamente” y que “periódicamente, por tanto, es necesario volver a descubrir”. Ese redescubrimiento comenzó hace aproximadamente lustros, al calor de la crisis financiera y de las políticas de austeridad, tanto en las calles -con los movimientos de indignación que denunciaron sus costes sociales y la creciente concentración de la riqueza- como en el debate académico, donde trabajos como los de Thomas Piketty devolvieron la desigualdad al centro de la discusión económica y política. Pero quizá hoy haya que añadir algo a Tawney: el problema contemporáneo no es únicamente la desigualdad, sino la combinación de desigualdad e inseguridad. Una sociedad puede tolerar durante bastante tiempo diferencias económicas mientras una mayoría mantenga la expectativa de que su vida mejorará y confíe en instituciones capaces de protegerla frente a los grandes riesgos. Pero cuando la desigualdad coincide con la percepción de que esas protecciones se retiran, irrumpe una pregunta políticamente explosiva: si hay recursos para unas cosas, ¿por qué no los hay para “nosotros”?

En Alemania esa pregunta adquiere una especial gravedad cuando el ajuste de las políticas sociales coincide con el incremento del gasto militar. Pueden darse razones geopolíticas para considerar necesario ese esfuerzo, pero cada decisión presupuestaria expresa una prioridad y transmite un mensaje acerca de qué inseguridades considera el Estado que merecen protección. Un Estado puede decir a su ciudadanía que necesita protegerla frente a amenazas exteriores mientras reduce las instituciones que la protegen frente a la enfermedad, el desempleo, la pobreza o la vejez, pero no debería sorprenderse si esa ciudadanía acaba preguntándose qué significa exactamente la palabra seguridad.

No se trata de sostener que los recortes sociales produzcan automáticamente votos para la extrema derecha, tampoco de reducir el racismo o la xenofobia a la inseguridad económica, sería falso y políticamente complaciente. Pero el deterioro del Estado social modifica el terreno sobre el que se desarrolla la competición política, y no lo hace de manera neutral. Además, los beneficios del Estado social y los costes de su deterioro tampoco se perciben simétricamente. Cuando las políticas públicas funcionan, sus beneficios tienden a naturalizarse, por eso nadie se levanta cada mañana agradeciendo que exista una escuela pública, que llegue una ambulancia cuando llama al 112 o que sus progenitores cobren una pensión; lo que funciona acaba convirtiéndose en mero paisaje. Cuando deja de funcionar, en cambio, el malestar busca responsables. Y aquí puede resumirse toda la asimetría de la que venimos hablando: si la izquierda necesita que lo público funcione, a la extrema derecha le basta con que alguien tenga la culpa de que no funcione.

Por eso la relación entre Estado social y democracia es mucho más profunda de lo que solemos reconocer. La sanidad pública, las pensiones, la educación, la vivienda o la protección frente al desempleo no constituyen únicamente capítulos presupuestarios, son instituciones que permiten que personas con posiciones económicas, orígenes y trayectorias diferentes experimenten que pertenecen a un mismo mundo social. Cuando esas instituciones se debilitan, no desaparece la necesidad de protección, pero sí cambia la política de la protección, la pregunta deja de ser “¿cómo podemos protegernos colectivamente?” y empieza a convertirse en otra muy distinta: “¿de quién debemos protegernos?”

Judt nos recordó por qué construimos el Estado del bienestar; Tawney nos advirtió de que la desigualdad extrema termina siendo incompatible con una democracia estable. Convendría releerlos después de Sajonia-Anhalt. Porque el Estado social no fue únicamente una respuesta a la pobreza, sobre todo fue una respuesta política al miedo producido por la inseguridad de masas. Y quienes consideran que podemos debilitarlo indefinidamente sin consecuencias deberían recordar una lección elemental de la historia europea: cuando desaparece la seguridad social, el espacio que deja libre no lo ocupa necesariamente la izquierda. También puede ocuparlo el miedo, y la extrema derecha sabe muy bien qué hacer con él.

