En el corazón del mar

Nathaniel Philbrick

En el corazón del mar

Traducción de Jordi Beltrán

Seix Barral, 2015

"Porque eso era el océano Pacífico en 1821: un vasto campo de depósitos de aceite, depósitos con venas por las que corría sangre caliente, los cachalotes".

Este libro puede leerse como una aventura real que inspiraría a Melville para escribir su Moby Dick; como una prodigiosa historia de supervivencia; como un ejemplo significativo de la insostenibilidad ecológica del desarrollo moderno; como una etnografía de la industria ballenera y el negocio mundial del aceite y de su principal agente, la comunidad cuaquera de Nantucket:

"Aunque los cuáqueros dominaban la economía y la cultura de Nantucket, en la isla había sitio para otras doctrinas, y a principios del siglo XIX ya existían dos iglesias congregacionalistas, una en el norte y otra en el sur de la población. Sin embargo, todos compartían una misión común inbuida de espiritualidad: llevar una vida pacífica en tierra mientras se hacían estragos sangrientos en el mar. Matarifes pacifistas, millonarios vestidos con sencillez, los balleneros de Nantucket simplemente cumplían la voluntad del Señor".

Para el año 1760, un siglo después de la colonización inglesa de Nantucket y setenta años desde que empezaran a practicar la caza de cetáceos con objetivos económicos, la población de ballenas francas (Eubalaena glacialis) que "pacían en las aguas de Nantucket como si fueran ganado marítimo", practicamente había sido exterminada. Este hecho obligó a la industria ballenera a buscar nuevos caladeros cada vez más lejanos, llegando hasta el Ártico, la costa occidental de África, la costa oriental de América del Sur o las islas Malvinas. Y la captura de ballenas francas fue sustituida por la persecución del enorme y aterrador cachalote (Physeter macrocephalus), cuyas colosales medidas podían superar los 20 metros de largo y las 50 toneladas de peso, cuyo aceite era de una calidad muy superior a la de las ballenas, pero que exigía embarcarse en expediciones que podían durar hasta dos o tres años.

"Nantucket había creado un sistema económico que ya no dependía de los recursos naturales de la isla", y Philbrick describe a la perfección la caza de ballenas como paradigma de la reducción de toda la naturaleza a mero recurso económico a explotar, similar a esa otra matanza que por la misma época estaba teniendo lugar en los inmensos océanos de hierba de las praderas norteamericanas:

"Al describir un cachalote, se hacía referencia a la cantidad de aceite que produciría (así, por ejemplo, se hablaba de un cachalote de cincuenta barriles), y aunque los balleneros tomaban buena cuenta de los hábitos del mamífero, nunca trataban de considerarlo como algo más que una mercancía cuyas partes constituyentes (la cabeza, la grasa, el ámbar gris, et.) eran valiosas para ellos. El resto -las toneladas de carne, huesos e intestinos- sencillamente se tiraba y de este modo se formaban montones de despojos putrefactos que flotaban en el mar y atraían a aves, peces y, por supuesto, tiburones. Del mismo modo que los cuerpos despellejados de los búfalos pronto salpicarían las praderas del oeste norteamericano, los despojos grises y decapitados de los cachalotes llenaban el océano Pacífico a principios del siglo XIX".

Como escribe Javier Pérez Andújar: "Un esqueleto de ballena, quizá sea ese el gran emblema del XIX" (Paseos con mi madre, Tusquets 2011).

En este escenario, Philbrick se ha documentado exhaustivamente para narrar el desastre del Essex, un barco ballenero que partió de Nantucket en agosto de 1819 y que el 20 de noviembre de 1820 fue atacado y hundido por un cachalote en mitad del Pacífico. Y lo cuenta combinando a la perfección el detallismo histórico y el pulso literario. Embarcados en tres frágiles botes, la tripulación del Essex permaneció en el mar durante tres meses, enfrentándose a las tormentas, a la sed y al hambre, viéndose forzados a recurir al canibalismo ("un acto tan turbador que es inevitable que a la gente en general le resulte más difícil de aceptar que a los supervivientes que recurrieron a él"). De los veintiún miembros de la tripulación tan solo sobrevivieron cinco.

