De Terminator a Trumpinator

 

Estos días ha vuelto a instalarse en la conversación pública uno de los grandes temores de nuestro tiempo: la posibilidad de que la inteligencia artificial (IA) termine escapando al control humano. Jacob Coxon, antiguo investigador de OpenAI y posteriormente de Anthropic, ha abandonado esta última compañía denunciando la carrera en la que se encuentran inmersas las grandes empresas tecnológicas para desarrollar sistemas cada vez más potentes. Su advertencia ha adquirido un tono especialmente inquietante después de que Evan Hubinger, responsable de investigación sobre alineamiento en Anthropic, haya estimado en más de un 10 % la probabilidad de que la inteligencia artificial pueda provocar la extinción humana durante la próxima década.

No sabemos qué capacidades alcanzarán los sistemas de IA en los próximos años ni podemos asegurar que seremos capaces de controlar sistemas progresivamente más autónomos, y supongo que quienes alertan sobre este riesgo no están pensando en una versión literal de Terminator, con máquinas que adquieren conciencia, desarrollan odio hacia la humanidad y deciden exterminarla. Su argumento señala a la posibilidad de desarrollo de modelos de IA capaces de mejorar sus propias capacidades, acelerar extraordinariamente su desarrollo y adquirir una autonomía creciente para intervenir en sistemas informáticos, gestionar recursos, realizar ciberataques, manipular información o desarrollar investigación científica. Si sus objetivos no estuvieran suficientemente alineados con los humanos, podríamos encontrarnos ante comportamientos que escapasen progresivamente a nuestro control.

Seguro que hay posibilidades de desarrollo de la IA que deben preocuparnos; por cierto, algunas de estas preocupaciones no son futuras, sino actuales, como su enorme impacto ecológico. Pero hay algo en la forma en que imaginamos ese peligro que me resulta profundamente insatisfactorio. ¿De verdad imaginamos que una IA decidirá algún día lanzar dos bombas atómicas sobre sendas ciudades densamente pobladas, provocando decenas de miles de muertes instantáneas? ¿Necesitará una superinteligencia descubrir que la violación masiva de mujeres puede utilizarse como arma de guerra? ¿Será una máquina autónoma la que invente la posibilidad de privar deliberadamente de alimentos, agua y asistencia sanitaria a una población civil? ¿Necesitaremos algoritmos desalineados para organizar deportaciones, campos de concentración, esclavitud, tortura, limpieza étnica o genocidio?

Hiroshima y Nagasaki no necesitaron IA, Auschwitz tampoco. Las violaciones sistemáticas utilizadas como instrumento de terror y dominación no fueron concebidas por algoritmos. Las hambrunas provocadas deliberadamente, las deportaciones masivas y los genocidios fueron y son decisiones humanas, ejecutadas por seres humanos y organizadas mediante instituciones humanas. Tampoco necesitamos esperar a que aparezca una superinteligencia desalineada para comprobar que existen actores perfectamente humanos dispuestos a poner en peligro las condiciones de vida de millones de personas. Por eso me preocupa que la fascinación contemporánea por la denominada «hipótesis Terminator» pueda terminar desplazando nuestra atención del problema políticamente más inmediato. No porque los riesgos asociados a una IA extraordinariamente avanzada sean inexistentes, sino porque, mientras contemplamos la posibilidad de que algún día las máquinas adquieran una capacidad autónoma para hacernos daño, podemos dejar de mirar la utilización que personas, empresas, gobiernos y ejércitos están haciendo ya, y harán cada vez más, de esas mismas tecnologías.

Langdon Winner formuló hace décadas una idea que resulta especialmente pertinente en este debate: los artefactos tienen política. La tecnología no constituye una esfera neutral situada fuera de la sociedad, al contrario, los sistemas tecnológicos son también sistemas sociales que incorporan prioridades, distribuyen capacidades, cristalizan relaciones de poder y hacen más fáciles determinadas formas de organización mientras dificultan otras. No basta, por tanto, con afirmar que una tecnología es neutral y que todo depende de cómo la utilicemos, pero tampoco imaginarla como una fuerza plenamente autónoma que avanza siguiendo una lógica completamente independiente de las sociedades que la producen.

