Imanol
Zubero
La Vorágine, Santander, 27/03/2026
Introducción
Propongo pensar el capitalismo
contemporáneo como un sistema caníbal que se sostiene devorando aquello que no
produce: naturaleza, cuerpos, cuidados, territorios y vínculos.
Esa lógica produce brutalización,
expulsión y necropolítica, al tiempo que naturaliza la dominación a través de
hábitos, deseos e inercias cotidianas.
Frente a ello, la política no debe
pensarse solo como toma del poder, sino como interrupción: interrupción de la continuidad, del
automatismo, de la disponibilidad permanente, de la reproducción subjetiva,
colectiva y estructural del sistema.
Pero no toda interrupción emancipa:
hay interrupciones capturadas por el propio sistema y hay interrupciones
críticas, capaces de abrir atención, duración, indisponibilidad y resonancia.
Interrumpir exige además atravesar
de forma conjunta capitalismo, patriarcado y colonialismo, porque son
dimensiones inseparables (aunque puedan y deban ser diferenciadas) de una misma
trama de dominación.
Y exige también una transformación
ética, afectiva y política del sujeto: una conversión capaz de sustraer el
deseo del circuito que lo explota y de abrir otros modos de relación con el
mundo.
Construiremos la reflexión en 14
pasos. Al finalizar el texto e he dado cuenta de que es el mismo número de
pasos o estaciones que las que componen el Via Crucis. No había nada planeado,
pero puede resultar interesante reflexionar sobre ello en vísperas como estamos
de la Semana Santa. De hecho, al finalizar haré una propuesta de conversión, es
verdad que sustentada en la palabra de uno de los pensadores marxistas más
relevantes del siglo XX, Manuel Sacristán.
En la devoción católica la última estación rememora la sepultura de Jesús. Confío en que al final de esta tarde lo que encontremos sea motivos y recursos para una vida buena.
1. Escena de
entrada: el canibalismo como metáfora política
No sé si habéis visto la película Ravenous (Antonia Bird, 1999). En ella, el canibalismo aparece
primero como excepción, como respuesta a una situación límite. Pero poco a poco
deja de ser anomalía y se convierte en norma. Ya no se trata solo de
sobrevivir: comer al otro pasa a ser una forma de adquirir su fuerza, su
energía, su vitalidad.
Lo inquietante no es solo la escena,
sino que la lógica que expresa nos resulta reconocible. Esa lógica consiste en
convertir la vida del otro en recurso propio.
- El destino está claro. Expansión hacia el oeste. Y este país
quiere desarrollarse, extendiendo sus brazos y consumiéndolo todo. Tan solo le
seguimos.
- Yo
no.
- Usted
lo desea, solo que no se resigna a hacerlo. Aquiescencia. Es fácil, en serio.
Tan solo déjese ir.
Lo que no producimos puede, sin
embargo, ser apropiado, absorbido y transformado en beneficio.
La metáfora se vuelve política
cuando entendemos que el capitalismo contemporáneo funciona de modo semejante:
no solo explota, sino que devora aquello que no produce. Devora cuidados,
naturaleza, cuerpos, vínculos, creatividad, trabajo invisible.
Por eso la pregunta central aparece ya aquí: ¿Qué significa dejar de comer cuando todo empuja a hacerlo? ¿Qué significa no participar en una lógica que convierte al otro en recurso, aunque ello suponga perder fuerza, posición o ventaja?
2. El
capitalismo como sistema social y predatorio
El capitalismo no es solo una
economía ni solo un sistema de producción. Es un sistema social que transforma
no solo lo que hacemos, sino lo que somos. El homo economicus no solo
produce y consume según el mercado, sino que siente y desea según el mercado.
El capitalismo es, ante todo, un
sistema de predación, una necronomía. Siguiendo a Nancy Fraser, puede
entenderse como un capitalismo caníbal:
un orden social institucionalizado que devora las bases sociales y naturales de
las que depende.
Frente a la imagen clásica del
desarrollo como una escalera ascendente para todos, el capitalismo debe
pensarse más bien como una pirámide de
sacrificio. Para que algunas vidas puedan sostenerse en condiciones de
abundancia, muchas otras deben quedar sometidas a la dimensión necropolítica
del sistema.
