El sheriff reticente

Chris Offutt

El sheriff reticente

Traducción de Javier Lucini

Sajalín, 2026

"La ley de los cerros era una carga, un peso terrible, como un collar de cuero para una mula de trabajo. Él se mantenía leal a un modo de conducta que era irrelevante, que quizá siempre lo había sido. A los cerros les daba igual y a él no le importaba demasiado. Quizá había llegado la hora de echar el freno".

Después de varias novelas de Chris Offutt, siguen atrapándome tanto sus historias como los lugares en las que estas transcurren. Por supuesto, están las tramas criminales, los asesinatos, las investigaciones y esa violencia que nunca se encuentra demasiado lejos de sus personajes; pero también están los cerros del este de Kentucky y las personas que los habitan. Leer a Offutt es volver allí.

El sheriff reticente nos devuelve una vez más a Mick Hardin, antiguo investigador criminal del ejército y definitivamente incapaz de encontrar el lugar en el que instalarse. Mientras su hermana Linda, sheriff del condado, se recupera de las heridas recibidas en acto de servicio, Mick debe sustituirla temporalmente a pesar de que no quiere ser sheriff, como tampoco parece querer demasiadas de las cosas que la vida termina imponiéndole. Su jubilación debía permitirle abandonar Kentucky, pero vuelve a encontrarse atrapado en Rocksalt, conduciendo el coche de su hermana, viviendo en la casa familiar y ocupando un puesto que nunca ha deseado. Esta condición de sheriff a su pesar resulta especialmente adecuada para Mick Hardin porque una de las cosas más interesantes del personaje es que nunca parece ocupar del todo el lugar en el que se encuentra. Ha pertenecido al ejército pero ya no pertenece a él, conoce perfectamente los cerros pero quiere abandonarlos, está divorciado pero sigue vinculado emocionalmente a Peggy, desea retirarse pero continúa investigando. Mick Hardin parece vivir permanentemente entre la marcha y el regreso.

Y, naturalmente, pronto aparece un cadáver. El propietario de un bar es asesinado a tiros y todas las sospechas recaen sobre un hombre que había discutido públicamente con él pocas horas antes. El problema para Hardin es que ese hombre es el actual marido de Peggy, su exmujer, y padre de sus criaturas. Cuando Peggy le pide ayuda porque está convencida de que Zack es inocente, la investigación policial se convierte inevitablemente en algo personal. La posterior aparición de otros cadáveres irá complicando un caso cuya aparente sencillez empieza pronto a desmoronarse. Y no conviene contar mucho más. 

Offutt escribe sobre una sociedad rural sin idealizarla, pero también sin contemplarla desde la superioridad de quien llega desde fuera. Sus personajes pueden ser violentos, desconfiados, excéntricos o testarudos, pero poseen conocimientos, códigos y formas de interpretar el mundo que resultan perfectamente racionales dentro del medio en el que viven. Lo verdaderamente atractivo es la manera en que la investigación permite entrar en una comunidad donde todo el mundo parece conocerse y donde las relaciones familiares, las enemistades, las lealtades, las deudas y los recuerdos forman una red tan intrincada como los propios caminos de los cerros, que son una presencia permanente. Naturaleza y comunidad forman un mismo paisaje moral, un mundo duro, donde la violencia forma parte de la memoria familiar y colectiva, pero donde siguen existiendo obligaciones de ayuda y reciprocidad que ninguna institución ha creado y que ninguna ley escrita termina de explicar.

El sheriff reticente introduce, sin embargo, una novedad respecto de anteriores entregas ya que una parte de la novela se desarrolla a miles de kilómetros, en Córcega. Allí se encuentra Johnny Boy Tolliver, antiguo ayudante de Linda, enviado por Mick después de la experiencia traumática sufrida en la novela anterior. Acogido por Sebastian, un misterioso conocido de Mick, Johnny Boy intenta recuperarse trabajando, aprendiendo francés y acostumbrándose a un mundo que inicialmente le resulta completamente extraño. Tampoco diré más.

Más allá de cada investigación concreta, las novelas de Mick Hardin hablan del regreso, de la dificultad de abandonar el lugar del que procedemos y de la no menor dificultad de volver a pertenecer a él después de habernos marchado. En esta cuarta entrega quizá la trama criminal resulte algo más dispersa que en las anteriores, pero incluso cuando la trama se desborda permanece intacto eso que hace especial la literatura de Offutt, su escritura seca y precisa, el oído para los diálogos, el humor que aparece en los momentos menos esperados, la capacidad para caracterizar a alguien mediante dos o tres gestos y, sobre todo, esa extraordinaria comprensión del vínculo entre las personas y los lugares que habitan.

¿Están vivos los ríos?

Robert Macfarlane

¿Están vivos los ríos?

Traducción de Concha Cardeñoso Sáenz de Miera

Penguin Random House, 2026

“Y ahí, en ese momento, en esta extraña agua brillante, veo clarísimo que decir que los ríos están vivos no es una afirmación antropomórfica. Un río no es una persona humana, ni viceversa. Nos separamos el uno del otro de formas diferentes. Decir que un río está vivo no es personificarlo, sino ensanchar y hacer más profunda la categoría «vida», y al hacerlo así… ¿cómo lo expreso George Eliot? «Aumenta el alcance que uno se imagina de sí mismo»”.

Si el objetivo de este libro fuera responder a la pregunta que le da título, su contenido sería muy breve pues, desde el inicio, la respuesta del autor es inequívoca: sí. Pero las casi cuatrocientas páginas que siguen sirven para mostrar hasta qué punto ese monosílabo obliga a revisar muchas de las categorías con las que las sociedades modernas han aprendido a relacionarse con la naturaleza. Porque preguntarse si un río está vivo no significa solamente discutir qué entendemos por vida, significa preguntarse qué es un río, qué somos quienes habitamos el mundo respecto de él y, sobre todo, qué consecuencias deberían derivarse de reconocerlo no como una cosa que poseemos o utilizamos, sino como una realidad que existe por sí misma y de la que, además, dependemos.

Macfarlane lleva años escribiendo sobre nuestra relación con el mundo natural. En Las montañas de la mente, Las viejas sendas, Bajotierra o Los hechizos perdidos ha explorado montañas, caminos y mundos subterráneos, pero también las palabras, historias y formas de imaginación mediante las cuales hacemos inteligibles esos espacios. En ¿Están vivos los ríos? no se limita a preguntarse cómo miramos la naturaleza, sino que cuestiona la posición desde la que la miramos, construida desde la separación aparentemente evidente entre un sujeto humano que observa y un mundo natural convertido en objeto de conocimiento, apropiación y uso.

