En esta novela Charlotte Wood se adentra en la experiencia religiosa sin exigir que la fe sea la llave que permita acceder a ella. Su protagonista, una mujer de mediana edad cuyo nombre nunca conocemos, llega a una pequeña comunidad de monjas católicas situada en las áridas llanuras de Monaro, en Nueva Gales del Sur (Australia), sin vocación religiosa y declarándose incluso atea. Al principio parece buscar simplemente un lugar en el que detenerse, alejada de una vida que ha dejado de resultarle habitable: su matrimonio, su trabajo relacionado con la conservación medioambiental, sus compromisos, la sensación de impotencia ante un mundo que se deteriora. Pero regresa una vez, y otra, hasta que finalmente deja de regresar a su vida anterior y el convento se convierte en su hogar.
La autora consigue convertir esta situación, potencialmente propicia para toda clase de sentimentalismos espirituales, en una reflexión sobre la espiritualidad absolutamente alejada de cualquier "espiriyoalismo". No encontramos revelaciones, experiencias extraordinarias, técnicas para encontrarse con una misma ni promesas de armonía interior; tampoco encontramos una naturaleza convertida en decorado terapéutico. Hay frío, cansancio, cocina, limpieza, huerto, horarios, animales muertos, pequeños enfados y personas con las que no siempre resulta fácil convivir. La espiritualidad aparece encarnada en prácticas extremadamente materiales: permanecer, atender, repetir, cuidar, cocinar, limpiar, enterrar, acompañar.
Charlotte Wood ha explicado que le interesaba la vida monástica como una existencia ordenada por el ritual y por una concepción del trabajo en la que las tareas más ordinarias pueden adquirir significado; también ha señalado su interés por la quietud y por una forma de retirada que nuestra cultura, obsesionada con la actividad, tiende a contemplar con sospecha. Esta es, a mi juicio, una de las preguntas más profundas de El retiro: ¿es posible que no hacer determinadas cosas sea también una forma de hacer el bien?
La protagonista procede de un mundo moral construido alrededor del compromiso y la acción, ha trabajado en la defensa del medio ambiente y conoce demasiado bien la magnitud de la catástrofe ecológica. Desde esa perspectiva, encerrarse en un convento puede parecer una deserción. Mientras el mundo arde, estas mujeres rezan, cantan, cultivan verduras y realizan las mismas tareas un día tras otro y la propia narradora se pregunta qué utilidad puede tener todo aquello. Pero poco a poco empieza a descubrir una ética diferente, mucho menos espectacular: allí, al menos, se intenta no hacer daño.
La intuición es desconcertante porque contradice buena parte de nuestra cultura política y moral, incluida la de quienes aspiramos a transformar el mundo. Estamos acostumbradas a identificar el bien con la intervención, el compromiso y la capacidad de producir efectos. La novela no niega esa responsabilidad -la figura de la hermana Jenny, asesinada después de haber salido del convento para trabajar con mujeres pobres en Tailandia, impide cualquier lectura complaciente del retiro-, pero introduce la duda de si nuestra voluntad de hacer el bien puede estar atravesada por la vanidad, la impaciencia, la necesidad de reconocimiento o la violencia. Frente a ella, la contención, la repetición y el cuidado de lo próximo pueden poseer una dignidad moral que nuestra obsesión por la eficacia nos impide reconocer.
Aquí aparece una de las tensiones más interesantes de la novela: adentro y afuera. Dentro del convento se intenta construir un pequeño espacio donde el daño sea mínimo mientras afuera continúan la injusticia, la violencia, el deterioro ecológico. Pero la frontera nunca permanece cerrada y el mundo entra continuamente en el convento. Lo hace literalmente mediante la plaga de ratones provocada por las alteraciones ambientales que asola a la zona; entra con los huesos de la hermana Jenny, asesinada muchos años antes; entra con Helen Parry, una célebre monja activista medioambiental que pertenece además al pasado de la protagonista. Las tres "visitaciones" que estructuran la novela impiden que el convento pueda convertirse en una burbuja de aislada inocencia.
Y esto hace especialmente interesante su aproximación a la vocación cristiana. Jenny salió al mundo y fue asesinada, las demás permanecieron: ¿quién escogió el camino correcto? La novela se niega a contestar, no contrapone una vida contemplativa egoísta a una vida activa moralmente superior, pero tampoco convierte el retiro en una sabiduría superior a la acción. Mantiene abierta la herida entre contemplación y compromiso, protección y exposición, silencio y palabra, retirada y presencia, acaso porque la pregunta verdaderamente cristiana no sea cuál de esas opciones es pura, sino cómo vivir sabiendo que ninguna permite quedar completamente a salvo de la responsabilidad hacia las demás personas.
Por eso el convento es un hogar, pero la autora tiene el enorme acierto de no convertirlo en un hogar ideal. Las monjas no constituyen una comunidad de mujeres extraordinariamente sabias y bondadosas y entre ellas, como es lógico, hay manías, irritaciones, desacuerdos, debilidades, personalidades más o menos agradables. Pero precisamente por ello la comunidad resulta creíble. Charlotte Wood ha explicado que una de las cuestiones que atraviesan su obra es cómo convivimos decentemente con personas que no hemos elegido. Quizá esa sea una definición bastante buena de comunidad, no el lugar donde encontramos a "nuestra gente", sino aquel donde aprendemos a vivir con otras personas sin exigirles que sean las personas que nosotras habríamos escogido.
Esto permite comprender otra de las singularidades más hermosas de la novela: la protagonista puede habitar un espacio confesional sin apropiarse de su fe ni fingir poseerla. No necesita convertirse para pertenecer, continúa sin saber exactamente qué cree, si es que cree algo. La oración le resulta extraña, algunos lenguajes religiosos incluso la incomodan o irritan, pero aprende a respetar prácticas cuyo fundamento teológico no comprende porque descubre que contienen una determinada forma de estar en el mundo, una forma institucionalizada de vida, con reglas, tiempos, obligaciones, rituales y memoria. Puede no creer en aquello en lo que creen las monjas y, sin embargo, reconocer que ese mundo contiene recursos para vivir que ella necesita. Su relación con el convento no consiste tanto en compartir unas creencias como en aprender una forma de atención. No es casualidad que por las páginas de la novela asome en dos ocasiones Simone Weil.
