De Terminator a Trumpinator

 

Estos días ha vuelto a instalarse en la conversación pública uno de los grandes temores de nuestro tiempo: la posibilidad de que la inteligencia artificial (IA) termine escapando al control humano. Jacob Coxon, antiguo investigador de OpenAI y posteriormente de Anthropic, ha abandonado esta última compañía denunciando la carrera en la que se encuentran inmersas las grandes empresas tecnológicas para desarrollar sistemas cada vez más potentes. Su advertencia ha adquirido un tono especialmente inquietante después de que Evan Hubinger, responsable de investigación sobre alineamiento en Anthropic, haya estimado en más de un 10 % la probabilidad de que la inteligencia artificial pueda provocar la extinción humana durante la próxima década.

No sabemos qué capacidades alcanzarán los sistemas de IA en los próximos años ni podemos asegurar que seremos capaces de controlar sistemas progresivamente más autónomos, y supongo que quienes alertan sobre este riesgo no están pensando en una versión literal de Terminator, con máquinas que adquieren conciencia, desarrollan odio hacia la humanidad y deciden exterminarla. Su argumento señala a la posibilidad de desarrollo de modelos de IA capaces de mejorar sus propias capacidades, acelerar extraordinariamente su desarrollo y adquirir una autonomía creciente para intervenir en sistemas informáticos, gestionar recursos, realizar ciberataques, manipular información o desarrollar investigación científica. Si sus objetivos no estuvieran suficientemente alineados con los humanos, podríamos encontrarnos ante comportamientos que escapasen progresivamente a nuestro control.

Seguro que hay posibilidades de desarrollo de la IA que deben preocuparnos; por cierto, algunas de estas preocupaciones no son futuras, sino actuales, como su enorme impacto ecológico. Pero hay algo en la forma en que imaginamos ese peligro que me resulta profundamente insatisfactorio. ¿De verdad imaginamos que una IA decidirá algún día lanzar dos bombas atómicas sobre sendas ciudades densamente pobladas, provocando decenas de miles de muertes instantáneas? ¿Necesitará una superinteligencia descubrir que la violación masiva de mujeres puede utilizarse como arma de guerra? ¿Será una máquina autónoma la que invente la posibilidad de privar deliberadamente de alimentos, agua y asistencia sanitaria a una población civil? ¿Necesitaremos algoritmos desalineados para organizar deportaciones, campos de concentración, esclavitud, tortura, limpieza étnica o genocidio?

Hiroshima y Nagasaki no necesitaron IA, Auschwitz tampoco. Las violaciones sistemáticas utilizadas como instrumento de terror y dominación no fueron concebidas por algoritmos. Las hambrunas provocadas deliberadamente, las deportaciones masivas y los genocidios fueron y son decisiones humanas, ejecutadas por seres humanos y organizadas mediante instituciones humanas. Tampoco necesitamos esperar a que aparezca una superinteligencia desalineada para comprobar que existen actores perfectamente humanos dispuestos a poner en peligro las condiciones de vida de millones de personas. Por eso me preocupa que la fascinación contemporánea por la denominada «hipótesis Terminator» pueda terminar desplazando nuestra atención del problema políticamente más inmediato. No porque los riesgos asociados a una IA extraordinariamente avanzada sean inexistentes, sino porque, mientras contemplamos la posibilidad de que algún día las máquinas adquieran una capacidad autónoma para hacernos daño, podemos dejar de mirar la utilización que personas, empresas, gobiernos y ejércitos están haciendo ya, y harán cada vez más, de esas mismas tecnologías.

Langdon Winner formuló hace décadas una idea que resulta especialmente pertinente en este debate: los artefactos tienen política. La tecnología no constituye una esfera neutral situada fuera de la sociedad, al contrario, los sistemas tecnológicos son también sistemas sociales que incorporan prioridades, distribuyen capacidades, cristalizan relaciones de poder y hacen más fáciles determinadas formas de organización mientras dificultan otras. No basta, por tanto, con afirmar que una tecnología es neutral y que todo depende de cómo la utilicemos, pero tampoco imaginarla como una fuerza plenamente autónoma que avanza siguiendo una lógica completamente independiente de las sociedades que la producen.