El libro discurre, apropiadamente, como un río y sus principales corrientes son tres grandes viajes. Macfarlane se adentra primero en el bosque nuboso de Los Cedros, en Ecuador, amenazado por la minería pese a la constitucionalización en 2008 de los derechos de la naturaleza; se desplaza después hasta Chennai, en el sur de India, donde ríos, arroyos y humedales han sufrido las consecuencias devastadoras de la contaminación, la urbanización y la industrialización; y finalmente recorre en canoa el Mutehekau Shipu, en Quebec, amenazado por proyectos hidroeléctricos y reconocido como persona jurídica en 2021. Entre estos grandes recorridos reaparece otro río mucho más pequeño, el arroyo próximo a su casa, en Inglaterra, que introduce en el relato una dimensión íntima y familiar.

Esta combinación de miradas convierte a ¿Están vivos los ríos?, simultáneamente, en libro de viajes, ensayo ecológico, investigación política, reflexión filosófica y escritura autobiográfica. Macfarlane no construye una teoría sobre los ríos desde la distancia sino que camina por los territorios que atraviesan, se introduce en ellos, navega por sus aguas, habla con quienes viven a su lado y escucha a quienes luchan por defenderlos. Su pensamiento nace del encuentro con lugares concretos y con personas concretas: integrantes de comunidades indígenas, representantes del mundo científico y jurídico, activistas y artistas. El conocimiento que propone es, en ese sentido, un conocimiento situado y profundamente corporal.

Pero el verdadero protagonista nunca deja de ser el río, transformado gracias al intento de Macfarlane de modificar nuestra mirada modificando nuestro lenguaje. De este modo, un río deja de ser únicamente una determinada cantidad de agua que discurre por un cauce para convertirse en un ser que nace, crece, se transforma, alimenta y es alimentado, modifica aquello que encuentra a su paso, alberga innumerables formas de vida y puede también enfermar y morir. Lo que denominamos "río" es, en realidad, una trama extraordinariamente compleja de relaciones entre agua, roca, peces, microorganismos, plantas, animales, sedimentos, lluvias y comunidades humanas.

Por eso la pregunta del título acaba revelándose mucho menos ingenua de lo que parecía. Nuestra cultura jurídica y económica ha desarrollado una sorprendente facilidad para reconocer personalidad a entidades abstractas como sociedades mercantiles, fundaciones o corporaciones, mientras considera los ríos fundamentalmente como recursos de los que podemos extraer agua, energía y minerales, represarlos, desviarlos, contaminarlos o transformar sus riberas. La naturaleza aparece así como un inmenso depósito de "cosas" plenamente disponibles para las necesidades y los intereses humanos.

Frente a esta concepción se ha ido desarrollando durante las últimas décadas el movimiento por los Derechos de la Naturaleza, que constituye una de las grandes corrientes que atraviesan el libro. Ecuador incorporó los derechos de la naturaleza a su Constitución en 2008, el Whanganui, en Nueva Zelanda, obtuvo reconocimiento jurídico en 2017, y experiencias semejantes se han extendido posteriormente por distintos lugares del mundo. Macfarlane no presenta estos procesos como una simple innovación técnica del derecho ambiental; para él, lo que está en juego es algo mucho más profundo, pasar de proteger la naturaleza porque resulta útil para las sociedades humanas a reconocer que determinados ecosistemas poseen un valor y unos intereses propios.

Es aquí donde la lectura de Macfarlane adquiere una resonancia especialmente cercana. Mientras leía el libro pensaba en la iniciativa Urdaibai Bada Nor, que propone reconocer a la marisma de Urdaibai como persona jurídica y titular de derechos. La iniciativa pretende impulsar una Iniciativa Legislativa Popular que reconozca expresamente derechos como existir como ecosistema, conservar su integridad ecológica, ser protegido frente a actividades que lo pongan en riesgo, recibir una conservación activa y ser restaurado integralmente cuando resulte dañado. La coincidencia con el universo de Macfarlane resulta particularmente sugerente porque Urdaibai obliga además a ensanchar la pregunta del libro y plantear: ¿está viva una marisma? ¿dónde empieza y dónde termina? La marisma permite comprender algo que atraviesa todo el ensayo, que un ecosistema no es una colección de objetos naturales independientes, sino una comunidad de relaciones. En Urdaibai, el río Oka, las mareas, los sedimentos, los carrizales, las aves migratorias, los encinares, la costa y las poblaciones humanas forman un sistema imposible de comprender adecuadamente si se fragmenta en unidades aisladas.

Reconocer personalidad jurídica a Urdaibai no significa, por supuesto, imaginar ingenuamente que una marisma pueda acudir a los tribunales o expresar por sí misma su voluntad, pero sí crear mecanismos humanos mediante los cuales sus intereses puedan ser representados jurídicamente. Y, sobre todo, supone introducir una modificación decisiva en la pregunta que precede a nuestras actuaciones para, en lugar de preguntarnos únicamente qué podemos hacer con Urdaibai, preguntarnos qué debemos hacer para Urdaibai y qué obligaciones nacen de nuestra pertenencia a esa comunidad ecológica.

Macfarlane no esquiva la extrañeza que provoca hablar de "derechos" de los ríos ni la paradoja de intentar proteger mediante una categoría jurídica humana aquello cuya alteridad precisamente queremos reconocer. Él mismo se pregunta si los Derechos de la Naturaleza pueden convertirse en un sueño excesivamente encantado y reconoce lo difícil que resulta, para quienes hemos sido educadas y educados dentro del racionalismo occidental, imaginar que un río esté vivo en un sentido que exceda la suma de los organismos que contiene.

Esa dificultad, sin embargo, es lo más interesante. Tal vez no sea imprescindible resolver ontológicamente si un río "está vivo" para comprender la transformación moral que produce comportarnos como si su existencia importara por sí misma. Un río no necesita parecerse a una persona para merecer protección, y quizá exista siempre alguna violencia conceptual en traducir la complejidad de un ecosistema al lenguaje humano de la personalidad y los derechos, pero también es cierto que el derecho está lleno de ficciones que utilizamos para hacer visibles determinadas realidades y atribuirles consecuencias. La pregunta relevante es, entonces, si esta nueva ficción jurídica puede ayudarnos a corregir otra ficción mucho más antigua y destructiva: la idea de que la naturaleza es una "cosa" exterior a nuestra existencia y puesta a nuestra entera disposición.