Y quizá sea esa atención la que permite comprender el movimiento más profundo de la novela, y es que la protagonista parece retirarse de su vida, pero ocurre exactamente lo contrario: cuando se detiene, su vida entera vuelve a ella. La estructura fragmentaria del relato, construido mediante recuerdos que aparecen mientras cocina, limpia, pasea o realiza cualquier tarea cotidiana, reproduce ese movimiento. El convento no permite olvidar el pasado, crea las condiciones para que pueda reaparecer. Como ha explicado la propia autora, la quietud y la repetición pueden hacer que recuerdos, imágenes y sueños adquieran una intensidad que la actividad permanente mantiene normalmente a distancia. Al desaparecer buena parte del ruido del presente, la memoria empieza a hablar.
Regresan entonces su infancia, sus amistades, las decisiones que tomó, las personas a las que hizo daño y, sobre todo, sus padres y la relación con su madre. No estamos ante un ejercicio terapéutico de reconciliación con el pasado, algunas cosa. La narradora rescata su vida al recordarla, vuel a pensarla, modifica silenciosamente algunos juicios, reconoce crueldades propias y ajenas, comprende tardíamente ciertos gestos y aprende a mirar con mayor misericordia a personas que había conservado congeladas en una determinada imagen. Nada de lo sucedido deja de haber sucedido (la madre muerta no regresa, las decisiones equivocadas no pueden deshacerse, las personas heridas no dejan retrospectivamente de haber sufrido), y, sin embargo, algo cambia cuando todo ello puede volver a ser acogido en el presente.
Quizá por eso esta pueda ser leída como una novela sobre la salvación, aunque su protagonista no sepa si cree en Dios. Una salvación que adquiere un significado sorprendentemente material: recoger lo que parecía perdido, hacerse cargo de ello y concederle nuevamente un lugar. Los huesos de Jenny regresan al convento para ser enterrados, los ratones muertos deben ser recogidos y enterrados una y otra vez, los recuerdos regresan para encontrar también un lugar entre las cosas vivas. Todo aquello que vuelve reclama atención. De ahí que la retirada de la protagonista resulte paradójica. Parece abandonar el mundo, pero el mundo entero termina alcanzándola, parece abandonar su biografía, pero acaba recuperándola, arece entrar en un espacio religioso sin fe y termina habitándolo sin necesidad de resolver definitivamente la cuestión de Dios.
¿Pudiera ser que la vida y su densidad espiritual vayan de esto? Quizá una vida pueda empezar a salvarse no cuando conseguimos convertirla en otra distinta, sino cuando encontramos un lugar (físico, comunitario, simbólico) desde el que podemos regresar a ella, recoger incluso aquello que habíamos preferido abandonar y decir, finalmente: también esto forma parte de mi vida y puedo hacerle un sitio.
"He leído en algún sitio que los católicos creen que la desesperanza es el único pecado que no se puede perdonar. Me parece que tienen razón; es perversa, sangra y se extiende. Una vez se han perdido, no sé si la verdadera esperanza o la fe -¿son lo mismo?- pueden volver".
Estos días ha vuelto a instalarse en la conversación pública uno de los
grandes temores de nuestro tiempo: la posibilidad de que la inteligencia
artificial (IA) termine escapando al control humano. Jacob Coxon, antiguo
investigador de OpenAI y posteriormente de Anthropic, ha abandonado esta última
compañía denunciando la carrera en la que se encuentran inmersas las grandes
empresas tecnológicas para desarrollar sistemas cada vez más potentes. Su
advertencia ha adquirido un tono especialmente inquietante después de que Evan Hubinger, responsable
de investigación sobre alineamiento en Anthropic, haya estimado en más de un 10
% la probabilidad de que la inteligencia artificial pueda provocar la extinción
humana durante la próxima década.
No sabemos qué capacidades alcanzarán los sistemas de IA en los próximos
años ni podemos asegurar que seremos capaces de controlar sistemas
progresivamente más autónomos, y supongo que quienes alertan sobre este riesgo no
están pensando en una versión literal de Terminator, con máquinas que
adquieren conciencia, desarrollan odio hacia la humanidad y deciden
exterminarla. Su argumento señala a la posibilidad de desarrollo de modelos de IA
capaces de mejorar sus propias capacidades, acelerar extraordinariamente su
desarrollo y adquirir una autonomía creciente para intervenir en sistemas
informáticos, gestionar recursos, realizar ciberataques, manipular información
o desarrollar investigación científica. Si sus objetivos no estuvieran
suficientemente alineados con los humanos, podríamos encontrarnos ante
comportamientos que escapasen progresivamente a nuestro control.
Seguro que hay posibilidades de desarrollo de la IA que deben preocuparnos;
por cierto, algunas de estas preocupaciones no son futuras, sino actuales, como
su enorme impacto ecológico. Pero hay algo en la forma en que imaginamos ese peligro que me resulta
profundamente insatisfactorio. ¿De verdad imaginamos que una IA decidirá algún
día lanzar dos bombas atómicas sobre sendas ciudades densamente pobladas,
provocando decenas de miles de muertes instantáneas? ¿Necesitará una
superinteligencia descubrir que la violación masiva de mujeres puede utilizarse
como arma de guerra? ¿Será una máquina autónoma la que invente la posibilidad
de privar deliberadamente de alimentos, agua y asistencia sanitaria a una
población civil? ¿Necesitaremos algoritmos desalineados para organizar
deportaciones, campos de concentración, esclavitud, tortura, limpieza étnica o
genocidio?
Hiroshima y Nagasaki no necesitaron IA, Auschwitz tampoco. Las violaciones
sistemáticas utilizadas como instrumento de terror y dominación no fueron
concebidas por algoritmos. Las hambrunas provocadas deliberadamente, las
deportaciones masivas y los genocidios fueron y son decisiones humanas,
ejecutadas por seres humanos y organizadas mediante instituciones humanas.
Tampoco necesitamos esperar a que aparezca una superinteligencia desalineada
para comprobar que existen actores perfectamente humanos dispuestos a poner en
peligro las condiciones de vida de millones de personas. Por eso me preocupa
que la fascinación contemporánea por la denominada «hipótesis Terminator» pueda
terminar desplazando nuestra atención del problema políticamente más inmediato.
No porque los riesgos asociados a una IA extraordinariamente avanzada sean inexistentes,
sino porque, mientras contemplamos la posibilidad de que algún día las máquinas
adquieran una capacidad autónoma para hacernos daño, podemos dejar de mirar la
utilización que personas, empresas, gobiernos y ejércitos están haciendo ya, y
harán cada vez más, de esas mismas tecnologías.