Precisamente porque los artefactos tienen política debemos preguntarnos quién los diseña, quién los posee, quién decide sus objetivos, quién obtiene sus beneficios, quién soporta sus costes y bajo qué instituciones se gobiernan. Desde esta perspectiva, frente a la «hipótesis Terminator» convendría empezar a considerar lo que podríamos llamar la «hipótesis Trumpinator». Trump representa de manera particularmente visible una racionalidad política que concibe el desarrollo tecnológico en términos de competición, dominación y superioridad estratégica: hay una carrera y debemos ganarla, existen adversarios y debemos superarlos, cualquier regulación que pueda ralentizarnos constituye una desventaja, disponer de la tecnología más poderosa posible es un objetivo en sí mismo. Pero esta racionalidad ni nació con Trump ni desaparecerá con él, está profundamente arraigada en el capitalismo de competencia entre empresas, Estados y bloques geopolíticos.

La hipótesis Trumpinator plantea una posibilidad menos espectacular que la película Terminator, pero mucho más inmediata: que el principal peligro no consista en que las máquinas se vuelvan demasiado humanas, sino en que construyamos máquinas extraordinariamente poderosas al servicio de algunas de las tendencias más inhumanas que ya existen en nuestras sociedades. Para que esto ocurra, la IA no necesita odiarnos, tener conciencia ni desarrollar deseos, resentimiento, voluntad de poder o instinto de conservación; no necesita «querer» absolutamente nada. Basta con que permita a determinados actores vigilar mejor, seleccionar objetivos militares con mayor rapidez, controlar fronteras más eficazmente, identificar disidentes, manipular comportamientos, producir propaganda a escala industrial, realizar ciberataques, desarrollar nuevas armas, sustituir trabajo humano, discriminar de manera aparentemente objetiva o concentrar todavía más riqueza y poder.

Y aquí aparece una cuestión que el lenguaje que utilizamos puede contribuir a ocultar. Cada vez resulta más habitual escuchar que «la IA ha decidido», «la IA discriminó», «la IA seleccionó», «la IA se rebeló» o «la IA escapó a nuestro control». Pero ese desplazamiento gramatical del sujeto se convierte en un desplazamiento de la verdadera responsabilidad. Cuando afirmamos que «un algoritmo discriminó a las mujeres» estamos dejando fuera de la frase quién seleccionó los datos, quién diseñó el sistema, quién decidió utilizarlo para seleccionar personal y qué organización consideró conveniente delegar esa decisión en una máquina. Cuando decimos que «una IA seleccionó un objetivo militar» podemos olvidar quién adquirió el sistema, quién estableció sus parámetros, quién decidió desplegarlo y qué doctrina política y militar autorizó su utilización. Y cuando afirmamos que «la IA podría exterminarnos» corremos el riesgo de convertir un problema eminentemente político en un problema fundamentalmente técnico, reducido al llamado alignment problem: ¿cómo conseguiremos que una IA extraordinariamente poderosa permanezca «alineada» con los valores y objetivos humanos? Pero, ¿qué valores humanos? ¿Los valores de quién?

La humanidad no constituye un sujeto homogéneo con una única función de utilidad. Los intereses de quien trabaja para una plataforma digital no coinciden con los de sus accionistas; los de una persona refugiada se enfrentan a los del gobierno que pretende impedirle atravesar una frontera; los de una población sometida a bombardeos nunca coincidirán con los del ejército que utiliza sistemas algorítmicos para seleccionar sus objetivos. Antes del problema del alineamiento de las máquinas existe, por tanto, otro mucho más profundo: el problema del alineamiento humano. De manera que la pregunta no puede ser cómo alinear la IA con «nuestros» valores, sino quién tiene el poder de decidir cuáles son esos valores, convertirlos en instrucciones y dotarlos de una capacidad tecnológica sin precedentes.

Terminator nos impulsa a imaginar un enemigo exterior, una IA que un día se emancipa de quienes la crearon, desarrolla sus propios objetivos y se vuelve contra la humanidad. Trumpinator nos invita a contemplar una posibilidad bastante más preocupante y en absoluto hipotética: que la máquina funcione perfectamente, que no se rebele, que no adquiera conciencia, que permanezca disciplinadamente alineada y que, precisamente por ello, haga extraordinariamente bien aquello que determinados seres humanos le ordenen hacer. Vista así, la amenaza de la IA se convierte en algo mucho menos exótico de lo que parece y tras ella encontramos capitalismo y competencia empresarial, rivalidad geopolítica, concentración de poder, secretismo, seguridad nacional, militarización y ausencia de instituciones globales suficientemente poderosas para imponer límites compartidos. No necesitamos elegir entre creer que la IA resolverá nuestros problemas y temer que termine exterminándonos. Podemos reconocer que sistemas crecientemente autónomos plantean riesgos nuevos y potencialmente extraordinarios y, al mismo tiempo, negarnos a permitir que esos riesgos futuros invisibilicen los peligros presentes derivados de su inserción en estructuras económicas, políticas y militares que conocemos demasiado bien.