De ahí la idea de modo imperial de vida: no somos
privilegiados solo porque tenemos más, sino porque poseemos en lugar de otras y
otros. Nuestro consumo depende de la expropiación de recursos y oportunidades
vitales ajenas. Por eso puede afirmarse que vivimos devorando las posibilidades
de vida de otros.
El capitalismo depende siempre de un
“exterior” del que extraer valor sin retribución equivalente: naturaleza,
trabajo humano, cuidados, creatividad, territorios, culturas. Lo que la
economía llama “externalidades” son, en realidad, los costes descargados sobre
otras poblaciones, otros cuerpos y otros territorios. El descarte de personas,
territorios y formas de vida es la contrapartida de esa apropiación.
El capital puede apropiarse de esas
bases, pero no puede crearlas ni reemplazarlas plenamente. “En un banquete de
órdago, el territorio y la biodiversidad son devorados por capitales
carroñeros” (Humberto Márquez Covarrubias).
La geopolítica se convierte en geofagia, en devoración del planeta impulsada por la lógica del Lebensraum.
3. La
advertencia histórica: la imposibilidad del capitalismo y la brutalización
Este diagnóstico no es nuevo.
Siempre ha habido quienes han actuado como avisadores de incendio, capaces de
leer los signos del tiempo y advertir de sus derivas catastróficas.
Rosa Luxemburgo formuló de manera
muy temprana la contradicción fundamental del capitalismo: cuanto más extiende
la producción capitalista y sustituye formas anteriores, más estrecha los
límites de su propio mercado. Si todo el mundo estuviera completamente
organizado según la lógica capitalista, aparecería con claridad su
imposibilidad.
La brutalización creciente del mundo
tiene relación con esta imposibilidad estructural.
Bruno Latour señala que asistimos a
un movimiento histórico de gran escala que pretende situarse fuera de toda
restricción, como si pudiera vivir “offshore”, sin compartir realmente un mundo
común con los demás.
En este contexto, aparecen
formulaciones abiertamente alarmantes, como las que sostienen que el problema
es el superconsumo, pero como las democracias ricas no aceptarán reducirlo,
entonces habrá que actuar sobre la población. Ahí se produce un desplazamiento
decisivo: el problema deja de ser el sistema que consume, y pasan a ser los
cuerpos que consumen.
Lo que se presenta como realismo no hace más que naturalizar un orden histórico y trasladar la responsabilidad desde las estructuras hacia las poblaciones.
4. De la
crisis ecológica a la necropolítica
Cuando se da por imposible
transformar el modo de vida consumista de las sociedades ricas, la política se
desplaza hacia la gestión necropolítica de las poblaciones.
La pregunta ya no es cómo
transformar un sistema insostenible, sino: quién vivirá, quién deberá morir,
qué vidas serán protegidas, qué vidas serán sacrificables.
Judith Butler ayuda a pensarlo con
la cuestión de qué vidas merecen ser lloradas y cuáles no.
Saskia Sassen, Bauman o Trojanow
permiten nombrar las consecuencias: expulsión, población sobrante, humanidad
superflua.
Esta brutalización no es un
accidente, sino una forma contemporánea del funcionamiento del sistema.
Carl Amery lo expresó con enorme
dureza al leer Auschwitz como experimento precursor: en condiciones de crisis
material y desorientación existencial, cuando se instala la idea de que no hay
bastante para todos, se vuelve posible abandonar toda solución humanista y
proceder a la selección. La barbarie modernizada consiste precisamente en
preservar el bienestar de unos a costa de otros.
El peligro contemporáneo radica en
que las sociedades del bienestar pueden no estar preparadas para rechazar esa
lógica:
“Este mundo del bienestar está mucho menos preparado para
rechazar la oferta básica de la fórmula hitleriana de lo que lo estaba la
confundida sociedad de 1933. La cesta de productos del llamado mínimo
existencial se ha ampliado lo indecible, y además se ha convertido en el
verdadero eje de la política”.