Ahí reside, en último término, la fuerza de este ensayo. Macfarlane no pretende simplemente convencernos de una tesis, intenta modificar nuestra imaginación. Porque antes de cambiar las leyes quizá tengamos que cambiar las palabras, las metáforas y las historias mediante las cuales decidimos qué merece consideración y qué puede ser utilizado sin límite. Y así,  después de leer este libro debería resultar más difícil contemplar un río como antes.  Porque un río está vivo cuando deja de aparecer ante nuestros ojos como paisaje, recurso o decorado y empezamos a percibirlo como una presencia con la que compartimos mundo. Desde esa perspectiva, reconocer derechos a un río, a una marisma o a un ecosistema como Urdaibai deja de parecer una extravagancia jurídica y se convierte en una pregunta política extraordinariamente concreta: ¿qué cambiaría en nuestra manera de habitar un territorio si aceptáramos que no todo lo que hay en él existe para nosotros y nosotras?

PS: Una nota para la editorial, por si hay nuevas ediciones del libro: "el escritor escocés Nan Sepherd" al que se hace referencia en la página 29 es, en realidad, una escritora, la autora del maravilloso libro La montaña viva. Que conste.

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• La democracia necesita la religión con urgencia - https://imanol-zubero.blogspot.com/2026/09/la-democracia-necesita-la-religion-con.html

La democracia necesita la religión con urgencia

Hartmut Rosa

La democracia necesita la religión con urgencia

Traducción de Marc Jiménez Buzzi

Fragmenta, 2026

"Por eso quiero decir: la democracia requiere un corazón que escuche; de lo contrario, no funciona. Requiere la voluntad de dejarse llamar y transformar por alguien (completamente) diferente. Pero un corazón que escucha de esta manera no cae del cielo. La actitud asociada a ello es especialmente difícil de adoptar en una sociedad agresiva; en condiciones de presión constante por el crecimiento y la optimización, es una actitud casi irracional. Mi tesis es, por tanto, que son las tradiciones e instituciones religiosas, como las Iglesias, las que poseen las narrativas y la reserva cognitiva, los ritos y las prácticas, los espacios y los tiempos en los que se puede practicar y quizás también experimentar un corazón que escucha".

El título elegido por Hartmut Rosa para este breve ensayo es deliberadamente provocador para unas sociedades europeas en las que la secularización parecía haber establecido una relación bastante clara entre modernización y retroceso de la religión institucional, y en las que la defensa de la democracia se ha asociado históricamente con la autonomía de la política respecto de las iglesias. Pero conviene despejar desde el principio un posible equívoco: Rosa no está reclamando una restauración religiosa, no sostiene que las sociedades democráticas necesiten creer en Dios y mucho menos propone devolver a las iglesias una autoridad normativa perdida. Su argumento es bastante más interesante y profundo, al preguntarse si las democracias pueden sobrevivir cuando desaparecen determinadas formas de relacionarnos con el mundo que las tradiciones religiosas han conservado y cultivado durante siglos.

Para comprender esta propuesta es necesario situarla en el centro de la obra sociológica de Hartmut Rosa. Desde sus trabajos sobre la aceleración social hasta Resonancia, su diagnóstico de la modernidad parte de la crítica de unas sociedades modernas que necesitan crecer, innovar y acelerarse constantemente para mantener sus estructuras, no para llegar a algún sitio distinto, sino para permanecer donde están. Rosa denomina a esta situación "estabilización dinámica", término con el que describe la realidad de unas sociedades que solo pueden conservarse mediante el crecimiento económico, la innovación tecnológica y la aceleración continua.

El problema es que esta lógica modifica profundamente nuestra relación con el mundo ya que cada vez disponemos de más posibilidades de conocerlo, recorrerlo, medirlo, utilizarlo y controlarlo, pero ese incremento de nuestra capacidad de disponer de las cosas no garantiza que mantengamos con ellas una relación significativa. Al contrario, podemos tener más mundo a nuestro alcance y, paradójicamente, sentir que el mundo nos dice cada vez menos. Frente a esta relación burdamente instrumental, Rosa propone el concepto de "resonancia". Existe resonancia cuando algo o alguien nos afecta, nos interpela y provoca en nosotras y nosotros una respuesta, de tal manera que tanto nuestra relación con aquello que encontramos como nosotras mismas podemos resultar transformadas. Esto puede puede ocurrir escuchando música, contemplando un paisaje, caminando por la montaña, leyendo un buen libro, trabajando en algo que coincide con nuestra vocación y exige concentración gozosa, amando, participando políticamente o viviendo una experiencia religiosa. Lo decisivo es que no controlamos completamente aquello que sucede de modo que la resonancia exige mantener una actitud de escucha y apertura al contener siempre un momento de indisponibilidad: podemos crear condiciones que la favorezcan, pero no producirla a voluntad.

Esta distinción entre disponibilidad y resonancia permite entender la preocupación política de Rosa por la democracia, entendida como mucho más que un procedimiento para agregar preferencias individuales o una maquinaria institucional que convierte votos en gobiernos. Para funcionar, la democracia necesita que quienes forman parte de ella puedan escucharse, sentirse interpeladas e interpelados por otras voces y admitir la posibilidad de modificar sus posiciones. Una democracia viva requiere alguna forma de resonancia social. Por eso el deterioro contemporáneo de la democracia, además de ser consecuencia de unas instituciones defectuosas, del aumento de las desigualdades económicas y de unas estrategias partidistas funestas, es sobre todo una crisis de relación. Nos cuesta cada vez más percibir a la otra y al otro como alguien cuya palabra podría tener algo que decirnos, cuando lo cierto es que la democracia es una conversación, no significa únicamente disponer del derecho a expresar la propia opinión, sino hablar con una expectativa de escucha y escuchar admitiendo, al menos potencialmente, que la palabra ajena pueda afectarnos. Una sociedad en la que todas las personas hablan pero nadie puede ser alcanzado por lo que dicen las demás conserva formalmente la libertad de expresión, pero pierde la esencia de la experiencia democrática.