Más que preocuparnos por la posibilidad de que algún día perdamos el control sobre la IA deberíamos preocuparnos por algo que ya está ocurriendo, la extraordinaria concentración del control sobre la IA en manos de empresas, gobiernos y aparatos militares que escapan a la deliberación y el control democráticos. Nos asusta imaginar una inteligencia extraordinariamente poderosa que deje de obedecer a los seres humanos, pero considerando Hiroshima, Auschwitz, las violaciones masivas, las hambrunas provocadas, los genocidios y las guerras que jalonan nuestra historia, deberíamos plantearnos si tenemos tan claro que sea tranquilizador construir una inteligencia extraordinariamente poderosa que esté perfectamente alineada con los intereses de tipos como Trump.

La magia (antidemocrática) del relato

En febrero de 2017 Deutsche Welle (DW), el servicio internacional de radiodifusión pública de Alemania publicó un artículo titulado «El mundo recurre a Hannah Arendt para explicar a Trump». El 20 de enero de 2017 Donald Trump había tomado posesión como 45º presidente de Estados Unidos. ¿Por qué esa referencia a Hannah Arendt?

Las reflexiones de Hannah Arendt sobre la verdad, la mentira y la política constituyen una de las aportaciones más penetrantes del siglo XX para comprender la fragilidad del espacio público democrático. Lejos de tratar la mentira como un simple vicio moral, Arendt la analiza como un fenómeno estructural que puede alterar las condiciones mismas de posibilidad de la acción política.

En Verdad y política (1964) Arendt distingue entre distintos tipos de verdad. Por un lado, la verdad racional o filosófica, propia del ámbito especulativo; por otro, la verdad factual, que se refiere a hechos concretos y contingentes: quién hizo qué, cuándo y cómo. Es esta segunda la que resulta especialmente vulnerable en la esfera política. Los hechos no son interpretaciones libres, y dependen de testigos, documentos, pruebas. Sin embargo, al ser contingentes y estar insertos en conflictos de intereses, pueden ser negados, silenciados o reinterpretados estratégicamente. Para Arendt, la política siempre ha tenido una relación tensa con la verdad, porque el poder busca persuadir y construir relatos, mientras que la verdad factual introduce límites a esta construcción.

En La mentira en política (1971), escrito tras el escándalo provocado por la publicación de los Papeles del Pentágono (un informe secreto del Departamento de Defensa que revelaba que la administración estadounidense había prolongado la guerra de Vietnam mientras ocultaba al público su verdadero alcance y sus dudas internas), Arendt sostiene que esa manipulación sistemática de la información no fue simplemente una sucesión de engaños puntuales, sino la manifestación de una forma de gobierno centrada en la «creación de imagen». En este modelo, gestionar la percepción pública se convierte en una prioridad superior a describir la realidad. El peligro no radica solo en que se difunda una falsedad concreta, sino en que la reiteración de distorsiones erosione el sentido común compartido.

Porque cuando todo el mundo miente constantemente, el resultado no es que la mentira sea aceptada como verdad, sino que ya nadie cree en nada, y cuando se pierde la confianza en la existencia de un mundo común de hechos, la capacidad de juicio se debilita. Sin juicio, la ciudadanía no puede deliberar ni decidir con responsabilidad y la democracia, que presupone ciudadanas y ciudadanos capaces de evaluar información y asignar responsabilidades, se vacía desde dentro.

Con Trump estas reflexiones han adquirido renovada actualidad. La proliferación de narrativas «alternativas» y la deslegitimación sistemática de medios y personas expertas han puesto en cuestión la idea de una realidad compartida. La política se ha transformado en una disputa permanente por el relato, donde la fidelidad a los hechos compite con la eficacia emocional del mensaje. Las redes sociales, con su lógica algorítmica, amplifican contenidos polarizadores y dificultan la verificación sosegada. En este contexto, la advertencia arendtiana sobre la destrucción del sentido común resulta especialmente pertinente.