Langdon Winner formuló hace décadas una idea que resulta especialmente pertinente en este
debate: los artefactos tienen política.
La tecnología no constituye una esfera neutral situada fuera de la sociedad, al
contrario, los sistemas tecnológicos son también sistemas sociales que
incorporan prioridades, distribuyen capacidades, cristalizan relaciones de
poder y hacen más fáciles determinadas formas de organización mientras
dificultan otras. No basta, por tanto, con afirmar que una tecnología es
neutral y que todo depende de cómo la utilicemos, pero tampoco imaginarla como
una fuerza plenamente autónoma que avanza siguiendo una lógica completamente
independiente de las sociedades que la producen.
Precisamente porque los artefactos tienen política debemos preguntarnos
quién los diseña, quién los posee, quién decide sus objetivos, quién obtiene
sus beneficios, quién soporta sus costes y bajo qué instituciones se gobiernan.
Desde esta perspectiva, frente a la «hipótesis
Terminator» convendría empezar a considerar lo que podríamos llamar la «hipótesis Trumpinator». Trump
representa de manera particularmente visible una racionalidad política que
concibe el desarrollo tecnológico en términos de competición, dominación y
superioridad estratégica: hay una carrera y debemos ganarla, existen adversarios
y debemos superarlos, cualquier regulación que pueda ralentizarnos constituye
una desventaja, disponer de la tecnología más poderosa posible es un objetivo
en sí mismo. Pero esta racionalidad ni nació con Trump ni desaparecerá con él,
está profundamente arraigada en el capitalismo de competencia entre empresas,
Estados y bloques geopolíticos.
La hipótesis Trumpinator plantea una posibilidad menos espectacular que la
película Terminator, pero mucho más inmediata: que el principal peligro no consista en que las máquinas se vuelvan demasiado
humanas, sino en que construyamos máquinas extraordinariamente poderosas al
servicio de algunas de las tendencias más inhumanas que ya existen en nuestras
sociedades. Para que esto ocurra, la IA no necesita odiarnos, tener
conciencia ni desarrollar deseos, resentimiento, voluntad de poder o instinto
de conservación; no necesita «querer» absolutamente nada. Basta con que permita
a determinados actores vigilar mejor, seleccionar objetivos militares con mayor
rapidez, controlar fronteras más eficazmente, identificar disidentes, manipular
comportamientos, producir propaganda a escala industrial, realizar
ciberataques, desarrollar nuevas armas, sustituir trabajo humano, discriminar
de manera aparentemente objetiva o concentrar todavía más riqueza y poder.
Y aquí aparece una cuestión que el lenguaje que utilizamos puede contribuir
a ocultar. Cada vez resulta más habitual escuchar que «la IA ha decidido», «la
IA discriminó», «la IA seleccionó», «la IA se rebeló» o «la IA escapó a nuestro
control». Pero ese desplazamiento gramatical del sujeto se convierte en un
desplazamiento de la verdadera responsabilidad. Cuando afirmamos que «un
algoritmo discriminó a las mujeres» estamos dejando fuera de la frase quién
seleccionó los datos, quién diseñó el sistema, quién decidió utilizarlo para
seleccionar personal y qué organización consideró conveniente delegar esa
decisión en una máquina. Cuando decimos que «una IA seleccionó un objetivo
militar» podemos olvidar quién adquirió el sistema, quién estableció sus
parámetros, quién decidió desplegarlo y qué doctrina política y militar
autorizó su utilización. Y cuando afirmamos que «la IA podría exterminarnos»
corremos el riesgo de convertir un problema eminentemente político en un problema
fundamentalmente técnico, reducido al llamado alignment problem: ¿cómo
conseguiremos que una IA extraordinariamente poderosa permanezca «alineada» con
los valores y objetivos humanos? Pero, ¿qué
valores humanos? ¿Los valores de quién?
La humanidad no constituye un sujeto homogéneo con una única función de
utilidad. Los intereses de quien trabaja para una plataforma digital no
coinciden con los de sus accionistas; los de una persona refugiada se enfrentan
a los del gobierno que pretende impedirle atravesar una frontera; los de una
población sometida a bombardeos nunca coincidirán con los del ejército que
utiliza sistemas algorítmicos para seleccionar sus objetivos. Antes del
problema del alineamiento de las máquinas existe, por tanto, otro mucho más profundo:
el problema del alineamiento humano.
De manera que la pregunta no puede ser cómo alinear la IA con «nuestros»
valores, sino quién tiene el poder de
decidir cuáles son esos valores, convertirlos en instrucciones y dotarlos de
una capacidad tecnológica sin precedentes.
Terminator nos impulsa a imaginar un enemigo exterior, una IA
que un día se emancipa de quienes la crearon, desarrolla sus propios objetivos
y se vuelve contra la humanidad. Trumpinator nos invita a contemplar una
posibilidad bastante más preocupante y en absoluto hipotética: que la máquina
funcione perfectamente, que no se rebele, que no adquiera conciencia, que
permanezca disciplinadamente alineada y que, precisamente por ello, haga
extraordinariamente bien aquello que determinados seres humanos le ordenen
hacer. Vista así, la amenaza de la IA se convierte en algo mucho menos exótico
de lo que parece y tras ella encontramos capitalismo y competencia empresarial,
rivalidad geopolítica, concentración de poder, secretismo, seguridad nacional,
militarización y ausencia de instituciones globales suficientemente poderosas
para imponer límites compartidos. No necesitamos elegir entre creer que la IA
resolverá nuestros problemas y temer que termine exterminándonos. Podemos
reconocer que sistemas crecientemente autónomos plantean riesgos nuevos y
potencialmente extraordinarios y, al mismo tiempo, negarnos a permitir que esos
riesgos futuros invisibilicen los peligros presentes derivados de su inserción
en estructuras económicas, políticas y militares que conocemos demasiado bien.