Un libro tan informativo como fascinante. Ron Howard dirigió en 2015 una película basada en estos hechos.

Sur y oeste

Joan Didion

Sur y oeste

Epílogo de Nathaniel Rich

Traducción de Javier Calvo

Penguin Random House, 2018

"En el Sur no podía dejar de pensar que si yo hubiera vivido allí habría sido una persona excéntrica y llena de rabia, y me preguntaba qué forma habría asumido aquella rabia. ¿Acaso me habría sumado a alguna causa, o simplemente habría apuñalado a alguien?".

En 1970 Joan Didion dejó Los Ángeles para recorrer durante un mes "el Sur" de Estados Unidos, un territorio al que no había vuelto desde 1943, cuando su padre, director financiero de la Fuerza Aérea, estuvo destacado en Carolina del Norte. Didion afronta el viaje pensando en la posibilidad de acabar escribiendo un reportaje, pero también convencida de que el Sur rural al que se dirigía "no parecía que hubiera cambiado mucho" desde que lo conoció en su infancia, cuando en una ocasión "el conductor del autobús se negó a arrancar hasta que nos cambiamos de los asientos de atrás a los de delante".

Aunque acompañada de su marido, John Gregory Dunne, este apenas si aparece en el libro, por lo que podemos considerarlo como el relato del viaje de una mujer urbana y moderna por una América profunda en la que se extrañan de que su marido la permitiera, mientras trabajaba en un reportaje anterior, "pasar el tiempo alternando con un montón de escoria hippie que fumaba marihuana", de que no lleve su anillo de casada y de que use bikini en la piscina de los moteles en los que se aloja ("Eh, mirad, hay una chica en bikini").

El viaje empieza en Nueva Orleans, pasa por Biloxi y Meridian, en Misisipi ("la posibilidad de 'crecimiento' en las poblaciones pequeñas de Misisipi es un anhelo eterno y se ve eternamente refutada"), continuará por Alabama y retornará a Oxford, de nuevo en Misisipi. Compartirá la mesa de familias de larga tradición sudista (con lo que eso significa); asistirá a ferias campestres, al banquete de homenaje a un congresista con treinta y ocho años de presencia en los escaños de la Cámara de Representantes, pasará por poblaciones moribundas ("En una época en que hemos llegado a asociar el terreno sin urbanizar con las zonas verdes y el lujo, Misisipi presentaba una apariencia de riqueza. Te olvidabas de que aquello era preindustrial, no una zona verde adquirida a un precio muy elevado en plena sociedad industrial"); conocerá a chicas jóvenes que solo aspiran a escapar como sea de sus pueblos y verá adhesivos de coches que claman contra el evolucionismo; conversará con un blanco que dirige una "emisora étnica", especializada en programar góspel y soul para una audiencia fundamentalmente negra ("No estoy diciendo que vaya a invitar a cenar a mi casa esta noche a un pastor negro, porque no es el caso. Pero las cosas están cambiando") y comprobará que incluso en ciudades importantes el único lugar  donde se podía comprar un libro era en la librería de la universidad local.

"Resultaba llamativo y alarmante contemplar lo aislada que vivía aquella gente de lo que era normal en la vida americana en 1970. Toda su información era de quinta mano, y se había ido mitificando por el camino".

Finalmente no hubo reportaje: "No 'pasó' nada donde yo estuve, no hubo asesinatos ni juicios célebres, no hubo órdenes de integracón, ni enfrentamientos, ni siquiera celebrados actos divinos". Pero Didion protagoniza una inmersión en la América rural que nos ofrece, cuatro décadas después, imágenes que parecen anticipar el trumpismo actual. Lo explicita Nathaniel Rich en el excelente epílogo:

"Durante más de medio siglo, una premisa que no se cuestionaba en las ciudades americanas provistas de aeropuertos internacionales era que, con el tiempo, los valores de la Ilustración se convertirían en el saber convencional. [...] En la segunda década del nuevo milenio, sin embargo, una parte de la población se ha aferrado, desafiante, al antiguo estilo de vida. Siguen creyendo en la viabilidad de la revuelta armada".