También en Europa, el espacio público atraviesa tensiones profundas que no pueden atribuirse únicamente a la complejidad institucional. Construida sobre una arquitectura multinivel que exige altos niveles de confianza, la Unión Europea ha gestionado las crisis de la última década desde la opacidad, la tecnocratización y la priorización de intereses económicos sobre la deliberación democrática, imponiendo decisiones basadas en relatos públicos que negaban alternativas o presentaban como inevitables opciones profundamente ideológicas. El problema no es el desacuerdo, consustancial a toda democracia, sino la percepción ciudadana de quedar relegada a espectadora de decisiones alejadas del control público.

En varios países europeos ganan fuerza movimientos que cuestionan abiertamente estadísticas oficiales, consensos científicos o decisiones judiciales. El debate sobre la migración, el cambio climático o la violencia machista se ha visto contaminado por datos selectivos y afirmaciones sin base empírica, que erosionan la distinción entre hecho y opinión. Cuando todo se percibe como narración interesada, el terreno para la conversación común desaparece. También en España la política institucional parece haberse reducido a la batalla por el relato, y la identificación ideológica de muchos medios refuerza la percepción de que cada actor ofrece «su» versión de los hechos.

La normalización de la comunicación puramente instrumental, la manipulación sistemática o la difusión deliberada de falsedades no destruyen de inmediato las instituciones, pero corroen lentamente la base factual sobre la que se construye el consentimiento democrático. La respuesta no puede ser una ilusión de neutralidad absoluta ni la negación del conflicto. Arendt sabía que la política implica interpretación y disputa, pero insistía en que los hechos deben constituir un suelo común, aunque su significado sea objeto de debate. Proteger ese suelo exige transparencia institucional, independencia judicial, periodismo riguroso y educación cívica orientada al discernimiento crítico.

El acrónimo MAGA, marca pública del movimiento sociopolítico en torno a Trump, bien puede leerse simbólicamente como la promesa de una restauración ilusionista o taumatúrgica: «hacer América grande de nuevo» sin atravesar la complejidad institucional, económica y social que toda transformación democrática exige. En ese sentido metafórico, la dimensión «mágica» no sería inocente, sino problemática. Remite a una política que sustituye la deliberación por la consigna, la argumentación por la repetición, la conversación democrática por la adhesión emocional. La magia, entendida como pensamiento que busca producir efectos mediante palabras performativas y simplificaciones extremas, encaja bien con la lógica de la posverdad: no importa tanto la verificación empírica como la eficacia simbólica del enunciado.

Desde esta perspectiva, el riesgo no es solo la falsedad puntual, sino la renuncia al esfuerzo reflexivo que exige la democracia: contrastar datos, aceptar la pluralidad, distinguir entre hechos y opiniones, asumir la complejidad de los problemas públicos. Cuando la política se reduce a eslóganes que prometen soluciones inmediatas y restauraciones míticas, se empobrece el espacio público y se debilita la cultura cívica. La «magia» política, en su versión más peligrosa, no consiste en creer en lo imposible, sino en desactivar el pensamiento crítico.

La democracia arendtiana es exigente: no descansa solo en procedimientos formales, sino en la existencia de un mundo compartido que permita a la ciudadanía orientarse. Si ese mundo se fragmenta en burbujas narrativas inconmensurables, la libertad política pierde su sustento. Estados Unidos, Europa y España afrontan hoy ese desafío. Recordar a Hannah Arendt no es un ejercicio académico, sino una invitación a reconstruir la confianza en la verdad factual como bien público indispensable. 

Publicado en Noticias Obreras el 16 de marzo de 2026

Por una democracia global de la humanidad

El ataque de EEUU contra Venezuela no es un episodio aislado ni una anomalía explicable por la excepcionalidad del caso venezolano. Es, más bien, un síntoma y un detonante: la confirmación de que hemos entrado en una fase en la que los Estados más poderosos se arrogan el derecho de suspender cualquier principio de humanidad o de derecho internacional cuando sus intereses estratégicos así lo exigen. No importa ya la legalidad, ni la soberanía, ni siquiera la coherencia discursiva: importa la eficacia del poder.