Más que preocuparnos por la posibilidad de que algún día perdamos el
control sobre la IA deberíamos preocuparnos por algo que ya está ocurriendo, la extraordinaria concentración del control
sobre la IA en manos de empresas, gobiernos y aparatos militares que escapan a la
deliberación y el control democráticos. Nos asusta imaginar una
inteligencia extraordinariamente poderosa que deje de obedecer a los seres
humanos, pero considerando Hiroshima, Auschwitz, las violaciones masivas, las
hambrunas provocadas, los genocidios y las guerras que jalonan nuestra
historia, deberíamos plantearnos si tenemos tan claro que sea tranquilizador
construir una inteligencia extraordinariamente poderosa que esté perfectamente alineada con los intereses de
tipos como Trump.
Hay días en que dos noticias
aparentemente desconectadas parecen buscarse hasta construir por sí solas una
metáfora. El pasado 8 de septiembre fue uno de esos días. La primera contaba que una gigantesca
proliferación de microalgas ha obligado a detener o reducir drásticamente la
actividad de cinco de las seis grandes plantas desalinizadoras de Israel. Las
algas parecen haber llegado desde las costas egipcias, pero especialistas y
organizaciones medioambientales israelíes consideran que su extraordinaria
proliferación ha podido verse alimentada por las enormes cantidades de aguas
residuales que Gaza está vertiendo al Mediterráneo porque su sistema de
saneamiento está devastado. Dos de sus cuatro plantas de tratamiento han sido
destruidas, otra se encuentra en una zona inaccesible bajo control militar
israelí y la única que permanece operativa bombea los residuos directamente al
mar.
La secuencia resulta difícil de mejorar
como parábola de nuestro tiempo: destruyes las infraestructuras de saneamiento del
territorio vecino por lo que sus habitantes, hacinados y privados de medios para tratar sus aguas fecales, las arrojan
al mar; las corrientes marinas hacen su trabajo, los microorganismos encuentran
nutrientes, proliferan y terminan amenazando las desalinizadoras de las que
depende tu propia población. La mierda vuelve.
No es una maldición ni es justicia
divina, ni siquiera sabemos todavía cuál ha sido exactamente el peso de los
vertidos de Gaza en esta proliferación excepcional de algas. Es algo bastante
más elemental: ecología, interdependencia, la obstinada resistencia de la
realidad a aceptar las fronteras políticas que trazamos sobre los mapas. Puedes
levantar un muro entre Israel y Gaza, establecer controles, puestos
fronterizos y zonas militares, decidir quién entra y quién sale, qué alimentos pasan, qué medicamentos llegan, cuánta
agua recibe una población, pero no puedes poner un puesto de control al
Mediterráneo ni ordenar a las corrientes marinas que respeten la frontera. No
puedes bombardear el sistema de saneamiento del vecino y confiar
indefinidamente en que sus aguas fecales comprendan que tienen prohibida la
entrada en Israel.
Tal vez por eso resulta inevitable
recordar una de las narraciones fundacionales del pueblo judío: las plagas de
Egipto. El Éxodo no es una historia sobre la maldad de un pueblo. Es una
historia sobre el poder y su endurecimiento. Su figura central es el faraón, el
gobernante incapaz de escuchar, el poder que contempla el sufrimiento que
provoca y persevera, el dirigente cuya obstinación termina extendiendo la
desgracia hasta alcanzar a la sociedad que gobierna. Y una de aquellas plagas
afectó, precisamente, a las aguas, las del Nilo, convertidas en sangre.
Las antiguas narraciones, las que
traspasan épocas y lugares, sobreviven porque contienen intuiciones sobre la
condición humana que podemos seguir reconociendo muchos siglos después. Una de
ellas es que el daño infligido nunca queda completamente encerrado en el
espacio destinado a quienes deben sufrirlo, que la violencia contamina también
a quien la ejerce. A veces moralmente, a veces políticamente, y algunas veces, como
estamos comprobando estos días en el Mediterráneo oriental, de una manera
sorprendentemente literal.
La segunda noticia, conocida el mismo día, añade a esta
parábola una dimensión todavía más sombría. Una investigación del diario
israelí Haaretz sostiene que Mohamed bin Zayed, presidente
de Emiratos Árabes Unidos, advirtió personalmente a Benjamin Netanyahu de que
Hamás preparaba una operación de gran envergadura unos diez días antes
del 7 de octubre de 2023. Según esta investigación,
Netanyahu no transmitió aquella advertencia a los principales responsables de
la seguridad israelí. Aunque su oficina niega que la conversación se produjera,
el antiguo primer ministro Naftali Bennett ha afirmado que la información es
cierta. Habrá que esclarecer los hechos y determinar las responsabilidades,
pero la noticia vuelve insoportable una duda que Netanyahu y su gobierno llevan
tres años intentando obviar: qué sabían antes del 7 de octubre, qué
advertencias recibió y por qué fueron desatendidas.
Y volvemos así al faraón, porque el
rasgo decisivo del faraón bíblico no es su crueldad, sino su incapacidad para
escuchar. Una y otra vez recibe advertencias, una y otra vez la realidad
contradice sus decisiones, y una y otra vez «endurece su corazón». Resulta
difícil encontrar una imagen más inquietante para pensar el liderazgo de
Netanyahu.
Su promesa histórica ha sido la
seguridad y durante años presentó su brutal política hacia las y los palestinos
como un ejercicio de realismo frente a quienes todavía creían posible una
solución política. Hamás podía ser contenido, Gaza podía ser encerrada, la
cuestión palestina podía administrarse indefinidamente como una colonia, Israel
podía normalizar sus relaciones con los países árabes sin resolverla… Hasta que
llegó el 7 de octubre.
Y desde entonces Netanyahu ha intentado
convertir aquel fracaso gigantesco de su política de seguridad en legitimación
de una guerra sin límites, de un genocidio transmitido en directo ante los ojos
del mundo. La devastación de Gaza debía garantizar que algo semejante nunca
pudiera volver a ocurrir, pero casi tres años después la destrucción vuelve a
Israel de las maneras más inesperadas. Incluso en forma de aguas fecales.
Por eso me atrevo a recurrir a una
expresión deliberadamente desagradable para describir lo que está ocurriendo: a
Netanyahu le está comiendo la mierda. La mierda
física de una Gaza cuyo sistema de saneamiento ha sido destruido y que el
Mediterráneo devuelve ahora hacia las costas israelíes. También, y sobre todo,
la mierda moral acumulada durante estos años: decenas de miles de personas
muertas, ciudades arrasadas, hospitales destruidos, hambre, desplazamientos,
vidas reducidas a mera supervivencia. Y, finalmente, la mierda política de una
estrategia que prometió seguridad y produjo una de las mayores catástrofes de
la historia de Israel, que prometió acabar con Hamás y ha devastado Gaza, que
pretendía separar definitivamente las vidas israelíes de las palestinas y
descubre ahora que hasta las aguas residuales desmienten esa fantasía.