5. El problema de la acción política: dominación normalizada
Si este es el diagnóstico, surge una
cuestión decisiva: ¿cómo pensar la
acción política cuando la dominación no solo se impone, sino que se vuelve
cotidiana, invisible e incluso razonable?
Recordemos Ravenous: “Usted lo desea, solo que no
se resigna a hacerlo. Aquiescencia. Es fácil, en serio. Tan sólo déjese ir”.
El capitalismo es también un dispositivo libidinal. Actúa sobre
nuestros deseos, haciéndonos confundir necesidades con deseos fabricados, y
convirtiéndolos además en insaciables. “No tenemos sueños baratos”.
La brutalización no solo inquieta
por su intensidad, sino por su normalización. Nos habituamos a ella. Aprendemos
a convivir con lo intolerable. Ajustamos nuestras expectativas y formas de vida
a sus condiciones.
La reproducción del capitalismo
opera de dos maneras: reproducción
activa, mediante instituciones visibles como el Estado, la policía, los
tribunales, la escuela, los medios o las iglesias; reproducción pasiva, mediante rutinas, hábitos, disposiciones e
inercias cotidianas.
Aquí son importantes ideas como el
“poder normativo de lo fáctico” (Norbert Lechner) o la “sorda compulsión de la
vida cotidiana” (Erik Olin Wright).
El sistema se sostiene también
porque vivimos en él como si fuera natural.
En este contexto, interrumpir no significa
necesariamente hacer una gran revolución espectacular.
Interrumpir es algo más básico y más
exigente: detener la continuidad de aquello que se presenta como inevitable. La
explotación continúa. La desigualdad continúa. La devastación ecológica
continúa. Y esa misma continuidad dificulta que las percibamos ya como
problema.
Por eso la interrupción es, en
primer lugar, un gesto epistemológico: hacer visible lo naturalizado, producir
extrañeza (“malestar bueno” de Remedios Zafra), desorganizar la percepción,
volver problemático lo que parecía evidente.
Antes de actuar reflexivamente hay
que desautomatizar la mirada. Pero la interrupción no es solo mirada. No
estamos fuera del sistema. No somos únicamente víctimas o espectadoras. Somos
también, en distintos grados, reproductores y reproductoras de sus dinámicas. Por
eso interrumpir no es una posición moralmente pura, sino una fractura en la
propia implicación.
Aquí aparece la figura de la feminista aguafiestas de Sara Ahmed:
quien estropea la fiesta, quien nombra la violencia donde otros prefieren
armonía, quien acepta el coste de incomodar.
Interrumpir el banquete no es solo
denunciar la explotación: es dejar de comer, o al menos preguntarse qué estamos
comiendo, de dónde viene y a quién implica.
La interrupción tiene, por tanto,
una dimensión práctica y política: no siempre busca tomar el poder, pero sí
detener, ralentizar o fracturar su funcionamiento continuo.
La interrupción no es una única
forma de acción, sino un campo de prácticas que atraviesa el tiempo, la
percepción y la vida cotidiana. Un campo de prácticas que ha sido pensado como:
- negatividad o rechazo (Adorno, Marcuse)
·
acontecimiento
(Badiou, Žižek)
·
suspensión
(Agamben)
·
éxodo
(Virno)
·
desobediencia
(Thoreau, Hannah Arendt)
·
bloqueo
material (Malm)
Interrumpir es introducir una
discontinuidad -epistémica, subjetiva o material- en los procesos que
reproducen la dominación.
7.