Precisamente porque los artefactos tienen política debemos preguntarnos quién los diseña, quién los posee, quién decide sus objetivos, quién obtiene sus beneficios, quién soporta sus costes y bajo qué instituciones se gobiernan. Desde esta perspectiva, frente a la «hipótesis Terminator» convendría empezar a considerar lo que podríamos llamar la «hipótesis Trumpinator». Trump representa de manera particularmente visible una racionalidad política que concibe el desarrollo tecnológico en términos de competición, dominación y superioridad estratégica: hay una carrera y debemos ganarla, existen adversarios y debemos superarlos, cualquier regulación que pueda ralentizarnos constituye una desventaja, disponer de la tecnología más poderosa posible es un objetivo en sí mismo. Pero esta racionalidad ni nació con Trump ni desaparecerá con él, está profundamente arraigada en el capitalismo de competencia entre empresas, Estados y bloques geopolíticos.

La hipótesis Trumpinator plantea una posibilidad menos espectacular que la película Terminator, pero mucho más inmediata: que el principal peligro no consista en que las máquinas se vuelvan demasiado humanas, sino en que construyamos máquinas extraordinariamente poderosas al servicio de algunas de las tendencias más inhumanas que ya existen en nuestras sociedades. Para que esto ocurra, la IA no necesita odiarnos, tener conciencia ni desarrollar deseos, resentimiento, voluntad de poder o instinto de conservación; no necesita «querer» absolutamente nada. Basta con que permita a determinados actores vigilar mejor, seleccionar objetivos militares con mayor rapidez, controlar fronteras más eficazmente, identificar disidentes, manipular comportamientos, producir propaganda a escala industrial, realizar ciberataques, desarrollar nuevas armas, sustituir trabajo humano, discriminar de manera aparentemente objetiva o concentrar todavía más riqueza y poder.

Y aquí aparece una cuestión que el lenguaje que utilizamos puede contribuir a ocultar. Cada vez resulta más habitual escuchar que «la IA ha decidido», «la IA discriminó», «la IA seleccionó», «la IA se rebeló» o «la IA escapó a nuestro control». Pero ese desplazamiento gramatical del sujeto se convierte en un desplazamiento de la verdadera responsabilidad. Cuando afirmamos que «un algoritmo discriminó a las mujeres» estamos dejando fuera de la frase quién seleccionó los datos, quién diseñó el sistema, quién decidió utilizarlo para seleccionar personal y qué organización consideró conveniente delegar esa decisión en una máquina. Cuando decimos que «una IA seleccionó un objetivo militar» podemos olvidar quién adquirió el sistema, quién estableció sus parámetros, quién decidió desplegarlo y qué doctrina política y militar autorizó su utilización. Y cuando afirmamos que «la IA podría exterminarnos» corremos el riesgo de convertir un problema eminentemente político en un problema fundamentalmente técnico, reducido al llamado alignment problem: ¿cómo conseguiremos que una IA extraordinariamente poderosa permanezca «alineada» con los valores y objetivos humanos? Pero, ¿qué valores humanos? ¿Los valores de quién?

La humanidad no constituye un sujeto homogéneo con una única función de utilidad. Los intereses de quien trabaja para una plataforma digital no coinciden con los de sus accionistas; los de una persona refugiada se enfrentan a los del gobierno que pretende impedirle atravesar una frontera; los de una población sometida a bombardeos nunca coincidirán con los del ejército que utiliza sistemas algorítmicos para seleccionar sus objetivos. Antes del problema del alineamiento de las máquinas existe, por tanto, otro mucho más profundo: el problema del alineamiento humano. De manera que la pregunta no puede ser cómo alinear la IA con «nuestros» valores, sino quién tiene el poder de decidir cuáles son esos valores, convertirlos en instrucciones y dotarlos de una capacidad tecnológica sin precedentes.

Terminator nos impulsa a imaginar un enemigo exterior, una IA que un día se emancipa de quienes la crearon, desarrolla sus propios objetivos y se vuelve contra la humanidad. Trumpinator nos invita a contemplar una posibilidad bastante más preocupante y en absoluto hipotética: que la máquina funcione perfectamente, que no se rebele, que no adquiera conciencia, que permanezca disciplinadamente alineada y que, precisamente por ello, haga extraordinariamente bien aquello que determinados seres humanos le ordenen hacer. Vista así, la amenaza de la IA se convierte en algo mucho menos exótico de lo que parece y tras ella encontramos capitalismo y competencia empresarial, rivalidad geopolítica, concentración de poder, secretismo, seguridad nacional, militarización y ausencia de instituciones globales suficientemente poderosas para imponer límites compartidos. No necesitamos elegir entre creer que la IA resolverá nuestros problemas y temer que termine exterminándonos. Podemos reconocer que sistemas crecientemente autónomos plantean riesgos nuevos y potencialmente extraordinarios y, al mismo tiempo, negarnos a permitir que esos riesgos futuros invisibilicen los peligros presentes derivados de su inserción en estructuras económicas, políticas y militares que conocemos demasiado bien.