Publicado en elDiario.es

Del deseo de sentido al sentido del deseo

 

William Outhwaite cierra su ensayo El futuro de la sociedad (Amorrortu, 2008) recordando un intercambio de grafitis: «Dios ha muerto», escribió alguien; debajo, otra mano anónima respondió: «No, está vivo y goza de buena salud; sólo que está trabajando en un proyecto menos ambicioso». He recordado esta anécdota al leer El deseo de sentido, de Maria del Mar Griera. No porque la autora describa una restauración de la religión tradicional —al contrario: la práctica disminuye, la transmisión intergeneracional se debilita y las instituciones religiosas pierden autoridad—, pero sí advierte que lo religioso no ha desaparecido: ha cambiado de escala, lenguaje y lugar, ya no organiza hegemónicamente la sociedad, pero reaparece en búsquedas de sentido, experiencias de interioridad, identidades culturales o formas inesperadas de trascendencia. Lo que ha menguado no es el deseo de lo sagrado (yo preferiría hablar de «necesidad»), sino la ambición social de las instituciones que tradicionalmente lo administraban.

Maria del Mar Griera aborda con rigor esta paradoja, que no desmiente la teoría de la secularización, pero obliga a comprenderla de otra manera. Más que ante un «final» o un «retorno» de la religión estamos ante una transformación de sus formas sociales de presencia: lo que cambia son las condiciones sociales del creer. La anécdota con la que abre su texto lo expresa magníficamente. Cuando preguntaba a su abuela por qué creía en Dios, esta respondía: «porque sí». Su fe no necesitaba justificarse biográficamente porque un mundo compartido de ritos, relaciones familiares y códigos morales convertía la creencia en algo socialmente plausible. Hoy, por el contrario, quien cree debe explicarse por qué cree y qué significa esa creencia para su vida. La fe ha dejado de ser una evidencia ambiental para convertirse en una opción reflexiva.

Es difícil no recordar aquí El peregrino y el convertido (Ediciones del Helénico, 2004), de Danièle Hervieu-Léger. Las identidades religiosas han dejado de ser fundamentalmente heredadas; cada persona construye su trayectoria seleccionando y recomponiendo recursos simbólicos. De ahí la figura del «peregrino», frente a la persona practicante tradicional regulada por una institución, un territorio y un calendario, y la del «convertido», que debe apropiarse subjetivamente incluso de una tradición estable. La religión moderna se muestra como una «religión en movimiento». Pero estos recorridos no se construyen desde la nada. En otra obra, La religión, hilo de memoria (Herder, 2005), subraya la importancia de la «memoria creyente», de reconocerse dentro de un linaje que conecta a quienes creen hoy con quienes creyeron antes. Ese «linaje creyente» vincula al individuo con una comunidad que atraviesa las generaciones.

Este planteamiento ayuda a comprender un argumento central de Maria del Mar Griera: pertenecer, creer y practicar ya no coinciden necesariamente. La autora propone cuatro perfiles típico-ideales —creyentes devotos, espirituales fuera de las instituciones, creyentes identitarios y personas para quienes ni religión ni trascendencia resultan relevantes— dentro de una cartografía móvil, de manera que podemos encontrarnos en situación de «pertenecer sin creer», «creer sin pertenecer» e incluso de «buscar sin nombrar», sin disponer de un lenguaje religioso con el que nombrar aquello que se busca. Una persona puede seguir considerándose católica por razones culturales sin apenas relación con la experiencia religiosa; otra puede abandonar la Iglesia y buscar experiencias de silencio o trascendencia; además, la religión puede debilitarse como fe al tiempo que se fortalece como identidad, de modo que quien no participa en la vida eclesial puede proclamar que «aquí somos católicos» para oponerse a una mezquita. Como señala la autora: «La religión ya no puede darse por supuesta como una totalidad capaz de integrar de forma estable institución, doctrina, identidad, práctica y experiencia. Estos elementos pueden separarse y recombinarse de maneras muy diversas».