Vivimos desde hace décadas en un tiempo de “desecho internacional”: naciones hundidas, pueblos sacrificados, “desechos humanos”, vidas humanas convertidas en residuos políticos. No es una crisis coyuntural, sino el resultado de un vaciamiento progresivo del orden nacido tras la Segunda Guerra Mundial. Un sistema que proclamó la universalidad de los derechos humanos y la primacía del derecho sobre la fuerza, pero que nunca resolvió su contradicción constitutiva: normas universales combinadas con excepciones permanentes para los poderosos.

El orden construido entre 1945 y 1948 nació con una promesa histórica —impedir la repetición de la catástrofe—, pero también con un límite decisivo: fue un orden interestatal, no verdaderamente humano ni democrático. Regulaba relaciones entre Estados, no la dignidad efectiva de las personas ni la protección real de los pueblos frente al abuso del poder. Hoy, tras Corea, Vietnam, las guerras africanas, las dictaduras del Cono Sur, Nicaragua, Afganistán, Irak y Gaza, y ahora Venezuela, podemos afirmarlo con claridad: estamos de nuevo donde estábamos en 1945–1948, ante la evidencia de que el orden existente no protege a la humanidad frente a sí misma.

La erosión comenzó pronto. Corea marcó el momento en que el sistema dejó de aspirar seriamente a contener la guerra y pasó a administrarla según correlaciones de poder. Vietnam quebró su autoridad moral. Las décadas siguientes consolidaron un universalismo selectivo: los derechos humanos existen, pero no para todos; obligan a los débiles, no a los fuertes.

En el periodo más reciente, esta lógica entra en una fase abiertamente nihilista. Afganistán normaliza la guerra indefinida. Irak consagra la guerra preventiva y la destrucción deliberada de un Estado sin consecuencias jurídicas. Gaza representa el estadio extremo: la devastación sistemática de una población civil ante la mirada impotente —o cómplice— de la legalidad internacional. El ataque contra Venezuela se inscribe en esta misma secuencia: la demostración de que ningún país está a salvo si se interpone en los intereses de una potencia hegemónica. El sistema no colapsa: se vacía. La norma persiste como retórica; la fuerza gobierna la realidad.

Si esto no se detiene, ese será el futuro: un mundo en el que las potencias deciden unilateralmente quién gobierna, quién merece vivir en paz y quién puede ser castigado colectivamente; un mundo donde la intervención, el asedio, el castigo económico o la violencia directa se convierten en herramientas ordinarias de gobierno global. Venezuela no es solo una víctima más: es un aviso.

Ante este agotamiento histórico, no basta con “reformar” el orden internacional existente. Lo que se requiere es un nuevo punto de partida, comparable en radicalidad al de la posguerra, pero más lúcido. No un orden meramente internacional —es decir, interestatal— sino un orden de cooperación y democracia global, fundado directamente en la comunidad humana y no en la fuerza relativa de los Estados.

Volver a las raíces

Para pensar ese nuevo comienzo, es imprescindible volver a dos voces que escribieron precisamente desde el umbral de 1945–1948: Albert Camus y Simone Weil. Ambos comprendieron que el problema central no era técnico ni institucional, sino moral y político a la vez.

En Ni víctimas ni verdugos (1946), Camus parte de una constatación que hoy resulta casi profética: “Hoy sabemos que ya no quedan islas y que las fronteras son inútiles”. En un mundo interdependiente, afirma, estamos obligados “a la solidaridad o a la complicidad”. No existe ya sufrimiento aislado: “no había, como ya no hay, un solo sufrimiento, aislado, una sola tortura en este mundo que no repercutiera en nuestra vida de todos los días”. Desde esta constatación, Camus llega a una conclusión decisiva: el nuevo orden no puede ser nacional, ni continental, ni de bloques; debe ser universal.

Pero Camus va más lejos. Advierte que una legalidad internacional producida únicamente por los gobiernos equivale a una dictadura internacional. Si la ley está por debajo de los Estados, no hay derecho, solo fuerza organizada. Por eso formula una idea que sigue siendo explosiva hoy: “La única forma de evadirnos de ella consiste en poner a la ley internacional por encima de los gobiernos […] y por lo tanto constituir ese parlamento mediante elecciones mundiales en las que participarían todos los pueblos”.