Israel y Palestina pueden separarse
mediante muros, soldados, controles y sistemas jurídicos diferentes, pero ambas
sociedades continúan habitando el mismo pequeño territorio, respirando el mismo
aire, dependiendo de los mismos acuíferos y bañándose en el mismo mar. Ninguna
superioridad militar puede abolir esa realidad y no es posible construir la
seguridad de una sociedad sobre la devastación de la otra.
El relato del Éxodo cuenta que hicieron
falta diez plagas para que el faraón comprendiera algo tan elemental. La
pregunta es cuántas harán falta esta vez.
Hay resultados electorales que se explican mirando la
campaña y otros que obligan a mirar mucho más atrás. El obtenido por
Alternativa para Alemania (AfD) en las recientes elecciones de Sajonia-Anhalt
pertenece a los segundos. Naturalmente, habrá que hablar de inmigración, del
rechazo al Gobierno federal, de las peculiaridades de Alemania oriental o de la
guerra de Ucrania. Pero quizá convenga mirar también hacia otro lugar: al
deterioro de aquellas instituciones que durante décadas hicieron de las
sociedades europeas lugares relativamente seguros para vivir.
Unos meses antes de estas elecciones, el Gobierno
alemán, formado por la Unión Cristiano-Demócrata (CDU) y el Partido
Socialdemócrata (SPD), había anunciado un importante recorte del Estado del
bienestar. Entre otras medidas, una reducción acumulada del gasto sanitario de
hasta 38.000 millones de euros hasta 2030 y un endurecimiento de las
condiciones de acceso a determinadas prestaciones sociales, especialmente las
vinculadas al desempleo de larga duración.
Existen problemas reales que no pueden ignorarse
—envejecimiento demográfico, incremento de los costes sanitarios, debilidad
económica o necesidades de inversión—, pero las decisiones presupuestarias son
profundamente políticas, ya que indican qué riesgos decidimos afrontar
colectivamente y cuáles trasladamos a las personas y las familias. Y hay un
elemento que convierte el caso alemán en particularmente significativo, ya que
el ajuste anunciado coincide con un considerable incremento del gasto en
defensa. Aunque no pueda establecerse una correspondencia contable simple entre
ambas partidas, resulta inevitable preguntarse: ¿qué ocurre cuando un Estado
afirma que debe incrementar nuestra seguridad frente a supuestas amenazas
exteriores mientras reduce las instituciones destinadas a proporcionarnos
seguridad frente a la enfermedad, el desempleo, la pobreza o la vejez?
Tony Judt formuló hace tiempo una advertencia que hoy
resulta inquietantemente actual. En Sobre el olvidado siglo XX escribió que
“gracias a medio siglo de prosperidad y estabilidad, en Occidente hemos
olvidado el trauma social y político que representa la inseguridad económica de
las masas, y en consecuencia no recordamos las razones que llevaron en primer
término a la creación de los Estados del bienestar de los que hoy disfrutamos”.
La palabra fundamental es inseguridad. Porque el Estado del bienestar nunca fue
solo una gigantesca maquinaria redistributiva, era también, y sobre todo, una
formidable institución productora de seguridad colectiva. Permitía saber que
enfermar no significaría arruinarse, que perder el empleo no supondría caer
inmediatamente en la pobreza, que envejecer no equivaldría a depender de la
caridad familiar y que el origen social de una criatura no determinaría
completamente sus oportunidades educativas. Aquellas políticas no eliminaron la
desigualdad (seguían operando en un sistema capitalista), pero hicieron algo
políticamente decisivo: redujeron el miedo. Y hemos olvidado hasta qué punto
las democracias necesitan de personas que no tengan miedo.
Asimetría entre izquierda y derecha
Aquí aparece una paradoja que la izquierda europea
debería tomarse muy en serio. Tendemos a suponer que el deterioro de los
servicios públicos, el debilitamiento de la protección social o el aumento de
la inseguridad económica terminarán pasando factura electoral a las fuerzas
políticas que los promueven. Parecería lógico: si alguien recorta las
prestaciones que utilizas o deteriora el hospital al que acudes, acabarás
votando a quien prometa recuperarlas. Pero la política no funciona
necesariamente así y, sobre todo, no funciona igual para la izquierda que para
la derecha.
Existe una profunda asimetría política en las
consecuencias del deterioro del Estado social. La izquierda necesita que las
instituciones públicas funcionen porque una parte fundamental de su proyecto
descansa sobre la promesa de que, mediante la acción colectiva, la fiscalidad y
las instituciones comunes podemos protegernos mejor frente a determinados
riesgos que abandonando a cada persona a sus propios recursos. La escuela
pública, la sanidad, las pensiones o las prestaciones por desempleo son, en
este sentido, mucho más que políticas concretas, son demostraciones cotidianas
de que lo común funciona, y cuando lo hacen bien producen, además de servicios,
confianza política. Por eso su deterioro provoca un daño particularmente grave
a la izquierda. Una lista de espera interminable no constituye solamente un
problema sanitario, puede convertirse en un argumento contra la capacidad de lo
público. Una prestación insuficiente no genera únicamente pobreza, también
alimenta la sospecha de que la redistribución no funciona. La extrema derecha
se encuentra en una posición muy diferente: no necesita demostrar que las
instituciones comunes pueden funcionar mejor, al contrario, prospera
“demostrando” que han dejado de funcionar.
Cuando faltan recursos sanitarios, viviendas
asequibles, plazas escolares o prestaciones suficientes, el conflicto político
puede formularse de dos maneras: podemos preguntarnos por qué una sociedad rica
no garantiza determinados bienes colectivos, cómo se distribuye la riqueza,
quién paga impuestos o qué prioridades presupuestarias hemos establecido; pero
también podemos formular una pregunta completamente distinta: si los recursos
son escasos, ¿quién tiene derecho a disfrutarlos? La primera pregunta conduce
hacia la redistribución, la segunda hacia la exclusión. Y la extrema derecha es
extraordinariamente hábil desplazando el debate de una hacia otra. Su operación
política fundamental consiste en transformar conflictos verticales en
conflictos horizontales, de manera que la cuestión deje de ser cuánto aportan
quienes más tienen y pase a ser quién recibe qué entre quienes tienen menos. De
este modo, el problema de la vivienda se convierte en competencia entre
población autóctona e inmigrante, y la saturación sanitaria deja de explicarse
por inversiones insuficientes y pasa a atribuirse a quienes supuestamente
utilizan unos servicios que “nosotros” hemos pagado. El Estado social no
desaparece del discurso de la extrema derecha, pero cambia radicalmente de
naturaleza: protección social, sí, pero para los nuestros.