La globalización, además, ha creado un mercado de bienes espirituales —meditación, yoga, budismo, cábala o técnicas de autoconocimiento— que circulan fuera de sus contextos originarios y se recombinan como «bricolaje religioso», a menudo reinterpretados como técnicas de bienestar o gestión emocional. Al tiempo que la religión pierde capacidad para estructurar la vida cotidiana, proliferan experiencias de silencio, conexión o interioridad.

A ello se suma la aceleración social. La religión institucional requería continuidad, ritmos y comunidad, mientras que nuestra cultura favorece experiencias intensas y discontinuas. Surge así la paradoja de que buscamos técnicas de desaceleración mediante la misma lógica instrumental que ha producido nuestra aceleración. La referencia de Maria del Mar Griera a Hartmut Rosa resulta especialmente fértil para entender que muchas de estas búsquedas intentan reconstruir una relación de «resonancia» con una realidad experimentada como muda e instrumental. No buscamos necesariamente volver a creer aquello que creyeron nuestras abuelas, pero sí que algo vuelva a hablarnos y transformarnos.

La consecuencia de todo esto es una crisis de las mediaciones. La institución religiosa ya no puede decir «esto es verdad» esperando adhesión, y la creencia debe atravesar el filtro de la experiencia: «esto me resuena», «esto me hace bien». Hay aquí una dimensión emancipadora, pero también una ambivalencia radical, pues la verdad y el sentido corren el riesgo de identificarse con lo satisfactorio. En palabras de la autora: «¿cómo hacer que esta necesidad de espiritualidad, interioridad o silencio no desemboque únicamente en una experiencia autorreferencial?».

Y es aquí donde quisiera prolongar el sugerente título del ensayo. Estando de acuerdo en que existe un deseo de sentido, la pregunta que añadiría es: ¿cuál es el sentido de ese deseo?

El sentido del deseo

Que nuestras sociedades experimenten una creciente necesidad de espiritualidad no significa que esa búsqueda nos conduzca fuera de las lógicas que han generado el malestar del que pretendemos escapar. Al contrario, puede ocurrir que busquemos sentido para soportar mejor una vida que hemos dejado de considerar transformable.

Esta es la cuestión que he abordado mediante el término «espiriyoalidad», que no pretende descalificar las nuevas formas de espiritualidad ni distinguir entre una espiritualidad verdadera y otra falsa, sino señalar la posibilidad de que la espiritualidad quede subordinada al proyecto contemporáneo de construcción, cuidado y optimización del yo. La pregunta deja entonces de ser «¿qué verdad me reclama?» o «¿a qué me debo?» para convertirse en «¿qué me ayuda?» o «¿qué me hace sentir bien?». La trascendencia deja de ser aquello que descentra, interpela o desinstala al sujeto para convertirse en un recurso destinado a reconciliarlo consigo mismo.

Maria del Mar Griera observa que meditación, yoga, silencio o respiración consciente pueden constituir espacios de resistencia frente a la aceleración, pero también instrumentos para gestionar la ansiedad y adaptarnos a condiciones sociales intactas. No basta, por tanto, con que haya deseo, lo que importa es hacia dónde nos orienta. Una cierta espiritualidad puede enseñarnos a respirar dentro de una realidad social que sigue dejando sin aire a otras personas. La distinción fundamental sería, entonces, entre formas de espiritualidad según la dirección de su movimiento. Una espiritualidad centrípeta devuelve al sujeto hacia sí mismo: mi bienestar, mi equilibrio, mi autenticidad, mi paz interior. Una espiritualidad centrífuga conduce desde la interioridad hacia la alteridad: hacia las otras personas, quienes sufren, la naturaleza, la comunidad, aquello que me reclama independientemente de mis preferencias. Es lo que María del Mar Griera, al cerrar su texto, caracteriza como «una espiritualidad crítica y afectiva» que tenga «la buena vida como horizonte de sentido».