El libro se completa con unos breves apuntes sobre otro viaje, esta vez al San Francisco de 1976, para cubrir el juicio por el secuestro de Patricia Hearst. Tampoco en esta ocasión hubo reportaje.

Boaventura de Sousa santos

Entre el 21 y el 29 de mayo se ha celebrado en formato virtual el V Congreso Internacional de Estudios del Desarrollo.

Preparé esta breve presentación de Boaventura de Sousa Santos, invitado para clausurar el Congreso.

Finalmente no pude participar, pero comparto el texto con algunas claves sobre la obra de BSS.

[I] Doctor en Sociología del Derecho por la Universidad de Yale. Profesor de la Universidad de Coimbra y de la Universidad de Madison, Wisconsin, y director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra.[1] Autor de una obra inmensa, tanto en amplitud como en contenidos, es uno de los impulsores más destacados del Foro Social Mundial.[2]

 

[II] Entre 2011 y 2016 dirige el proyecto ALICE – Espejos extraños, lecciones imprevistas: conduciendo a Europa a una nueva forma de compartir experiencias, inspirado en las fascinantes historias de Lewis Carroll, y que refleja a la perfección el objetivo esencial de la obra de BSS: invitarnos a traspasar el espejo de la realidad dominante para descubrir sus contradicciones y rastrear posibilidades de emancipación:

“ALICE es una metáfora de asombro y curiosidad frente a realidades, lógicas y racionalidades muy diferentes a las que estamos acostumbrados. Del asombro y la curiosidad surge la disponibilidad de relativizar la validez de las soluciones que se presentan como inevitables, descubrir la irracionalidad que se esconde detrás de tanta supuesta racionalidad y, con la vasta e infinitamente diversa experiencia del mundo, luchar por mejores soluciones y racionalidades más racionales”.[3]

 

[III] Esta es, pues, la clave que articula la obra de BSS: se trata de un pensamiento en transición paradigmática.[4] Es verdad que este es el escenario en el que nos coloca la ciencia social desde finales del siglo XX, con conceptualizaciones bien conocidas: modernidad tardía, modernidad reflexiva, posmodernidad, segunda modernidad, modernidad líquida… La gran diferencia con otras teorizaciones es que BSS se preocupa menos por poner nombre a este escenario que por situarse y situarnos radicalmente en tiempos de interregno, lo que exige abandonar seguridades y optar por la apuesta: “La apuesta es la única manera que tenemos de hacernos presentes en el futuro. De la misma manera que el ciego se guía por ruidos, voces, accidentes palpables, nosotros apostamos a partir de indicios, pistas, señales, emergencias, tendencias, latencias, con todo lo que todavía no es”.[5]

En este escenario de interregno, lo primero que hace BSS es sacudir nuestra razón indolente para afrontar una imprescindible transición epistemológica, a la búsqueda de un paradigma emergente que ha caracterizado como “un conocimiento prudente para una vida decente”.[6] De ahí han surgido sus propuestas de un saber descolonizado,[7] una epistemología del sur,[8] o un nuevo sentido común.[9]

Pero la fase en la que estamos es también de transición social, en la que conocemos y sufrimos las crisis del viejo paradigma dominante (capitalista, patriarcal, autoritario, excluyente…) sin que podamos dibujar aún una alternativa acabada. De ahí la centralidad en toda su obra de la imaginación utópica,[10] convertida en búsqueda honesta y comprometida de posibilidades inéditas. BSS construye, así, una sociología de las ausencias, que muestra que “lo que no existe es, de hecho, activamente producido como no existente, o sea, como una alternativa no creíble a lo que existe”, y una correlativa sociología de las emergencias, consistente en “sustituir el vacío del futuro […] por un futuro de posibilidades plurales y concretas”.[11]

 

[IV] Un futuro de posibilidades plurales y concretas, dice BSS. Termino esta presentación enfatizando estas dos dimensiones de su pensamiento, que considero esenciales para el tiempo que nos ha tocado vivir.