Es en este punto donde aparece la religión. Hartmut Rosa sostiene que las tradiciones religiosas conservan un extraordinario archivo histórico de experiencias, prácticas, narraciones, espacios y rituales destinados a establecer relaciones de resonancia. La oración, el canto colectivo, el silencio, los tiempos litúrgicos, la lectura de determinados textos o la experiencia comunitaria pueden interrumpir temporalmente la lógica de la aceleración y de la disponibilidad:

"Quisiera mostrar que la religión puede ayudarnos a desarrollar un corazón que escuche, porque no solo dispone de un rico repertorio histórico y teórico para pensar una relación resonante con el mundo en su profunda dimensión existencia, sino que también crea lugares y momentos, prácticas e instituciones a través de los cuales podemos ejercer este corazón que escucha, es decir, la receptividad habitual, la capacidad de respuesta y la disposición a cambiar".

Las iglesias constituyen un ejemplo especialmente poderoso. Entrar en ellas significa ingresar en espacios construidos durante siglos para modificar nuestra relación con el tiempo, el cuerpo, la voz y el silencio, espacios ajenos a la lógica de la productividad donde se canta, se escucha, se guarda silencio, se realizan gestos compartidos y se participa en narraciones que sitúan la existencia individual dentro de horizontes temporales mucho más amplios. Según el autor, nada de esto exige aceptar la verdad teológica de esas narraciones para reconocer su importancia sociológica y reconocer y valorar el hecho de que la experiencia religiosa contiene una crítica radical de la pretensión moderna de disponibilidad. La gracia, la revelación, la vocación o la experiencia de lo sagrado remiten, de maneras diferentes, a algo que nos acontece y ante lo que respondemos. Y en una sociedad obsesionada con convertir el mundo en algo accesible, previsible y controlable, esta experiencia adquiere una sorprendente dimensión crítica al recordarnos que que no todo puede ni debe ser poseído, fabricado o programado. Y esto tiene importantes consecuencias políticas porque también la democracia depende de procesos cuyo resultado no debería estar decidido de antemano.

Por eso, en la propuesta de Rosa la aportación potencial de la religión a la democracia no consiste principalmente en suministrarle valores que una sociedad secular sería incapaz de producir, sino en poner al servicio de esta repertorios culturales mediante los cuales las personas han aprendido históricamente a escuchar, responder, agradecer, esperar, lamentarse, celebrar y reconocer que no poseen enteramente aquello que da sentido a sus vidas.

A nadie se le escapa que esta interpretación plantea problemas importantes. ya que las religiones no han sido únicamente espacios de resonancia, también han generado y generan dogmatismo, exclusión, silenciamiento y violencia, han legitimado jerarquías y han pretendido imponer verdades a quienes no las compartían. Una misma iglesia puede ser un espacio extraordinario de resonancia para unas personas y un lugar asociado a experiencias de dominación para otras: no tenemos más que pensar en la atrocidad de la violencia sexual contra tantas personas, muchas de ellas menores, practicada en el seno de la Iglesia católica. "Históricamente, casi ninguna institución ha sido más eficaz a la hora de acabar con la resonancia que las Iglesias cristianas", advierte el autor.

Pero esta objeción no invalida el argumento de Rosa, para quien no es la religión como "guardiana y defensora de verdades absolutas" la que necesita la democracia, sino determinados recursos culturales y determinadas disposiciones relacionales que las religiones han conservado de manera particularmente intensa, recursos que, es verdad, no son exclusivamente religiosos, pero que ninguna otra institución ha sido capaz de mantener y transmitir a lo largo de los siglos. De ahí surge una pregunta clave: si las sociedades europeas continúan secularizándose, ¿qué ocurrirá con esos recursos? Porque una cosa es que desaparezcan determinadas creencias y otra distinta que desaparezcan también las prácticas, espacios y lenguajes mediante los cuales las personas han aprendido durante siglos a relacionarse con aquello que no controlan.

Las religiones poseen un inmenso patrimonio de prácticas, narraciones y experiencias relacionadas con esa capacidad. La cuestión no consiste en restaurar su antigua autoridad, sino en preguntarnos qué podemos aprender de ellas sin renunciar a las conquistas de la secularización, la autonomía individual y el pluralismo. Una sociedad emancipada no debería aspirar a desprenderse de todo aquello que procede de las tradiciones religiosas, sino a apropiarse críticamente de sus recursos, traducirlos, transformarlos y ponerlos al servicio de una sociedad plural.

Una democracia necesita algo más que instituciones, derechos y procedimientos, por imprescindibles que estos sean. Necesita personas capaces de relacionarse con el mundo sin reducirlo a objeto de apropiación, capaces de escuchar sin saber previamente qué van a responder, de experimentar que existen otras voces que merecen atención, personas capaces de aceptar que algunas de las cosas más importantes de la vida no pueden fabricarse ni controlarse.

Quizá ahí pueda situarse la cuestión de la espiritualidad contemporánea. El debilitamiento de las instituciones religiosas no elimina el deseo de establecer relaciones significativas con el mundo, al contrario, puede multiplicar las búsquedas, pero existe el riesgo de que la propia espiritualidad quede atrapada en la lógica que pretende superar y se convierta en un producto más del mercado del bienestar: una técnica individual para sentirse mejor, gestionar el estrés o perfeccionar el yo. Desde la perspectiva de Rosa, una espiritualidad reducida a instrumento de optimización personal no constituiría una alternativa a la sociedad de la aceleración, sería más bien uno de sus dispositivos. La resonancia comienza allí donde dejamos de preguntarnos exclusivamente qué podemos obtener del mundo y admitimos la posibilidad de que el mundo nos reclame algo.

Con su ensayo, Hartmut Rosa nos invita a desplazar la reflexión sobre el hecho religioso en las sociedades actuales desde la pregunta tradicional -"¿seguimos creyendo?"- hacia otra sociológicamente más relevante: "¿seguimos siendo capaces de escuchar?". Escuchar a otras personas, claro, especialmente a todas aquellas condenadas a la invisibilidad o a la afasia por las estructuras de dominación, pero también dejarnos afectar por la naturaleza, el arte, la memoria, el sufrimiento ajeno, las generaciones pasadas y futuras o aquello que algunas personas continúan llamando Dios. Lo decisivo no es que todas esas experiencias sean equivalentes, sino que comparten una estructura contraria a la tendencia a la disponibilidad generalizada, cuya manifestación más clara es la creciente mercantilización de la vida.