La tarea que hoy nos convoca a las personas creyentes no es, como advierte la autora, «recuperar intacto un mundo que ya no existe, ni celebrar acríticamente cualquier fragmento de espiritualidad que circule por el mercado», pero sí releer la experiencia religiosa del pasado sin idealizarla. Para Teresa de Jesús, Clara de Asís o Sor Juana Inés de la Cruz, la fe no era un recurso de construcción del yo, sino una experiencia de trascendencia, la respuesta a una llamada anterior y exterior al sujeto. No se trata de recuperar ese mundo, sino de preguntarnos qué perdemos cuando interpretamos la espiritualidad solo mediante las categorías de bienestar, identidad o autorrealización. Porque la espiritualidad autorreferencial es una experiencia sin memoria, ajena a la «cadena de memoria creyente», preciosa reserva de experiencias, relatos, símbolos y aprendizajes.

Tal vez podamos volver, entonces, al grafiti con el que comenzábamos. Quizá Dios esté, efectivamente, «trabajando en un proyecto menos ambicioso». Si esa menor ambición significa que la religión ha renunciado a gobernar la sociedad, a imponer un universo simbólico común o a tutelar nuestras conciencias, hay motivos para celebrarlo. Pero sería paradójico que, después de abandonar la pretensión de ordenar el mundo, la espiritualidad acabe reducida a ayudarnos a sentirnos mejor dentro de él.

Porque el deseo de sentido puede conducirnos en direcciones muy distintas: puede devolvernos una y otra vez al yo, convirtiendo la espiritualidad en una tecnología más de adaptación, bienestar y autorrealización; pero también puede hacernos experimentar que no todo comienza ni termina en mí, que existen vínculos que no hemos elegido, una memoria que nos precede, personas que sufren, generaciones que vendrán y una Tierra vulnerada cuya persistencia nos reclama. Es ahí donde el deseo de sentido encuentra, finalmente, su sentido: no cuando consigue que el mundo vuelva a resultarme habitable sin necesidad de cambiarlo, sino cuando me ayuda a descubrir que mi vida forma parte de una vida compartida y que, por ello, algo de ese mundo también me concierne y me reclama.

¿Seremos capaces de mantener tradición sin tradicionalismo, memoria sin obediencia acrítica, comunidad sin clausura identitaria, experiencia personal sin narcisismo y trascendencia sin heteronomía opresiva? No para reconstruir el mundo religioso que habitaban nuestras abuelas, sino para impedir que, al dejarlo atrás, perdamos también preguntas fundamentales que aquel mundo sabía mantener abiertas: qué nos precede, qué nos vincula, qué debemos a otras personas y qué merece algo más que atención a nuestro propio bienestar.

Si el deseo de sentido solo nos devuelve a nuestro propio yo, el proyecto habrá acabado siendo demasiado pequeño. Pero si consigue sacarnos de ese encierro y abrirnos a otras personas, a la comunidad, a quienes vendrán y a la Tierra que compartimos, tal vez ese proyecto menos ambicioso resulte, después de todo, suficientemente fecundo.

Publicado en el blog Cristianisme i Justicia

Arrabatxo y Ganeko: Plan A, mastines y plan B

Hoy quería llegar hasta el Gallarraga partiendo desde el barrio de El Somo (Alonsotegi), pero llegando a Pagero había un hermoso rebaño de ovejas guardado, esta vez sí, por un grupo de mastines atentos y ladradores, que guardaban un amplísimo perímetro. Así que cambio de plan, subida a Arrabatxo y a Ganekogorta.

Bajando me he cruzado con José Alberto, un amigo del Goiko Mendi, mi club de montaña, que subía bosque a través porque el rebaño se había desplazado y un perro ocupaba ahora también el sendero de subida al Ganeko.

Usos diversos de la montaña que habrá que ir conciliando.

Estas estaban solas, y tan tranquilas.

A lo lejos ya e escuchaban ladridos y se apreciaba un gran rebaño de ovejas.