La primera, la pluralidad, que tan difícil es de asumir y sostener en el campo emancipatorio. BSS defiende la ecología de saberes (“la asunción de que todas las prácticas de relaciones entre los seres humanos, así como entre los seres humanos y la naturaleza, implican más de una forma de conocimiento y, por ello, de ignorancia”),[12] la traducción intercultural (“procedimiento que permite crear inteligibilidad recíproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles como las posibles”),[13] la demodiversidad (“coexistencia de diferentes modelos y prácticas democráticas, diversidad de formas democráticas alternativas”),[14] para proponernos una ética y una política de la deliberación que nos permita entendernos:

“Más que una teoría común, lo que necesitamos en una teoría de la traducción que haga mutuamente inteligibles las luchas y permita a los actores colectivos ‘conversar’ sobre las opresiones a las que se resisten y las aspiraciones que los animan”.[15]

En esta propuesta de traducción llega incluso a incorporar a la conversación contrahegemónica a las teologías progresistas plurales, ya sean cristianas, islámicas u otras.[16]

Y junto con la pluralidad de perspectivas, saberes y estrategias, la concreción. En toda la obra de BSS encontramos un llamamiento empecinado a actuar, a traducir prácticas y a encontrarnos en la acción transformadora:

“En los últimos años, he venido defendiendo que no necesitamos alternativas al statu quo, sino más bien un pensamiento alternativo de alternativas. Si esto es verdad, debemos contemplar formas de superar las viejas distinciones entre reforma y revolución, o entre transformación social paradigmática y subparadigmática. Como muestran las protestas ocurridas entre 2011 y 2013, las luchas sociales se están volviendo más volátiles y menos estructuradas en cuanto a organización, objetivos y formas de lucha”.[17]

Se trata de descubrir e impulsar utopías concretas,[18] prácticas que permitan “ampliar el espectro de lo posible por medio de la experimentación”.[19] Ya que, como él dice: “Las luchas sociales, políticas y culturales, para ser creíbles y eficaces, tienen que trabarse a corto plazo, o sea, en el marco temporal con que cuenta una generación con capacidad y voluntad para trabarlas”.[20]

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[1] https://ces.uc.pt/en

[2] BSS, Foro Social Mundial. Manual de uso, Icaria, 2005; BSS, “El Foro Social Mundial y la izquierda global”, El Viejo Topo, enero, 2008; BSS, “¿La reinvención del Foro Social Mundial?”, Público, 12 marzo 2018.

[3] https://alice.ces.uc.pt/dictionary/; BSS, De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la postmodernidad, Ediciones Uniandes, 1998.

[4] BSS, Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia, Desclée de Brouwer, 2003.

[5] BSS, Democracia al borde del caos. Ensayo contra la autoflagelación, Siglo XXI, 2014, 276.

[6] BSS, Crítica de la razón indolente, 14.

[7] BSS, Descolonizar el saber, reinventar el poder, Trilce, 2010.

[8] BSS, Una epistemología del Sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social, Siglo XXI, 2009; BSS y María Paula Meneses (eds.), Epistemologías del Sur (Perspectivas), Akal, 2014; BSS, Justicia entre saberes: Epistemologías del Sur contra el epistemicidio, Morata, 2017.

[9] BSS, Sociología jurídica crítica: para un nuevo sentido común en el derecho, Trotta, 2009; BSS, Crítica de la razón indolente, 59-132.