Camus no propone un ideal ingenuo, sino una exigencia mínima: sin democracia global, no hay justicia global. “Y como no tenemos ese parlamento, el único medio es resistir a esa dictadura internacional en un plano internacional y con medios que no contradigan el fin perseguido”. Resistir, resistir y resistir a la dictadura internacional, pero –y esto es esencial- hacerlo con medios que no entren en contradicción con los fines proclamados y perseguidos,

Por su parte Simone Weil, en su fundamental Estudio para una declaración de las obligaciones respecto al ser humano (1942-1943) introduce una profundidad aún mayor. Frente a la centralidad moderna de los “derechos”, Weil sitúa el fundamento ético en las obligaciones. Todo ser humano, afirma, está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución o contrato. De ese vínculo nace el respeto universal: “Considera a todo ser humano sin ninguna excepción como algo sagrado ante lo que está obligado a testimoniar respeto”.

Para Simone Weil, la legitimidad política no depende de la soberanía ni de la fuerza, sino de la capacidad real de un orden para remediar las privaciones del alma y del cuerpo. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada, se produce un sacrilegio. Por eso su juicio es implacable: “Un Estado cuya doctrina oficial constituye toda ella una provocación hacia ese crimen se ha colocado él mismo por completo en el crimen. No le queda ninguna huella de legitimidad”.

Weil formula así un criterio radical para juzgar instituciones, leyes y sistemas internacionales: frente a la centralidad moderna de los “derechos”, sitúa en el centro las obligaciones. Todo ser humano está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada —ya sea Vietnam, en Gaza, en Irak o mediante la asfixia de un país entero como Venezuela o antes Cuba— se comete un sacrilegio político. Por eso su juicio es implacable: cualquier Estado, institución o sistema cuyo funcionamiento normal produzca seres humanos sacrificables es ilegítimo y debe ser transformado o abolido.

Leídas juntas, Albert Camus y Simone Weil ofrecen el esbozo de un nuevo comienzo histórico. Camus aporta la exigencia política de una democracia mundial capaz de someter el poder a la ley común de la humanidad. Weil aporta el fundamento ético: una civilización centrada no en derechos abstractos, sino en la obligación efectiva de cuidar las necesidades humanas, materiales y espirituales, sin excepción.

Si hoy estamos de nuevo en un punto comparable al de 1945–1948, la lección es clara. No se trata de restaurar un orden internacional agotado, sino de reimaginar una comunidad humana global, donde ninguna vida sea tratada como desecho, donde no haya víctimas necesarias ni verdugos legítimos. Camus nos recuerda que no podemos aceptar la complicidad; Weil, que ningún poder es legítimo si no se somete a la obligación hacia todas y todos.

Ese es el nuevo punto de partida imprescindible: no un mundo perfectamente justo, sino un mundo que, al menos, renuncie a organizar el crimen como sistema y vuelva a reconocer, en cada ser humano, algo que no puede ser sacrificado sin que todo el orden pierda su razón de ser.

 

 

¿Polarización? No, brutalización de derechas

En mayo de 2017, en el marco del seminario anual del Centro Pignatelli titulado "La Convivencia Amenazada, anhelos y radicalismos", planteé por primera vez la idea, formalizada posteriormente en el libro que recogió las ponencias presentadas:

 

El término polarización resulta engañoso, pues transmite la idea de que los dos polos del campo político entran en fase centrífuga, alejándose cada vez más entre sí, devorando o arrastrando las posiciones centradas. Sin embargo, tengo la impresión de que el único polo que se viene «polarizando» es el ubicado ideológicamente en la derecha política.
El caso de Estados Unidos es paradigmático. Un estudio sobre las votaciones realizadas en el Congreso de ese país desde finales del XIX hasta la actualidad muestra que las ideologías políticas de demócratas y republicanos han ido divergiendo a los extremos de la dimensión liberalconservadora desde 1975, con un mayor y más rápido deslizamiento hacia su polo extremo en el caso de los republicanos (Azzimonti, 2013).
Un proceso similar, que podemos caracterizar como «radicalización de la derecha», parece estar ocurriendo en otros países. 

Desde entonces me he reafirmado en esta idea: no hay polarización sino brutalización de las opciones de derecha. La última vez el pasado noviembre en el Foro Gogoa.

 

Ver en acción a Trump y a Vance enfrentándose como matones bufonescos a un más que digno Zelenski es el mejor ejemplo de esta brutalización.