Puede que la democracia no necesite religión en el sentido fuerte que parece anunciar el título, pero sí necesita ciudadanas y ciudadanos capaces de resonancia, instituciones que no conviertan toda relación en competencia y espacios en los que todavía sea posible experimentar que no somos los únicos autores del mundo que habitamos. "Si la sociedad pierde esto, si olvida esta posibilidad de relación -advierte Rosa-, quedará definitivamente liquidada como democracia".

¿Lo hablamos?

Doctor Rat

William Kotzwinkle

Doctor Rat

Traducción de Antonio García Maldonado

Navona, 2016

"Oigo gente hablando en el campus; parecen especialmente tranquilos. La humanidad sigue funcionando. Pero ya no hay patitas correteando sobre el césped. Ya no se deslizan las discretas sombras de los felinos. Ni un solo maullido, ni un solo gorjeo, ni un solitario ladrido en toda la creación. Se percibe el vacío: la Solución Final te genera cierta sensación de soledad".

Esta novela nos encierra en un laboratorio y nos obliga a escuchar, durante buena parte del relato, la voz de quien justifica lo que allí sucede. Y esa voz no pertenece a uno de los científicos que experimentan con animales, sino a una rata, ella misma víctima de innumerables experimentos, que ha terminado identificándose de tal manera con sus torturadores que se ha convertido en el más entusiasta defensor del sistema que la destruye.

Publicada en 1976 y ganadora del World Fantasy Award en 1977, Doctor Rat puede leerse en primera instancia como una feroz denuncia de la experimentación con animales. Kotzwinkle describe procedimientos reales o verosímiles con una crudeza que en ocasiones hace difícil continuar leyendo y extiende progresivamente su mirada más allá del laboratorio hacia otras formas de explotación animal. Pero reducir la novela a una reivindicación de los derechos de los animales sería empobrecerla. Lo que verdaderamente la vuelve inquietante es la pregunta que atraviesa toda la narración: ¿cómo consigue un sistema de dominación que su propia violencia aparezca como razonable, necesaria e incluso beneficiosa para quienes la padecen?

El personaje del Doctor Rat es una creación literaria sumamente desasosegante porque no se considera una víctima, al contrario, está orgulloso de su condición, de sus conocimientos y de su cercanía imaginaria al mundo de los científicos. Ha corrido por laberintos, ha sido sometido a experimentos, ha sufrido en su propio cuerpo la violencia del laboratorio (¡ha sido castrado!), pero interpreta todo ello como participación en una empresa superior: el progreso de la humanidad. Mientras las otras ratas (y perros, y gatos, y monos...) sufren y mueren, él explica, tranquiliza, racionaliza. Nada de lo que ocurre carece de sentido porque todo se hace en nombre de la Ciencia. Doctor Rat maneja el lenguaje científico, cita artículos publicados en prestigiosas revistas, clasifica especies, invoca experimentos, subvenciones, protocolos y conocimientos especializados y contempla el sufrimiento con una mezcla delirante de entusiasmo académico y servilismo. Su locura consiste en haber llevado hasta sus últimas consecuencias la racionalidad del laboratorio. No niega lo que ve, simplemente dispone de una explicación que permite justificarlo todo:

"—Compañeras ratas, por favor, si tienen alguna queja legítima, pónganla por escrito y háganla llegar por triplicado al Boletín.

—¡EXIGIMOS NUESTROS DERECHOS!

—Compañeras ratas, la Ley 89-544 del 89º Congreso de Estados Unidos las protege, y cito, a saber: «La Secretaría deberá establecer y promulgar normas que garanticen el trato humano, la atención, el cuidado y el transporte de los animales por parte de los distribuidores y centros de investigación». ¿Lo ven? Están bajo la protección de la gran ley de estos maravillosos Estados Unidos.

—Hoy me han sacado los ojos con una cuchara.

—Para que así veas mejor los hechos científicos, amiga mía. Era esencial.

—Han hecho que me crezca una costra horrible por toda la cara. ¡Pica!

—¡Mi barriga!

—¡Mi columna!

—Mis queridas ratas, no han entendido nada de la sección 13 de la mencionada ley, y cito: «Lo anterior no se interpretará como una prohibición de la Secretaría de las normas para el manejo, cuidado y trato de los animales durante investigaciones o experimentos en curso en centros de investigación que hayan sido promulgadas por dichos centros de investigación». Lo ven, ¿no? En cuanto llegan aquí, al laboratorio, la ley permite a nuestro Sabio Profesor hacer lo que le dé la gana con ustedes. Me alegra informarlas de que la ley contempla formas de imponerse.

—Métase la ley por el culo, Doctor. Queremos leyes humanas. ¡NO A LOS EXPERIMENTOS CON ANIMALES!

—Humanas, humanas, siempre insistiendo con lo de humanas. Compañeras ratas, ¿saben cómo califica la Asociación Americana de Medicina a los que no paran de insistir en lo humano? ¡Humaníacos! Sí, eso es lo que son, ¡humaníacos medio tontos!".

Por eso el personaje puede entenderse como una figura extrema de la interiorización de la dominación. No hace falta que el poder hable permanentemente por sí mismo cuando ha conseguido instalar su lenguaje en quienes lo padecen, el Doctor Rat contempla a los demás animales desde la perspectiva humana y ha asumido incluso la jerarquía ontológica que legitima su propia utilización: la humanidad ocupa la cúspide y las demás especies encuentran su sentido en servirla. Su tragedia no consiste únicamente en haber sido torturado, sino en haber aprendido a interpretar su tortura con las categorías de quienes la infligen.

Kotzwinkle consigue así que la novela desborde muy pronto el problema específico de la experimentación animal convirtiendo el laboratorio en una miniatura de un determinado orden social. Allí existe una institución, una jerarquía, un saber experto y, sobre todo, un lenguaje capaz de transformar el sufrimiento concreto en necesidad abstracta. Lo que visto desde la jaula es dolor, mutilación y muerte puede convertirse, contemplado desde el discurso institucional, en investigación, conocimiento o progreso. La sátira no consiste en negar sin más la ciencia, sino en mostrar la extraordinaria capacidad de las instituciones para producir vocabularios que neutralizan moralmente las consecuencias de sus prácticas. De este modo, más allá de las preocupaciones más evidentes, propias de los años setenta -ecologismo, experimentación animal, crítica de la tecnocracia, su mecanismo crítico resulta mucho más amplio y la pregunta que plantea puede trasladarse a cualquier institución: ¿qué ocurre cuando sus fines terminan justificando automáticamente sus medios? ¿En qué momento el lenguaje técnico deja de ayudarnos a comprender la realidad y empieza a protegernos de aquello que preferimos no ver?