[10] BSS, Crítica de la razón indolente, 375-437; BSS, “Más allá de la imaginación política y la teoría crítica eurocéntricas”, Utopía y Praxis Latinoamericana, n° 86, 2019, 47-72.

[11] BSS, Descolonizar el saber, 22-24; BSS, El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política, Trotta, 2005, 151-192.

[12] Una epistemología del Sur, 160-209; BSS, “Epistemologías del Sur”, Utopía y Praxis Latinoamericana, nº 54, 2011, 36,

[13] Justicia entre saberes, 263-288; “Epistemologías del Sur”, 37.

[14] BSS, Democracia al borde del caos, 265; BSS y J.M. Mendes (eds.), Demodiversidad. Imaginar nuevas posibilidades democráticas, Akal, 2017.

[15] Crítica de la razón indolente, 28.

[16] BSS, Si Dios fuese un activista de los derechos humanos, Trotta, 2014.

[17] BSS, Las bifurcaciones del orden. Revolución, ciudad, campo e indignación, Trotta, 2018, 265; BSS, Democracia y transformación social, Siglo XXI, 2017, 247-250; BSS, Izquierdas del mundo, ¡uníos! Icaria, 2018; BSS y A. Aguiló, Aprendizajes globales

Descolonizar, desmercantilizar y despatriarcalizar desde epistemologías del Sur, Icaria, 2019.

[18] BSS, Democracia al borde del caos, 308.

[19] BSS (coord.), Producir para vivir. Los caminos de la producción no capitalista, Fondo de Cultura Económica, 2011, 17; BSS, Democracia y transformación social, 178-185.

[20] BSS, Crítica de la razón indolente, 18.

Capital e ideología

Thomas Piketty
Capital e ideología
Traducción de Daniel Fuentes Castro
Ediciones Deusto (Editorial Planeta), 2019

Cuatro notas para recomendar la lectura de un libro monumental y complejo, un libro de economía, pero con mucha y buena sociología. Me limitaré a dar algunas pinceladas sobre su diagnóstico, pero el libro también contiene una propuesta de socialismo participativo para el siglo XXI.

Todos los cuadros, tablas y gráficos que aparecen en el libro pueden consultarse AQUÍ.


[1] Todas las sociedades necesitan justificar sus desigualdades. No es suficiente la violencia para sostenerlas. Sin esta justificación, que debe aspirar a presentarse como razonable y legítima, el sistema social esará en permanente riesgo de derrumbe. Esta es la la función de la ideología, "un conjunto de ideas y de discursos a priori plausibles y que tienen la finalidad de describir el modo en que debería de estructurarse una sociedad, tanto en su dimensión social como económica y política".

Los dos elementos fundamentales de esta justificación son: una teoría de las fronteras (quién forma parte de la comunidad y quien está excluido de esta, cuál es el territorio en el que se inscribe, qué relaciones debe mantener con otras comunidades y territorios) y una teoría de la propiedad (qué se puede poseer privadamente, para qué, hasta cuándo, y qué relaciones se establecen entre propietarios y no propietarios). Aunque las élites intentan siempre naturalizar las desigualdades para hacerlas incuestionables, estas son siempre un artificio socialmente construido. La desigualdad es siempre una cuestión ideológica y política.

En nuestras sociedades, el relato o la ideología justificativa de las desigualdades es de carácter propietarista y meritocrático: "la desigualdad moderna es justa, puesto que deriva de un proceso libremente elegido en el que todos tenemos las mismas posibilidades de acceder al mercado y a la propiedad. Todos obtenemos un beneficio espontáneo de la acumulación de riqueza de los más ricos, que son también los más emprendedores, los que más lo merecen y los más útiles".  Este relato, que sustituyó al estamental tras el hundimiento del Antiguo Régimen, afronta en la actualidad una crisis radical. En realidad este discurso meritocrático, que "tiene por objeto ensalzar a los ganadores y estigmatizar a los perdedores del sistema económico por su supuesta falta de mérito, talento y diligencia", es "una ideología antigua a la que todas las élites han recurrido de una u otra manera para justificar su posición, en cualquier época y lugar. La diferencia es que la culpabilización de los más pobres ha aumentado a lo largo de la historia, hasta constituir uno de los principales rasgos distintivos del actual régimen desigualitario".