Al fondo, el Gallarraga.

 

Llegando al collado de Arrabatxo.

Al fondo, Pagero.

Primero tumbado...

...luego en pie y marcando.

Arrabatxo.

Ganeko desde Arrabatxo.

Ganekogorta.

Arrabatxo y Pagero desde el Ganeko.

Libros recomendados en julio y agosto

 

• M. El fin y el principio - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/07/m-el-fin-y-el-principio.html
• Nido - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/nido.html
• Eterno anochecer - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/eterno-anochecer.html
• Hiroshima - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/hiroshima.html
• Hijos de Eva - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/hijos-de-eva.html
• Las almas feroces - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/las-almas-feroces.html
• Felicity - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/felicity.html
• Los diablos - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/los-diablos.html
• A la sombra del hombre - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/a-la-sombra-del-hombre.html
• Autobiografía - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/autobiografia.html
• Muerte de un viajero - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/muerte-de-un-viajero.html
• Malentendido en Moscú - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/malentendido-en-moscu.html
• Un hermoso día - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/08/un-hermoso-dia.html

Un hermoso día

Mollie Panter-Downes

Un hermoso día

Traducción de Itziar Hernández Rodilla

Gatopardo ediciones, 2026

"Ojalá, pensó Laura, estuviese aquí Stephen, contemplando la vista a mi lado. Si estuviese con ella le diría... ¿Qué le diría? No lo sabía, pero había algo que decir, algo que tenía a menudo en la punta de la lengua, pero que la  eludía en los apresurados momentos del desayuno, por las noches cuando él estaba cansado y ella también. Pero si estuviese allí junto a ella, tendido en la hierba contemplando Inglaterra, se le ocurriría.. Se sentó entrelazando las manos alrededor de las rodillas, su arañada y enrojecida mano izquierda por encima, con la delgada alianza de oro de aspecto brillante y sorprendido. Por allí estaba el mar, una raya neblinosa claramente perfilada por una ancha cinta satinada de luz blanca. El frío mar inglés, lo siguió en su imaginación, hoy todo azul por una vez, acariciando despacio la costa, sorbiendo los bloques de hormigón que habían estado jugando a Canuto con el invasor, dibujando una arruga de seda sobre las lenguas de arena en las que niños de piececitos rosados corrían blandiendo estrellas por un áspero brazo rosa, bañando de un índigo y un violeta más profundo, más meridional, las negras rocas de St. Pol, luego remontando los melancólicos estuarios rondados por gaviotas y las ruinas del castillo sobre el punto gris, alrededor de las islas solitarias y más lejanas con nombres como de poesía silvestre, subiendo en suaves olitas sobre guijarros por encima de los que las casas de estilo regencia necesitadas de pintura volvían sus peladas fachadas hacia la gran masa de tierra de Europa, suspirando contra los acantilados de creta y, por fin, ciñendo la cintura verde de la isla con ese nudo de satinada cinta ancha. Había una virtud llena de misterio en la visión de aquella raya neblinosa".

Publicada en 1947 y ambientada en un único día del verano de 1946, esta novela acompaña a Laura Marshall en sus quehaceres cotidianos en Wealding, un pueblo de la campiña inglesa. La guerra ha terminado, su marido Stephen ha regresado y la familia vuelve a estar reunida con su hija Victoria, por lo que en apariencia, bastaría con retomar la vida interrumpida años atrás. Pero eso es precisamente lo que ya no resulta posible. La casa familiar expresa mejor que cualquier acontecimiento dramático esa transformación: es demasiado grande, requiere cuidados constantes y ya no cuenta con el ejército casi invisible de mujeres que antes garantizaba su funcionamiento. El servicio doméstico ha desaparecido en buena medida porque quienes lo realizaban, sobre todo las mujeres, han descubierto durante la guerra otras posibilidades de vida. Es por eso que la casa se deteriora, el jardín se desborda y Laura se agota intentando mantener una forma de existencia cuya infraestructura social ha desaparecido. Bajo esa superficie deliberadamente ordinaria discurre una transformación histórica mucho más profunda: la desaparición de una forma de vida inglesa que la guerra ha vuelto definitivamente insostenible.