"¿Les parece que observemos el experimento más de cerca? Uno de nuestros asistentes ha estado trabajando en él durante la última hora. Tiene en la mano un mazo para trabajar el cuero crudo. Miren de cerca ahora: el ayudante levanta el mazo y golpea al perro en una pata. Otro asistente lleva la cuenta. Ese es el golpe número 573. El perro recibirá exactamente mil golpes en la pierna, que el el número que la Universidad de Columbia ha establecido como necesario para producir un shock. Estamos muy agradecidos a los Sabios profes de Columbia por esta información". 

Frente a Doctor Rat aparecen los otros animales y aquí la novela cambia progresivamente de escala. Lo que comienza en el espacio claustrofóbico del laboratorio se abre hacia una especie de conciencia animal planetaria y animales de diferentes especies y lugares parecen escuchar una llamada común que les lleva a rebelarse contra el orden humano. La estructura narrativa alterna a partir de ahora la voz frenética de Doctor Rat con otras perspectivas animales hasta convertir una historia inicialmente localizada en una insurrección de dimensiones universales. Este desplazamiento modifica también el registro del libro cuando la sátira grotesca va adquiriendo una dimensión lírica, casi mística. Frente al mundo humano, definido por la clasificación, la explotación y la utilidad, emerge una comunidad de los vivientes basada en una suerte de reconocimiento elemental. La novela invierte radicalmente la mirada antropocéntrica, los seres humanos dejan de ser quienes observan, clasifican y explican a los animales para convertirse en una especie observada desde fuera, y ahora son nuestros comportamientos los que resultan extraños. La domesticación, el matadero, la experimentación o la destrucción de otras especies dejan de aparecer como actividades normales de una civilización avanzada y son contempladas por quienes sufren sus consecuencias.

Hay algo profundamente político en esta inversión porque todo orden de dominación contiene también una distribución de la palabra según la cual alguien describe la realidad y alguien es descrita, alguien clasifica y alguien es clasificada, alguien decide qué sufrimiento resulta necesario y alguien debe soportarlo. Kotzwinkle altera esa distribución, concediendo lenguaje a quienes normalmente aparecen como objetos y convirtiendo en objeto de observación a la especie que se ha reservado históricamente el privilegio de observar.

Pero la genialidad del libro consiste en introducir dentro de esa comunidad sometida una voz disidente, la del Doctor Rat, quien, mientras los demás animales empiezan a reconocerse como víctimas de una misma estructura, insiste en que no existe estructura alguna de dominación, sino únicamente progreso, ciencia y necesidad. Es el colaborador perfecto porque no se siente colaborador, cree sinceramente en aquello que defiende. Por eso provoca simultáneamente risa, repugnancia y compasión. En realidad es también una de las grandes víctimas del libro, ya que los experimentos no solo han actuado sobre su cuerpo, han colonizado su imaginación, le han arrebatado incluso la posibilidad de reconocerse en los otros animales. Cuando estos se rebelan, Doctor Rat no puede acompañarlos porque hacerlo exigiría reinterpretar toda su existencia y admitir que aquello que había presentado como servicio, honor y progreso solo era sufrimiento y sometimiento.

Leída hoy, la novela puede situarse junto a una tradición que va de Rebelión en la granja a determinadas formas contemporáneas de pensamiento ecológico y crítica del antropocentrismo, aunque su operación es distinta de la de Orwell. Los animales de Kotzwinkle no son máscaras detrás de las cuales reconocer grupos humanos, importan en cuanto animales, su sufrimiento no necesita convertirse en metáfora de nuestro sufrimiento para adquirir relevancia moral. Y ese desplazamiento resulta fundamental, ya que la novela nos obliga a preguntarnos si somos capaces de reconocer como sujetos a seres cuya experiencia del mundo nunca podremos conocer plenamente.

No diré cuál es la respuesta humana a la insurrección animal, pero no sorprenderá viniendo de una racionalidad que solo reconoce a los demás seres vivos mientras permanecen bajo control. No estamos ante una fábula edificante en la que la humanidad aprende finalmente una lección moral gracias a la rebelión de sus víctimas. No es una novela cómoda y tampoco pretende serlo, algunas escenas pueden resultar excesivas y la acumulación de sufrimiento llega en determinados momentos a producir saturación. Pero esa desmesura forma parte de la estrategia literaria de Kotzwinkle, tendente a impedir que el sufrimiento pueda convertirse nuevamente en abstracción.

Al cerrar Doctor Rat queda, sobre todo, la voz de su protagonista y la certeza de que la dominación resulta más inquietante cuando no habla con la voz brutal de quien ordena, sino con la voz razonable de quien explica. Doctor Rat ha aprendido a justificar cada encierro, cada golpe, cada mutilación y cada muerte porque todas sirven supuestamente a un fin superior. Deberíamos desconfiar especialmente de aquellos sistemas capaces de explicar tan perfectamente el sufrimiento que producen que terminan por hacerlo invisible. Porque, ¿cuántas veces llamamos necesidad, progreso, revolución o simplemente normalidad a aquello que veríamos de una manera completamente distinta si pudiéramos contemplarlo desde el interior de la jaula?

La tumba de Antígona

María Zambrano

La tumba de Antígona

Introducción de Marifé Santiago Bolaños

Alianza Editorial, 2025 (3ª reimpresión)

"¿Cómo voy a poder yo? ¿Cómo voy a poder hacerlos nacer a todos? Pero sí, yo, yo sí estoy dispuesta. Por mí, sí; por mí, sí. A través de mí".

Publicado en 1967, en este ensayo, en el que filosofía, poesía y literatura son inseparables, María Zambrano parte de la tragedia de Sófocles, pero introduce una modificación decisiva en el relato clásico al negarse a aceptar que Antígona muera cuando el dramaturgo griego decide que debe morir. Encerrada viva por orden de Creonte, la Antígona de María Zambrano dispone todavía de un tiempo para hablar, recordar y comprender. De este modo, su tumba deja así de el lugar de la muerte y se convierte en espacio de revelación.