[II] Ya experimentó una crisis profunda tras la II Guerra Mundial, cuando la mayoría de los países industrializados desarrolló a gran escala un sistema de impuestos progresivos sobre la renta y sobre las herencias que redujo considerablemente la desigualdad socioeconómica.

Como se observa en el gráfico, a mediados del siglo XX la progresividad fiscal fue más que considerable, especialmente en EEUU y el Reino Unido:

• Entre 1900 y 1932 el tipo marginal máximo del impuesto sobre la renta (aplicable a las rentas más elevadas) en EEUU era el 23 %, el 30% en Reino Unido, el 18 % en Alemania y el 23 % en Francia.
• Entre 1932 y 1980, ascendió hasta el 81 % en EEUU, el 89 % en Reino Unido, el 58 % en Alemania y el 60 % en Francia.
• Pero entre 1980 y 2018 cayó hasta el 39 % en EEUU y el 46 % en Reino Unido, mientras que en Alemania se redujo hasta el 50 % y en Francia hasta el 57 %.

En ese mismo periodo la desigualdad (medida por la participación del 10 % de la población con mayor renta en la renta nacional) disminuyó sensiblemente entre 1950 y 1980, para volver a aumentar a partir de esta fecha hasta alcanzar en EEUU niveles similares a los de principios del siglo XX.

Y algo muy importante: "El ascenso del Estado fiscal no sólo no impidió el crecimiento económico, sino que, por el contrario, fue un elemento central del proceso de modernización y de la estrategia de desarrollo llevada a cabo en Europa y en Estados Unidos durante el siglo XX. Los nuevos ingresos fiscales permitieron financiar gastos esenciales para el desarrollo, en particular una inversión masiva y relativamente igualitaria en educación y sanidad (o, al menos, mucho más masiva e igualitaria que todo lo que se había hecho previamente), así como gastos sociales esenciales para hacer frente al envejecimiento (como las pensiones) y estabilizar la economía y la sociedad en caso de recesión (como el seguro de desempleo)".

[III] Piketty sostiene que los partidos socialdemócratas, socialistas o laboristas, a pesar de haber protagonizado la política igualitarista tras la II GM, nunca han desarrollado una doctrina consistente sobre la cuestión de la fiscalidad justa. En su opinión, "el desarrollo espectacular de la progresividad fiscal sobre la renta y las herencias durante los años 1914-1945 se desarrolló generalmente con urgencia, sin una verdadera apropiación intelectual y política, lo que explica en parte la fragilidad de su materialización institucional y su cuestionamiento a partir de la década de 1980". 

En particular, la carencia de un auténtico proyecto internacionalista y su apoyo acrítico de la globalización y la liberalización completa de los flujos de capital se ha convertida en el caballo de Troya de la socialdemocracia:

"La liberalización de los flujos de capitales es problemática si no va acompañada de acuerdos internacionales que permitan el intercambio automático de información sobre la identidad de los titulares de los capitales y la aplicación de una política coordinada y equilibrada de regulación, así como de una imposición adecuada de los beneficios, las rentas y los activos en cuestión. El problema es precisamente que la libre circulación de bienes y capitales que se ha establecido a escala mundial desde la década de 1980, a instancias de Estados Unidos y de Europa, se ha concebido independientemente de cualquier objetivo fiscal y social, como si la mundialización pudiera prescindir de los ingresos fiscales, de la inversión en educación y de las normas sociales y ambientales".