Aquí reside una de las paradojas más preocupantes de
la política contemporánea. La derecha radical puede beneficiarse electoralmente
del deterioro de unas instituciones sociales cuya expansión nunca formó parte
de su proyecto político. Puede incluso defender políticas económicas regresivas
y, simultáneamente, capitalizar la inseguridad producida por el debilitamiento
de la protección colectiva. Todo lo contrario de lo que ocurre con la
izquierda. Cuando gobierna, se espera de ella que los hospitales funcionen, que
las escuelas reduzcan desigualdades, que las pensiones sean suficientes y que
perder el empleo no conduzca a la pobreza. Pero cuando participa en el
deterioro de esas mismas instituciones no solamente incumple una política
concreta, debilita el fundamento material de su propia credibilidad.
Por eso la participación del SPD en el ajuste alemán
plantea una cuestión especialmente delicada. Una fuerza socialdemócrata puede considerar
que aceptar determinadas restricciones presupuestarias demuestra
responsabilidad gubernamental, pero corre el riesgo de hacer indistinguibles
las alternativas precisamente allí donde históricamente construyó su identidad.
Si izquierda y derecha coinciden en transmitir que el Estado social ya no puede
garantizar las seguridades que garantizaba, la extrema derecha puede ofrecer
una respuesta distinta: no promete reconstruir la universalidad perdida, sino
reducir el número de personas con derecho a beneficiarse de ella. Cuando no
parece posible aumentar el tamaño de la tarta, siempre queda discutir quién
merece sentarse a la mesa.
La seguridad social también es seguridad
democrática
Aquí adquiere todo su sentido la advertencia de Judt
sobre “el trauma social y político” de la inseguridad. El Estado del bienestar
europeo no nació únicamente de un impulso humanitario ni fue simplemente
resultado de la fuerza del movimiento obrero, sobre todo surgió de una
experiencia histórica traumática, la de unas sociedades que habían aprendido
durante la primera mitad del siglo XX que masas de población sometidas al
desempleo, la pobreza, la incertidumbre y el miedo podían dejar de confiar en
las instituciones democráticas y optar por el fascismo. La seguridad social
fue, en este sentido, también seguridad democrática.
Esta es la dimensión que hemos ido olvidando al
convertir el Estado del bienestar en una cuestión fundamentalmente contable.
Discutimos cuánto cuesta la sanidad, cuánto cuestan las pensiones o cuánto cuesta
el desempleo, pero no nos preguntamos cuánto cuesta políticamente que millones
de personas vivan convencidas de que mañana pueden estar peor que hoy. Porque
la inseguridad no genera necesariamente solidaridad ni las crisis económicas,
la precarización o el deterioro de las condiciones de vida desplazan
espontáneamente a las sociedades hacia la izquierda. Pueden producir
solidaridad y movilización colectiva, pero también repliegue identitario,
autoritarismo y búsqueda de chivos expiatorios.
La precariedad no tiene ideología predeterminada,
depende de quién consiga interpretarla. Para que una interpretación progresista
de la inseguridad resulte convincente es necesario construir solidaridades,
explicar que quien compite conmigo por una vivienda no es la causa de que
falten viviendas, que quien espera conmigo en las urgencias no es responsable
de la insuficiencia de personal sanitario, que el que haya más o menos personas
solicitantes de una prestación social no elimina la pregunta fundamental de por
qué determinados grupos contribuyen fiscalmente mucho menos de lo que deberían.
La extrema derecha dispone de una explicación mucho más sencilla para todo
esto: basta con señalar a alguien.
R. H. Tawney comprendió extraordinariamente bien el
peligro ya en 1931 y en Igualdad recordaba que “la combinación de democracia
y desigualdad económica extrema forman un compuesto inestable”, añadiendo que,
aunque se trate de una vieja evidencia de la ciencia política, es una verdad
que “se olvida periódicamente” y que “periódicamente, por tanto, es necesario
volver a descubrir”. Ese redescubrimiento comenzó hace aproximadamente lustros,
al calor de la crisis financiera y de las políticas de austeridad, tanto en las
calles -con los movimientos de indignación que denunciaron sus costes sociales
y la creciente concentración de la riqueza- como en el debate académico, donde
trabajos como los de Thomas Piketty devolvieron la desigualdad al centro de la
discusión económica y política. Pero quizá hoy haya que añadir algo a Tawney: el
problema contemporáneo no es únicamente la desigualdad, sino la combinación de
desigualdad e inseguridad. Una sociedad puede tolerar durante bastante tiempo
diferencias económicas mientras una mayoría mantenga la expectativa de que su
vida mejorará y confíe en instituciones capaces de protegerla frente a los
grandes riesgos. Pero cuando la desigualdad coincide con la percepción de que
esas protecciones se retiran, irrumpe una pregunta políticamente explosiva: si
hay recursos para unas cosas, ¿por qué no los hay para “nosotros”?
En Alemania esa pregunta adquiere una especial
gravedad cuando el ajuste de las políticas sociales coincide con el incremento
del gasto militar. Pueden darse razones geopolíticas para considerar necesario
ese esfuerzo, pero cada decisión presupuestaria expresa una prioridad y
transmite un mensaje acerca de qué inseguridades considera el Estado que
merecen protección. Un Estado puede decir a su ciudadanía que necesita
protegerla frente a amenazas exteriores mientras reduce las instituciones que
la protegen frente a la enfermedad, el desempleo, la pobreza o la vejez, pero
no debería sorprenderse si esa ciudadanía acaba preguntándose qué significa
exactamente la palabra seguridad.
No se trata de sostener que los recortes sociales
produzcan automáticamente votos para la extrema derecha, tampoco de reducir el
racismo o la xenofobia a la inseguridad económica, sería falso y políticamente
complaciente. Pero el deterioro del Estado social modifica el terreno sobre el
que se desarrolla la competición política, y no lo hace de manera neutral.