María Zambrano consideraba que Sófocles había cometido un «inevitable error» al hacer que Antígona se suicidara. Por eso, su Antígona no puede morir todavía porque no ha terminado de nacer, necesita atravesar su propia historia y la de su familia, reencontrarse con Edipo, Ismene, Creonte, Hemón y las demás figuras que la habitan, y descubrir el sentido de aquello que ha hecho. Antígona entierra, acompaña, recuerda, habla y desobedece. Está desarmada, pero no indefensa, carece de los instrumentos del poder, pero conserva algo que Creonte no puede controlar, la capacidad de negarse a reconocer como legítima una orden injusta. La tumba se convierte por ello, paradójicamente, en un espacio de libertad: el poder puede encerrar su cuerpo, pero no determinar el significado de su acción. Y así, frente a un poder que distingue entre cadáveres dignos de honor y cadáveres condenados a la intemperie, Antígona reivindica algo anterior y superior a la misma ley: la pertenencia del muerto a la comunidad humana.

En su relectura, Antígona no es solo la heroína de la desobediencia frente a la ley injusta, sino alguien sobre quien recaen conflictos que no ha creado: hereda la maldición familiar, acompaña a su padre ciego, contempla cómo sus hermanos se matan y carga con las consecuencias de una guerra fratricida. Al enterrar a Polinices, el hermano traidor a la ciudad según Creonte, no pretende prolongar el conflicto, sino impedir que la división continúe después de la muerte, romper el ciclo infernal de la violencia:

"Sí, teníais que morir y que mataros. Los mortales tienen que matar, creen que no son hombres si no matan. Los inician así, primero con los animales y con el tiempo, y con ese grano de pureza que llevan dentro. Y en seguida con otros hombres. Siempre hay enemigos, patria, pretextos.

Creen que matando van a ser los Señores de la muerte. El Rey no lo es si no ha matado, si no mata, si no sigue matando [...].

Y no basta. Hay que matarse por el poder, por el amor. Hay que matarse entre hermanos por amor, por el bien de todos. Por todo. Hay que matar, matarse en uno mismo y en otro. Suicidarse en otro y en sí con la esperanza de ser perdonado por tanto crimen, por tanta muerte expandida.

[...]

Para eso hay tiempo, todo el que haga falta. Para vivir no hay tiempo".

Tras esta figura resulta difícil no reconocer la experiencia española de la Guerra Civil y del exilio. María Zambrano sabía lo que significaba quedar atrapada en una fractura colectiva que divide familias, amistades y comunidades y obliga a quienes sobreviven a cargar durante décadas con una historia que no eligieron. Antígona pertenece a quienes han perdido, pero su verdad no consiste en invertir la lógica de la victoria sino en asumir y atravesar la división sin reproducirla. Antígona no pretende vencer a Creonte ni convertirse en soberana de una nueva ciudad, su resistencia carece de voluntad de dominio, desobedece porque existe algo que ninguna autoridad puede legítimamente exigir, como es renunciar al vínculo con otra persona y aceptar su expulsión de la comunidad humana. 

Y lo que Antígona tiene que decir concierne especialmente a quienes quedan después de una catástrofe. Toda guerra produce sus Polinices, personas muertas cuya memoria se pretende borrar, cadáveres que continúan dividiendo a quienes viven, seres humanos a quienes se niega incluso el derecho a ser llorados. Frente a esa lógica, Antígona encarna la negativa a aceptar que la enemistad política pueda decidir hasta dónde alcanza nuestra obligación hacia otra persona, representa a quienes han sido expulsadas y expulsados de la ciudad y, sin embargo, continúan preguntándose por la posibilidad de otra ciudad; a quienes sufren las consecuencias de decisiones ajenas y cargan con las muertes y las heridas de conflictos que los preceden. 

Enfrentada a un poder masculino que pretende decidir qué puede hacerse, recordarse y llorarse, Antígona no salva a Polinices de la muerte; llega demasiado tarde, pero sí salva su condición humana frente al poder que pretendía arrebatársela. Y al hacerlo preserva también algo de la humanidad de quienes siguen vivos. En esa obstinación por enterrar, recordar y reconocer al otro incluso cuando la ciudad ordena excluirlo reside la fuerza de este breve y extraordinario libro: una reflexión sobre el exilio y la derrota que acaba convirtiéndose en una meditación sobre la resistencia, la memoria y la posibilidad de volver a convivir después de la violencia. 

Y aquí, el texto introductorio de Marifé Santiago Bolaños -que puede leerse íntegramente aquí- alcanza una hondura propia, mereciendo ser mil veces leído y releído. Porque la Antígona de María Zambrano no representa únicamente la desobediencia ante una ley injusta, sino también esa forma de resistencia, tantas veces anónima y tantas veces protagonizada por mujeres, que consiste en seguir sosteniendo la vida allí donde la violencia parece haberlo ocupado todo:

"Cuando entierra a su hermano transgrediendo la ley de la ciudad, Antígona se torna una heroína semejante a tantas personas anónimas que mantienen la vida en medio de la muerte y consiguen sostener la dignidad cuando los hechos se esmeran en destruirla. Permítasenos señalar cuántas veces, de un modo universal, esas personas son mujeres que transforman el mundo porque siguen una ley del corazón, eligen la vida y la dignidad en sus entornos, velan y trabajan para ello sin esperar más triunfo que el de lograr un mundo pacífico, respetuoso, donde no dé miedo o vergüenza vivir, a pesar de que nunca nadie, ninguna historia teóricamente común, contó con ellas para decidirse". 

Enterrar a Polinices significa afirmar que existe una pertenencia humana que ninguna frontera política, ninguna derrota y ninguna declaración de enemistad pueden cancelar por completo. Y significa también recordar que después de la violencia no basta con reconstruir aquello que existía antes de ella, porque fueron las divisiones, exclusiones y formas de dominio de ese mundo anterior las que hicieron posible la catástrofe. Por eso la tumba de Antígona acaba siendo el lugar desde el que imaginar otra ciudad, no la de quienes han vencido frente a quienes han sido derrotados, ni una comunidad reconciliada mediante el olvido, sino un espacio común capaz de acoger también a quienes fueron expulsados de él. Una ciudad en la que ninguna razón de Estado pueda convertir a un ser humano en indigno de sepultura, de memoria o de duelo. De ahí que Marifé Santiago Bolaños pueda llevar la lectura de María Zambrano hasta una última y bellísima contraposición:

"[...] el compromiso cívico, el sueño creador, el delirio zambraniano, reclama soñar y construir la matria de la hermandad solidaria, respetuosa, frente a tantas patrias edificadas con llanto y sangre “sobre los cráneos de los «muertos»".