De este modo, entre 1980 y 2010 la participación del 50 % más pobre en Europa occidental pasó del 26 % de la renta total a un 23 %, mientras que la participación del 1 % más rico ha pasado del 7 % al 10 % de la renta total. Por su parte, en EEUU la diferencia entre la renta media del 50 % más pobre y la del 1 % más rico era, en 1970,  de 1 a 26 (15.200 vs. 403.000 dólares por año y adulto), diferencia que en 2015 pasó a ser de 1 a 81 (16.200 vs 1.305.000 dólares).

En conjunto, desde 1980 es evidente el aumento de las desigualdades en todo el mundo, aunque su magnitud varía mucho de unos países a otros. "En la mayoría de las regiones del mundo, ya sea la Europa socialdemócrata, Estados Unidos, la India o China, se ha experimentado una vuelta a la desigualdad desde 1980, con un fuerte aumento del porcentaje de la renta total en manos del 10 por ciento de la población con mayores ingresos y una disminución significativa del porcentaje que recibe el 50 por ciento más pobre".

[IV] ¿Cómo explicar que en esta situación de crecimiento de las desigualdades la socialdemocracia se enfrente a una crisis que parece terminal? En este punto, el más interesante y novedoso del libro (al fin y al cabo, la cuestión del aumento de la desigualdad es el tema de su anterior libro, El capital en el siglo XXI), el Piketty economista cede la voz al Piketty sociólogo.

"La estructura «clasista» de las divisiones políticas y electorales se ha transformado radicalmente entre el período socialdemócrata de los años 1950-1980 y la globalización hipercapitalista y poscolonial de los años 1990-2020. Durante el primer período, las clases populares se reconocieron en los distintos partidos socialistas, comunistas, laboristas, demócratas y socialdemócratas que conformaban la izquierda electoral de la época. Esto ha dejado de ser así en el segundo período, en el que esos partidos y movimientos políticos han pasado a ser las formaciones con las que se identifica el electorado con mayor nivel de estudios y, en algunos casos, casi con mayor nivel de renta y riqueza. Esta evolución refleja, ante todo, el fracaso de la coalición socialdemócrata de la posguerra a la hora de renovar su propuesta programática, especialmente en lo relativo a cuestiones fiscales, educativas e internacionales".

De manera sintética: los partidos socialistas europeos y el partido demócrata en EEUU han pasado de ser el partido de los trabajadores a convertirse en el partido de los titulados. Piketty ya ofreció un adelanto de esta idea en su trabajo de 2018 Brahmin Left vs Merchant Right:Rising Inequality & the Changing Structure of Political Conflict.

 

"Una explicación natural de este descontento con la izquierda electoral radica en la percepción de que esta última ha cambiado completamente de naturaleza y de plataforma programática. Simplificando, la hipótesis social consiste en defender que las categorías más populares, en el sentido del nivel de formación, han podido tener la impresión de que la izquierda electoral estaba cada vez más interesada en las nuevas clases privilegiadas y cultas, también en sus hijos, mucho más que en los votantes de origen modesto. […] En otras palabras, la izquierda electoral ha pasado de ser el partido de los trabajadores al partido de los titulados (lo que vengo en llamar «izquierda brahmánica») sin verdaderamente haberlo buscado y sin que nadie haya estado en posición de decidirlo. […] Es así como el antiguo partido de los trabajadores se ha convertido en el de los ganadores del sistema educativo, separándose paulatinamente de las clases populares".

Este desencuentro/alejamiento entre las clases populares y la izquierda tradicional ha dejado un espacio para el surgimiento y/o el reforzamiento de propuestas nativistas y xenófobas: "el sentimiento de abandono de las clases populares frente a los partidos socialdemócratas ha sido un terreno fértil para los discursos contrarios a la inmigración y favorables a las ideologías nativistas. Mientras no se corrija la ausencia de ambición redistributiva, que está en el origen de ese sentimiento de abandono, es difícil ver qué puede impedir que se siga explotando ese terreno".

Y hasta aquí puedo contar.

Un libro fundamental, en torno al que deberíamos abrir una extensa e intensa conversación. Nos jugamos mucho.