Cartografía de las formas de interrupción
La interrupción puede pensarse como
un campo amplio de prácticas:
a) Interrupciones del trabajo y la producción. Detienen la continuidad de la
acumulación: huelga laboral, boicots organizados, rechazo de la
hiperdisponibilidad, filtración de información interna de las empresas e
instituciones (whistleblowing).
b) Interrupciones cognitivas y simbólicas. Desnaturalizan la realidad. Interrumpen el sentido
común dominante: nombrar la explotación o el extractivismo, o el sufrimiento
animal, producir contra-relatos, investigación crítica, medios independientes,
arte, humor o memes disruptivos, desmontaje de narrativas dominantes.
c) Interrupciones subjetivas. Interrumpen la reproducción cotidiana de la dominación:
no reproducir formas de competencia destructiva, poner límites al tiempo, al
consumo y a la disponibilidad, no reír ciertas bromas, no validar ciertos
discursos, introducir conflicto donde hay falsa armonía.
d) Interrupciones materiales y espaciales. Bloquean o ralentizan la circulación
de mercancías, energía y capital: bloqueos de infraestructuras, ocupaciones,
sabotaje, defensa territorial, reducción voluntaria del consumo, redes
cooperativas y locales.
e) Interrupciones reproductivas. Hacen visible la base oculta del sistema: la
reproducción de la vida: huelgas de cuidados, redes de apoyo mutuo,
reorganización colectiva del cuidado.
f) Interrupciones digitales. Interrumpen la extracción de datos y atención: sabotaje
informacional, interferencia en métricas, deserción de plataformas, anonimato y
protección de datos.
La idea central es esta: el problema
no es que el sistema sea invencible, sino que funciona sin interrupciones
suficientes.
La política empieza cuando algo deja
de funcionar como estaba previsto.
Si el poder contemporáneo opera por
continuidad, flujo y automatismo, la política puede pensarse como capacidad de
hacerlo tartamudear.
La noción de interrupción exige una
distinción decisiva: no toda interrupción es emancipadora.
Vivimos en un sistema que produce
interrupciones constantemente, pero muchas de ellas no liberan, sino que
neutralizan la posibilidad de interrumpir críticamente.
ü Nicholas Carr muestra cómo la red actúa
como máquina de interrupción permanente, fragmentando la atención.
ü Neil Postman mostró cómo el flujo
mediático convierte incluso los hechos más graves en segmentos intercambiables
que se olvidan de inmediato.
ü Jonathan Crary señala que el
capitalismo 24/7 produce microinterrupciones constantes mientras elimina las
interrupciones profundas, como el sueño o el descanso real.
Hay entonces dos tipos de
interrupción:
a) Interrupción capturada o falsa: viene impuesta desde fuera, es reactiva, fragmentaria,
acelerada, sin negatividad real, funcional al sistema. Interrumpe sin
suspender. Dispersa, pero no permite elaboración.
b) Interrupción crítica o emancipadora: introduce distancia, suspende o
ralentiza, crea duración, permite reflexión, introduce un “no”, abre la
posibilidad de no reproducir automáticamente lo dado. No fragmenta solo el
tiempo: abre otro tiempo.
La diferencia entre ambas no es solo
de intensidad, sino de calidad de la atención.
Aquí resulta fundamental recurrir a Simone
Weil. Si Carr permite pensar la atención fragmentada, Weil permite pensar la
atención como una forma radical de interrupción.
La atención verdadera no busca
apropiarse del mundo ni consumirlo. Es una suspensión de la lógica
instrumental.
Weil no formula la interrupción como
estrategia política en primer término, sino como gesto ético-existencial con
profundas consecuencias políticas. En ella aparecen varias ideas clave:
a) Interrupción como suspensión del yo. El yo funciona como centro de apropiación, dominio e
ilusión. La justicia exige vaciar o descentralizar ese yo. El primer acto
político no es afirmarse más, sino interrumpir la centralidad apropiadora del
yo.
b) Atención como forma de interrupción. La atención es apertura radical al
otro. Es detener la lógica utilitaria. En un sistema que acelera,
instrumentaliza y consume, atender es no usar, no dominar.
Así, la tarea ya no consiste solo en
introducir cortes, sino en producir interrupciones que no puedan ser absorbidas
como ruido. Interrupciones que suspendan realmente, que abran distancia, que
nos vuelvan por un instante indisponibles para el sistema.
Hartmut Rosa permite ampliar esta
reflexión.
El rasgo estructural de nuestras
sociedades no es solo la desigualdad, sino también la aceleración generalizada:
de la producción, de la comunicación, de la circulación, de los ritmos de vida,
de las expectativas. Todo debe ser más rápido, más inmediato, más accesible.