Además, los beneficios del Estado social y los costes de su deterioro tampoco
se perciben simétricamente. Cuando las políticas públicas funcionan, sus
beneficios tienden a naturalizarse, por eso nadie se levanta cada mañana
agradeciendo que exista una escuela pública, que llegue una ambulancia cuando
llama al 112 o que sus progenitores cobren una pensión; lo que funciona acaba
convirtiéndose en mero paisaje. Cuando deja de funcionar, en cambio, el
malestar busca responsables. Y aquí puede resumirse toda la asimetría de la que
venimos hablando: si la izquierda necesita que lo público funcione, a la
extrema derecha le basta con que alguien tenga la culpa de que no funcione.
Por eso la relación entre Estado social y democracia
es mucho más profunda de lo que solemos reconocer. La sanidad pública, las
pensiones, la educación, la vivienda o la protección frente al desempleo no
constituyen únicamente capítulos presupuestarios, son instituciones que
permiten que personas con posiciones económicas, orígenes y trayectorias
diferentes experimenten que pertenecen a un mismo mundo social. Cuando esas
instituciones se debilitan, no desaparece la necesidad de protección, pero sí
cambia la política de la protección, la pregunta deja de ser “¿cómo podemos
protegernos colectivamente?” y empieza a convertirse en otra muy distinta: “¿de
quién debemos protegernos?”
Judt nos recordó por qué construimos el Estado del
bienestar; Tawney nos advirtió de que la desigualdad extrema termina siendo
incompatible con una democracia estable. Convendría releerlos después de
Sajonia-Anhalt. Porque el Estado social no fue únicamente una respuesta a la
pobreza, sobre todo fue una respuesta política al miedo producido por la
inseguridad de masas. Y quienes consideran que podemos debilitarlo
indefinidamente sin consecuencias deberían recordar una lección elemental de la
historia europea: cuando desaparece la seguridad social, el espacio que deja
libre no lo ocupa necesariamente la izquierda. También puede ocuparlo el miedo,
y la extrema derecha sabe muy bien qué hacer con él.
William Outhwaite cierra su ensayo El futuro de la sociedad (Amorrortu, 2008) recordando un intercambio de grafitis: «Dios ha muerto», escribió alguien; debajo, otra mano anónima respondió: «No, está vivo y goza de buena salud; sólo que está trabajando en un proyecto menos ambicioso». He recordado esta anécdota al leer El deseo de sentido, de Maria del Mar Griera. No porque la autora describa una restauración de la religión tradicional —al contrario: la práctica disminuye, la transmisión intergeneracional se debilita y las instituciones religiosas pierden autoridad—, pero sí advierte que lo religioso no ha desaparecido: ha cambiado de escala, lenguaje y lugar, ya no organiza hegemónicamente la sociedad, pero reaparece en búsquedas de sentido, experiencias de interioridad, identidades culturales o formas inesperadas de trascendencia. Lo que ha menguado no es el deseo de lo sagrado (yo preferiría hablar de «necesidad»), sino la ambición social de las instituciones que tradicionalmente lo administraban.
Maria del Mar Griera aborda con rigor esta paradoja, que no desmiente la teoría de la secularización, pero obliga a comprenderla de otra manera. Más que ante un «final» o un «retorno» de la religión estamos ante una transformación de sus formas sociales de presencia: lo que cambia son las condiciones sociales del creer. La anécdota con la que abre su texto lo expresa magníficamente. Cuando preguntaba a su abuela por qué creía en Dios, esta respondía: «porque sí». Su fe no necesitaba justificarse biográficamente porque un mundo compartido de ritos, relaciones familiares y códigos morales convertía la creencia en algo socialmente plausible. Hoy, por el contrario, quien cree debe explicarse por qué cree y qué significa esa creencia para su vida. La fe ha dejado de ser una evidencia ambiental para convertirse en una opción reflexiva.
Es difícil no recordar aquí El peregrino y el convertido (Ediciones del Helénico, 2004), de Danièle Hervieu-Léger. Las identidades religiosas han dejado de ser fundamentalmente heredadas; cada persona construye su trayectoria seleccionando y recomponiendo recursos simbólicos. De ahí la figura del «peregrino», frente a la persona practicante tradicional regulada por una institución, un territorio y un calendario, y la del «convertido», que debe apropiarse subjetivamente incluso de una tradición estable. La religión moderna se muestra como una «religión en movimiento». Pero estos recorridos no se construyen desde la nada. En otra obra, La religión, hilo de memoria (Herder, 2005), subraya la importancia de la «memoria creyente», de reconocerse dentro de un linaje que conecta a quienes creen hoy con quienes creyeron antes. Ese «linaje creyente» vincula al individuo con una comunidad que atraviesa las generaciones.
Este planteamiento ayuda a comprender un argumento central de Maria del Mar Griera: pertenecer, creer y practicar ya no coinciden necesariamente. La autora propone cuatro perfiles típico-ideales —creyentes devotos, espirituales fuera de las instituciones, creyentes identitarios y personas para quienes ni religión ni trascendencia resultan relevantes— dentro de una cartografía móvil, de manera que podemos encontrarnos en situación de «pertenecer sin creer», «creer sin pertenecer» e incluso de «buscar sin nombrar», sin disponer de un lenguaje religioso con el que nombrar aquello que se busca. Una persona puede seguir considerándose católica por razones culturales sin apenas relación con la experiencia religiosa; otra puede abandonar la Iglesia y buscar experiencias de silencio o trascendencia; además, la religión puede debilitarse como fe al tiempo que se fortalece como identidad, de modo que quien no participa en la vida eclesial puede proclamar que «aquí somos católicos» para oponerse a una mezquita. Como señala la autora: «La religión ya no puede darse por supuesta como una totalidad capaz de integrar de forma estable institución, doctrina, identidad, práctica y experiencia. Estos elementos pueden separarse y recombinarse de maneras muy diversas».
La globalización, además, ha creado un mercado de bienes espirituales —meditación, yoga, budismo, cábala o técnicas de autoconocimiento— que circulan fuera de sus contextos originarios y se recombinan como «bricolaje religioso», a menudo reinterpretados como técnicas de bienestar o gestión emocional. Al tiempo que la religión pierde capacidad para estructurar la vida cotidiana, proliferan experiencias de silencio, conexión o interioridad.