Más que preocuparnos por la posibilidad de que algún día perdamos el control sobre la IA deberíamos preocuparnos por algo que ya está ocurriendo, la extraordinaria concentración del control sobre la IA en manos de empresas, gobiernos y aparatos militares que escapan a la deliberación y el control democráticos. Nos asusta imaginar una inteligencia extraordinariamente poderosa que deje de obedecer a los seres humanos, pero considerando Hiroshima, Auschwitz, las violaciones masivas, las hambrunas provocadas, los genocidios y las guerras que jalonan nuestra historia, deberíamos plantearnos si tenemos tan claro que sea tranquilizador construir una inteligencia extraordinariamente poderosa que esté perfectamente alineada con los intereses de tipos como Trump.

Las plagas de Netanyahu

 

Hay días en que dos noticias aparentemente desconectadas parecen buscarse hasta construir por sí solas una metáfora. El pasado 8 de septiembre fue uno de esos días. La primera contaba que una gigantesca proliferación de microalgas ha obligado a detener o reducir drásticamente la actividad de cinco de las seis grandes plantas desalinizadoras de Israel. Las algas parecen haber llegado desde las costas egipcias, pero especialistas y organizaciones medioambientales israelíes consideran que su extraordinaria proliferación ha podido verse alimentada por las enormes cantidades de aguas residuales que Gaza está vertiendo al Mediterráneo porque su sistema de saneamiento está devastado. Dos de sus cuatro plantas de tratamiento han sido destruidas, otra se encuentra en una zona inaccesible bajo control militar israelí y la única que permanece operativa bombea los residuos directamente al mar.

La secuencia resulta difícil de mejorar como parábola de nuestro tiempo: destruyes las infraestructuras de saneamiento del territorio vecino por lo que sus habitantes, hacinados y privados de medios para tratar sus aguas fecales, las arrojan al mar; las corrientes marinas hacen su trabajo, los microorganismos encuentran nutrientes, proliferan y terminan amenazando las desalinizadoras de las que depende tu propia población. La mierda vuelve.

No es una maldición ni es justicia divina, ni siquiera sabemos todavía cuál ha sido exactamente el peso de los vertidos de Gaza en esta proliferación excepcional de algas. Es algo bastante más elemental: ecología, interdependencia, la obstinada resistencia de la realidad a aceptar las fronteras políticas que trazamos sobre los mapas. Puedes levantar un muro entre Israel y Gaza, establecer controles, puestos fronterizos y zonas militares, decidir quién entra y quién sale, qué alimentos pasan, qué medicamentos llegan, cuánta agua recibe una población, pero no puedes poner un puesto de control al Mediterráneo ni ordenar a las corrientes marinas que respeten la frontera. No puedes bombardear el sistema de saneamiento del vecino y confiar indefinidamente en que sus aguas fecales comprendan que tienen prohibida la entrada en Israel.

Tal vez por eso resulta inevitable recordar una de las narraciones fundacionales del pueblo judío: las plagas de Egipto. El Éxodo no es una historia sobre la maldad de un pueblo. Es una historia sobre el poder y su endurecimiento. Su figura central es el faraón, el gobernante incapaz de escuchar, el poder que contempla el sufrimiento que provoca y persevera, el dirigente cuya obstinación termina extendiendo la desgracia hasta alcanzar a la sociedad que gobierna. Y una de aquellas plagas afectó, precisamente, a las aguas, las del Nilo, convertidas en sangre.

Las antiguas narraciones, las que traspasan épocas y lugares, sobreviven porque contienen intuiciones sobre la condición humana que podemos seguir reconociendo muchos siglos después. Una de ellas es que el daño infligido nunca queda completamente encerrado en el espacio destinado a quienes deben sufrirlo, que la violencia contamina también a quien la ejerce. A veces moralmente, a veces políticamente, y algunas veces, como estamos comprobando estos días en el Mediterráneo oriental, de una manera sorprendentemente literal.