Pero esa aceleración no intensifica
la vida; la empobrece. Cuanto más rápido vamos, menos tiempo tenemos para
elaborar, sostener o atender.
Entonces el mundo se vuelve mudo: lo
atravesamos, pero no entramos realmente en relación con él.
Las interrupciones capturadas no son
lo contrario de la aceleración, son una de sus formas más eficaces. à DESCONECTAR
EN VACACIONES EN REALIDAD NOS RECONECTA CON EL MERCADO, EL COLONIALISMO Y EL
PATRIARCADO.
La interrupción crítica, en cambio,
suspende la aceleración y abre un tiempo distinto.
Rosa llama resonancia a una relación con el mundo en la que algo nos afecta y
nosotros respondemos de forma implicada. No se trata de dominar el mundo ni de
consumirlo, sino de entrar en una relación transformadora con él. La resonancia
requiere tiempo, atención y apertura.
De ahí la importancia del tercer
concepto: indisponibilidad. Lo
valioso de la vida no puede ser plenamente producido ni controlado.
Sin embargo, el sistema actual se
organiza precisamente en torno al ideal de hacer todo disponible: el tiempo, el
cuerpo, la atención, el mundo entero.
Las interrupciones capturadas nos
hacen más disponibles. Las interrupciones críticas introducen indisponibilidad.
Y eso tiene una dimensión política
central: un sistema que necesita productividad continua y atención constante se
desestabiliza cuando esa disponibilidad se interrumpe.
A menudo se plantea un falso dilema:
o cambiamos estructuras, o cambiamos prácticas individuales.
Pero esta oposición es engañosa. Las
estructuras no existen fuera de las prácticas que las reproducen. Lo individual
no es exterior a lo estructural.
La interrupción debe pensarse en
tres dimensiones articuladas:
a) Nivel personal. Es la
fractura en la reproducción subjetiva. No se trata de moralismo individual,
sino de interrumpir allí donde el sistema se encarna en hábitos, deseos y
automatismos. Introduce fricción en la vida cotidiana y desactiva
complicidades.
b) Nivel colectivo. Es la coordinación de discontinuidades. No es suma de individuos, sino
sincronización de interrupciones. Aquí gestos aislados se convierten en fuerza
social. Ejemplos: huelgas, boicots coordinados, ocupaciones colectivas.
c) Nivel estructural. Las estructuras cambian cuando sus condiciones de reproducción se vuelven
inestables.
El paso de una a otra puede pensarse
así: interrupciones personales introducen fricción à interrupciones
colectivas amplifican esa fricción à la acumulación de interrupciones
desestabiliza la reproducción à la crisis de funcionamiento abre
posibilidad de transformación.
No toda interrupción produce cambio
estructural. Pero todo cambio estructural requiere interrupciones previas.
Esto evita tanto el voluntarismo
ingenuo como el fatalismo paralizante.
La partícula “des” o “de” tiene un
enorme valor político.
Es un prefijo derivativo reversativo
o privativo, que indica la acción de eliminar, invertir o negar lo expresado
por la base. A partir de esta partícula hablamos de desmercantilizar,
deconstruir, desmilitarizar, descolonizar, desglobalizar, descentralizar,
despatologizar, desobedecer o decrecer.
Es una de las marcas léxicas más
productivas del discurso político, económico y social contemporáneo, cumple una
función política de resistencia que no solo indica “negar” o “revertir”, sino
que permite imaginar alternativas.
Interrumpir es abrir un intervalo en
lo dado. Ese intervalo es el espacio de la política transformadora. La fuerza
del “des” está en que no niega de manera vacía, sino que revierte y abre
alternativas.
Por eso el decrecimiento no es solo
crítica al crecimiento, sino reinvención del valor, del tiempo y del bienestar.
Despatriarcalizar no es solo eliminar el patriarcado, sino transformar las
formas de deseo, relación y autoridad.
El “des” desnaturaliza lo que el
poder presenta como inevitable. Funciona como una política del límite: decir
basta, decir hasta aquí.