A ello se suma la aceleración social. La religión institucional requería continuidad, ritmos y comunidad, mientras que nuestra cultura favorece experiencias intensas y discontinuas. Surge así la paradoja de que buscamos técnicas de desaceleración mediante la misma lógica instrumental que ha producido nuestra aceleración. La referencia de Maria del Mar Griera a Hartmut Rosa resulta especialmente fértil para entender que muchas de estas búsquedas intentan reconstruir una relación de «resonancia» con una realidad experimentada como muda e instrumental. No buscamos necesariamente volver a creer aquello que creyeron nuestras abuelas, pero sí que algo vuelva a hablarnos y transformarnos.
La consecuencia de todo esto es una crisis de las mediaciones. La institución religiosa ya no puede decir «esto es verdad» esperando adhesión, y la creencia debe atravesar el filtro de la experiencia: «esto me resuena», «esto me hace bien». Hay aquí una dimensión emancipadora, pero también una ambivalencia radical, pues la verdad y el sentido corren el riesgo de identificarse con lo satisfactorio. En palabras de la autora: «¿cómo hacer que esta necesidad de espiritualidad, interioridad o silencio no desemboque únicamente en una experiencia autorreferencial?».
Y es aquí donde quisiera prolongar el sugerente título del ensayo. Estando de acuerdo en que existe un deseo de sentido, la pregunta que añadiría es: ¿cuál es el sentido de ese deseo?
Que nuestras sociedades experimenten una creciente necesidad de espiritualidad no significa que esa búsqueda nos conduzca fuera de las lógicas que han generado el malestar del que pretendemos escapar. Al contrario, puede ocurrir que busquemos sentido para soportar mejor una vida que hemos dejado de considerar transformable.
Esta es la cuestión que he abordado mediante el término «espiriyoalidad», que no pretende descalificar las nuevas formas de espiritualidad ni distinguir entre una espiritualidad verdadera y otra falsa, sino señalar la posibilidad de que la espiritualidad quede subordinada al proyecto contemporáneo de construcción, cuidado y optimización del yo. La pregunta deja entonces de ser «¿qué verdad me reclama?» o «¿a qué me debo?» para convertirse en «¿qué me ayuda?» o «¿qué me hace sentir bien?». La trascendencia deja de ser aquello que descentra, interpela o desinstala al sujeto para convertirse en un recurso destinado a reconciliarlo consigo mismo.
Maria del Mar Griera observa que meditación, yoga, silencio o respiración consciente pueden constituir espacios de resistencia frente a la aceleración, pero también instrumentos para gestionar la ansiedad y adaptarnos a condiciones sociales intactas. No basta, por tanto, con que haya deseo, lo que importa es hacia dónde nos orienta. Una cierta espiritualidad puede enseñarnos a respirar dentro de una realidad social que sigue dejando sin aire a otras personas. La distinción fundamental sería, entonces, entre formas de espiritualidad según la dirección de su movimiento. Una espiritualidad centrípeta devuelve al sujeto hacia sí mismo: mi bienestar, mi equilibrio, mi autenticidad, mi paz interior. Una espiritualidad centrífuga conduce desde la interioridad hacia la alteridad: hacia las otras personas, quienes sufren, la naturaleza, la comunidad, aquello que me reclama independientemente de mis preferencias. Es lo que María del Mar Griera, al cerrar su texto, caracteriza como «una espiritualidad crítica y afectiva» que tenga «la buena vida como horizonte de sentido».
La tarea que hoy nos convoca a las personas creyentes no es, como advierte la autora, «recuperar intacto un mundo que ya no existe, ni celebrar acríticamente cualquier fragmento de espiritualidad que circule por el mercado», pero sí releer la experiencia religiosa del pasado sin idealizarla. Para Teresa de Jesús, Clara de Asís o Sor Juana Inés de la Cruz, la fe no era un recurso de construcción del yo, sino una experiencia de trascendencia, la respuesta a una llamada anterior y exterior al sujeto. No se trata de recuperar ese mundo, sino de preguntarnos qué perdemos cuando interpretamos la espiritualidad solo mediante las categorías de bienestar, identidad o autorrealización. Porque la espiritualidad autorreferencial es una experiencia sin memoria, ajena a la «cadena de memoria creyente», preciosa reserva de experiencias, relatos, símbolos y aprendizajes.
Tal vez podamos volver, entonces, al grafiti con el que comenzábamos. Quizá Dios esté, efectivamente, «trabajando en un proyecto menos ambicioso». Si esa menor ambición significa que la religión ha renunciado a gobernar la sociedad, a imponer un universo simbólico común o a tutelar nuestras conciencias, hay motivos para celebrarlo. Pero sería paradójico que, después de abandonar la pretensión de ordenar el mundo, la espiritualidad acabe reducida a ayudarnos a sentirnos mejor dentro de él.
Porque el deseo de sentido puede conducirnos en direcciones muy distintas: puede devolvernos una y otra vez al yo, convirtiendo la espiritualidad en una tecnología más de adaptación, bienestar y autorrealización; pero también puede hacernos experimentar que no todo comienza ni termina en mí, que existen vínculos que no hemos elegido, una memoria que nos precede, personas que sufren, generaciones que vendrán y una Tierra vulnerada cuya persistencia nos reclama. Es ahí donde el deseo de sentido encuentra, finalmente, su sentido: no cuando consigue que el mundo vuelva a resultarme habitable sin necesidad de cambiarlo, sino cuando me ayuda a descubrir que mi vida forma parte de una vida compartida y que, por ello, algo de ese mundo también me concierne y me reclama.
¿Seremos capaces de mantener tradición sin tradicionalismo, memoria sin obediencia acrítica, comunidad sin clausura identitaria, experiencia personal sin narcisismo y trascendencia sin heteronomía opresiva? No para reconstruir el mundo religioso que habitaban nuestras abuelas, sino para impedir que, al dejarlo atrás, perdamos también preguntas fundamentales que aquel mundo sabía mantener abiertas: qué nos precede, qué nos vincula, qué debemos a otras personas y qué merece algo más que atención a nuestro propio bienestar.
Si el deseo de sentido solo nos devuelve a nuestro propio yo, el proyecto habrá acabado siendo demasiado pequeño. Pero si consigue sacarnos de ese encierro y abrirnos a otras personas, a la comunidad, a quienes vendrán y a la Tierra que compartimos, tal vez ese proyecto menos ambicioso resulte, después de todo, suficientemente fecundo.