Mollie Panter-Downes consigue narrar una transformación histórica a través de los detalles más pequeños: quién limpia, quién cocina, quién mantiene una casa, quién dispone de tiempo propio o quién puede negarse a servir a otras personas son cuestiones domésticas que revelan cambios profundos en las relaciones de clase y de género. La novela contempla con melancolía el mundo perdido de la clase media alta inglesa, pero no lo idealiza, dejando claro que su elegancia descansaba sobre una enorme cantidad de trabajo ajeno, generalmente femenino e invisible.

También el matrimonio de Laura y Stephen pertenece a ese mundo que ya no puede sencillamente reconstruirse. Él ha vuelto de la guerra, pero Laura tampoco es la misma mujer que despidió a su marido años atrás. Ha tenido que organizar sola su vida, tomar decisiones y adquirir una autonomía que modifica inevitablemente su relación. La novela refleja muy bien el hecho de que las guerras no terminan cuando cesan los combates sino que continúan en las personas que regresan y en quienes las esperaron, porque unas y otras han cambiado durante la separación. Quienes regresan no son exactamente quienes se marcharon y quienes esperaron tampoco permanecieron inmóviles. La paz exige algo más difícil que recuperar las antiguas costumbres, obliga a inventar una nueva convivencia entre personas transformadas por experiencias diferentes.

Sin embargo, Un hermoso día no es una novela triste o, al menos, no es solamente una historia triste. Laura, la protagonista, posee una extraordinaria capacidad para experimentar la belleza del mundo: el campo, la luz, los caminos, los animales, un paisaje contemplado desde una colina. Junto a la casa, cargada con el peso del pasado y de las obligaciones, la naturaleza le ofrece una experiencia momentánea de libertad. Hay algo profundamente reconciliador en esa capacidad para descubrir que la pérdida de un mundo puede contener también la posibilidad de otro. Por eso me parece tan adecuado el título. Es, simplemente, un buen día, un día hermoso, uno cualquiera, en el que no ocurre nada excepcional, y en esa normalidad Mollie Panter-Downes consigue mostrar el alcance personal de una transformación histórica. La vida continúa, y continuar significa no volver atrás.

Esa es, para mí, la delicada sabiduría de esta novela: algunas rupturas históricas y personales (las que son de verdad significativas, no toda esa lista de acontecimientos "históricos", desde un eclipse de sol hasta un mundial de fútbol, con la que nos despistan a diario) hacen imposible regresar al lugar del que partimos. Podemos empeñarnos en reconstruir la vieja casa, ordenar nuevamente el jardín y recuperar las antiguas costumbres, pero algo ha desaparecido definitivamente. Entonces queda otra posibilidad, la de aceptar la pérdida y aprender a vivir de otra manera. Esta novela habla de ese instante preciso en el que la nostalgia empieza, muy lentamente, a convertirse en futuro.

Peña de Aro

La idea era seguir hasta Eskutxi y echar la mañana disfrutando de la siempre sorprendente Sierra Salvada. Pero a partir de Peña de Aro la sierra era un inmenso rebaño de ovejas que se concentraba precisamente en torno al Eskutxi. No escuchaba ningún ladrido de advertencia, como siempre he escuchado por estos lares de los mastines que guardan los rebaños. He silbado, he cantado, he dado palmas, pero nada. Sin ladridos lo lógico es que no hubiera perros, pero... Los mastines bien enseñados para la guarda avisan a distancia y marcan el terreno. Pero en el mundo ganadero, como en el montañero, hay de todo, y hay quienes entrenan y cuidan bien a sus animales, y quienes no. Así que no era cosa de pasar por mitad de un rebaño para llegar a una montaña que mañana va a seguir ahí.

 

 

El vértice geodésico de Eskutxi, rodeado de ovejas.