La interrupción aparece entonces
también como práctica de desvío libidinal: retirar el deseo del circuito que lo
explota. El capitalismo actual no reprime el deseo: lo captura, lo acelera, lo
monetiza, lo hace circular como mercancía. Interrumpir significa sustraer la
libido de esa máquina y reabrir la posibilidad de otros modos de vida.
El capitalismo no actúa solo. Su
lógica está entrelazada con otras estructuras de dominación, especialmente: la
patriarcal, la colonial. Pensar la interrupción solo en términos económicos
sería insuficiente.
El capitalismo caníbal no devora en
abstracto: devora de manera situada, y se alimenta más fácilmente de ciertos
cuerpos que de otros. Depende del trabajo reproductivo invisibilizado y
feminizado: cuidados, sostenimiento de la vida, reproducción cotidiana. Y
depende también de jerarquías coloniales y raciales que determinan: quién
cuenta plenamente como humano, quién puede ser tratado como recurso.
Por eso interrumpir el capitalismo
implica también interrumpir: la división sexual del trabajo, la naturalización
de los cuidados como obligación femenina, la disponibilidad diferencial de los
cuerpos, la jerarquización racial y colonial de las vidas.
El sistema necesita no solo
disponibilidad general, sino disponibilidad diferencial: cuerpos más
explotables, más sacrificables, más invisibles.
Interrumpir es reorganizar
colectivamente las condiciones de esa disponibilidad. Es hacer que lo que
parecía garantizado -los cuidados, la extracción, la subordinación- deje de
funcionar automáticamente.
Una práctica que no separa economía,
género y colonialidad, porque sabe que en la realidad están profundamente
entrelazadas. Y que, precisamente por eso, entiende que interrumpir en un solo
nivel no basta.
En suma, hay que interrumpir la
trama entera.
En el paso final aparece un problema
decisivo: la inadecuación de muchos ideales de izquierda en la modernidad
consumista.
Valores como: solidaridad,
redistribución, austeridad cívica, renuncia, resultan poco atractivos en una
cultura que promete placer inmediato, consumo y expansión indefinida.
Aquí aparece la idea del “Monstruo Amable”
(Raffaele Simone):
una forma de poder contemporánea que organiza el tiempo libre como
entretenimiento, mercantiliza la experiencia, carnavaliza lo serio, trivializa
el sufrimiento, debilita la compasión y la solidaridad.
En ese contexto, ser de izquierdas
aparece como algo costoso, incluso “antinatural”. Exige sacrificio, renuncia,
freno de impulsos, elaboración interior. Requiere oponerse a la tracción del
sistema como quien resiste la fuerza de un muelle que lo arrastra de vuelta.
“Para estar en la izquierda hace falta haber metido en cintura los impulsos
descritos en los postulados de la derecha, con un grado variable de esfuerzo
sobre uno mismo, es decir de renuncia, incluso a costa de negar o limitar sus
propios intereses. Este es el aspecto al mismo tiempo admirable y demencial de
la izquierda (y es lo que la aproxima en ciertos aspectos a algunas formas de
devoción religiosa): ¿renunciar cuando uno puede tener? ¿Privarse cuando uno
puede acumular? ¿Igualarse cuando uno puede prevalecer?” (Simone).
Por eso la posición de izquierdas es
frágil y oscilante: adherirse a ella cuesta, mantenerse en ella exige trabajo,
abandonarla es una tentación constante.
La tarea política de la izquierda
sería entonces inventar constantemente motivos para estar y permanecer en la
izquierda.
Y para ello, nada mejor que escuchar
la sabia propuesta de Manuel Sacristán (1983):
“Al final de este repaso tengo interés en indicar un denominador común de
una razonable y vital respuesta socialista a los problemas nuevos y que tal vez
pueda parecerles demasiado filosófica y poco científica, pero que, en cambio,
me parece muy arraigada en la tradición marxista. Todos estos problemas tienen
un denominador común que es la transformación de la vida cotidiana y de la
consciencia de la vida cotidiana. Un sujeto que no sea opresor de la mujer, ni
violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engañemos, es un
individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece, para
llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene que ser un
individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se
llamaba una conversión”.
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