Esa matria es la que Antígona empieza a construir mientras desciende a su tumba. No un territorio, ni una identidad enfrentada a otras, ni una nueva soberanía que sustituya a la de Creonte, sino una comunidad fundada sobre el reconocimiento de aquello que el poder no debería poder arrebatarnos: el derecho a pertenecer, a ser recordadas, a ser lloradas. Frente a las patrias levantadas sobre los cráneos de los muertos, Antígona nos invita a imaginar una comunidad que comienza cuando nos negamos a abandonar a los muertos, a ninguno de ellos, a la intemperie.

Engaño

Adanía Shibli

Engaño

Traducción de Salvador Peña

Penguin Random House, 2026

"Podría decir, por ejemplo, que la paz no llegará gracias a un apoyo material que mejore las condiciones de vida bajo la opresión, sino eliminando la opresión de raíz. O quizá podría decir que la superación de las diferencias en las condiciones de vida entre palestinos e israelíes, dado que una parte vive bajo las imposiciones del colonialismo y la ocupación y la otra practica dicho colonialismo y ocupación, no puede emanar de proyectos culturales, por muy sinceros y bienintencionados que sean en lo anímico y lo intelectual; ya que, en lugar de mirar a la realidad, no son más que el intento de trocar esta por una representación imaginaria construida sobre la ignorancia deliberada de cuáles son la verdadera fuente y la motivación de lo que ocurre. Pero acaso sea este un discurso demasiado teórico, inadecuado para la situación, y, por tanto, no estaría bien que lo pronunciase. Lo más conveniente sería decir que tales proyectos se levantan sobre la omisión de las crueles condiciones bajo las que viven los palestinos, dejando muy claro que la ocupación israelí ha desempeñado durante décadas un papel destacado en la creación y gestión de dichas condiciones, de las que por cierto ha sacado provecho".

Una novela breve, contenida y extrañamente perturbadora, en la que la experiencia palestina aparece no tanto como tema explícito cuanto como la condición que impregna todos los gestos de la vida cotidiana. Adanía Shibli sigue en paralelo a una joven y a un joven palestinos, personajes sin nombre cuyas vidas parecen avanzar sin acontecimientos extraordinarios y que, sin embargo, están constantemente condicionadas por una realidad política que determina dónde pueden estar, cómo pueden desplazarse, qué pueden decir y quiénes pueden llegar a ser. La fuerza de la novela reside en esa renuncia a la espectacularidad. La ocupación no aparece mediante grandes episodios históricos, sino infiltrada en lo cotidiano, en los controles, la universidad, la cárcel, los interrogatorios, los desplazamientos, las conversaciones y también en los silencios. De esta manera, muestra algo más profundo que la violencia directamente visible, como es la lenta reducción del horizonte de posibilidades de una persona, hasta convertirla en alguien cuya propia existencia parece ocupar un lugar secundario.

Hay, además, un tercer personaje que atraviesa silenciosamente todo el libro: la tierra. Mientras las vidas humanas están sometidas a fronteras, expulsiones, encarcelamientos y prohibiciones, las estaciones continúan sucediéndose, brotan las plantas, se mueven los animales y cambia la luz. Esa temporalidad lenta de la naturaleza contrasta con la violencia política y proporciona a la novela algunos de sus momentos más hermosos. No es simplemente paisaje, la relación con la tierra forma parte de aquello que está en disputa, porque desposeer significa también alterar la relación entre las personas, su memoria y el espacio que habitan.

En este sentido, Engaño comparte mucho con su anterior novela, Un detalle menor, ambas comparten la escritura precisa y despojada, la desconfianza hacia cualquier sentimentalismo, la importancia de los silencios y, sobre todo, la capacidad de hacer visible un sistema de dominación a través de detalles aparentemente insignificantes. Pero existe también una diferencia significativa pues, si en Un detalle menor la violencia extrema ocupa el centro de la narración (aunque, fiel a su estilo, Adanía Shibli la contemple con una distancia a ratos insoportable), en Engaño le interesa la violencia menos espectacular, aquella que se sedimenta en la existencia cotidiana y acaba delimitando lo que una persona puede hacer, esperar o imaginar. Si aquella novela reconstruía las huellas persistentes de un crimen, esta parece preguntarse cómo se vive cuando la excepcionalidad de la violencia se ha convertido en normalidad.

También resulta muy característica su forma narrativa. Engaño prescinde de capítulos y de divisiones internas y se presenta como un texto prácticamente continuo, una corriente narrativa que apenas ofrece lugares donde detenerse, lo que convierte su lectura en un ejercicio exigente. No parece una elección puramente formal, ya que esa continuidad produce una peculiar sensación de inmersión y, por momentos, de asfixia: acontecimientos, recuerdos, conversaciones, desplazamientos y observaciones se suceden sin que la página conceda al personaje, ni a quien lee, posibilidad ninguna de salir de ellos. La forma reproduce así algo de la experiencia que la novela quiere contar, y es que allí donde la vida está atravesada de manera permanente por controles, fronteras y restricciones, tampoco la narración ofrece cortes nítidos que permitan separar un tiempo de otro o establecer un afuera. La ausencia de capítulos acaba funcionando como la expresión formal de una vida a la que resulta difícil poner entre paréntesis las condiciones políticas en las que transcurre.

Engaño es, evidentemente, una novela "sobre Palestina", pero habla también de una experiencia más universal: qué ocurre cuando un poder consigue introducirse de tal manera en la vida cotidiana que termina condicionando incluso la relación de las personas consigo mismas. La dominación más profunda no consiste únicamente en ocupar un territorio, sino en reducir las posibilidades de imaginar otra vida. Adanía Shibli consigue contar todo esto sin proclamas y casi sin levantar la voz. Engaño es una novela de silencios, pequeñas humillaciones, esperas y gestos mínimos, pero  esa contención hace que la violencia que recorre sus páginas resulte todavía más perceptible. Frente a una realidad política que convierte a determinadas personas en personajes secundarios de su propia tierra, la literatura realiza aquí un gesto decisivo, volviendo a colocarlas en el centro de la mirada.