La segunda noticia, conocida el mismo día, añade a esta parábola una dimensión todavía más sombría. Una investigación del diario israelí Haaretz sostiene que Mohamed bin Zayed, presidente de Emiratos Árabes Unidos, advirtió personalmente a Benjamin Netanyahu de que Hamás preparaba una operación de gran envergadura unos diez días antes del 7 de octubre de 2023. Según esta investigación, Netanyahu no transmitió aquella advertencia a los principales responsables de la seguridad israelí. Aunque su oficina niega que la conversación se produjera, el antiguo primer ministro Naftali Bennett ha afirmado que la información es cierta. Habrá que esclarecer los hechos y determinar las responsabilidades, pero la noticia vuelve insoportable una duda que Netanyahu y su gobierno llevan tres años intentando obviar: qué sabían antes del 7 de octubre, qué advertencias recibió y por qué fueron desatendidas.

Y volvemos así al faraón, porque el rasgo decisivo del faraón bíblico no es su crueldad, sino su incapacidad para escuchar. Una y otra vez recibe advertencias, una y otra vez la realidad contradice sus decisiones, y una y otra vez «endurece su corazón». Resulta difícil encontrar una imagen más inquietante para pensar el liderazgo de Netanyahu.

Su promesa histórica ha sido la seguridad y durante años presentó su brutal política hacia las y los palestinos como un ejercicio de realismo frente a quienes todavía creían posible una solución política. Hamás podía ser contenido, Gaza podía ser encerrada, la cuestión palestina podía administrarse indefinidamente como una colonia, Israel podía normalizar sus relaciones con los países árabes sin resolverla… Hasta que llegó el 7 de octubre.

Y desde entonces Netanyahu ha intentado convertir aquel fracaso gigantesco de su política de seguridad en legitimación de una guerra sin límites, de un genocidio transmitido en directo ante los ojos del mundo. La devastación de Gaza debía garantizar que algo semejante nunca pudiera volver a ocurrir, pero casi tres años después la destrucción vuelve a Israel de las maneras más inesperadas. Incluso en forma de aguas fecales.

Por eso me atrevo a recurrir a una expresión deliberadamente desagradable para describir lo que está ocurriendo: a Netanyahu le está comiendo la mierda. La mierda física de una Gaza cuyo sistema de saneamiento ha sido destruido y que el Mediterráneo devuelve ahora hacia las costas israelíes. También, y sobre todo, la mierda moral acumulada durante estos años: decenas de miles de personas muertas, ciudades arrasadas, hospitales destruidos, hambre, desplazamientos, vidas reducidas a mera supervivencia. Y, finalmente, la mierda política de una estrategia que prometió seguridad y produjo una de las mayores catástrofes de la historia de Israel, que prometió acabar con Hamás y ha devastado Gaza, que pretendía separar definitivamente las vidas israelíes de las palestinas y descubre ahora que hasta las aguas residuales desmienten esa fantasía.

Israel y Palestina pueden separarse mediante muros, soldados, controles y sistemas jurídicos diferentes, pero ambas sociedades continúan habitando el mismo pequeño territorio, respirando el mismo aire, dependiendo de los mismos acuíferos y bañándose en el mismo mar. Ninguna superioridad militar puede abolir esa realidad y no es posible construir la seguridad de una sociedad sobre la devastación de la otra.

El relato del Éxodo cuenta que hicieron falta diez plagas para que el faraón comprendiera algo tan elemental. La pregunta es cuántas harán falta esta vez.

 

Publicado en El Salto

Cuando la inseguridad vota

 

Hay resultados electorales que se explican mirando la campaña y otros que obligan a mirar mucho más atrás. El obtenido por Alternativa para Alemania (AfD) en las recientes elecciones de Sajonia-Anhalt pertenece a los segundos. Naturalmente, habrá que hablar de inmigración, del rechazo al Gobierno federal, de las peculiaridades de Alemania oriental o de la guerra de Ucrania. Pero quizá convenga mirar también hacia otro lugar: al deterioro de aquellas instituciones que durante décadas hicieron de las sociedades europeas lugares relativamente seguros para vivir.

Unos meses antes de estas elecciones, el Gobierno alemán, formado por la Unión Cristiano-Demócrata (CDU) y el Partido Socialdemócrata (SPD), había anunciado un importante recorte del Estado del bienestar. Entre otras medidas, una reducción acumulada del gasto sanitario de hasta 38.000 millones de euros hasta 2030 y un endurecimiento de las condiciones de acceso a determinadas prestaciones sociales, especialmente las vinculadas al desempleo de larga duración.

Existen problemas reales que no pueden ignorarse —envejecimiento demográfico, incremento de los costes sanitarios, debilidad económica o necesidades de inversión—, pero las decisiones presupuestarias son profundamente políticas, ya que indican qué riesgos decidimos afrontar colectivamente y cuáles trasladamos a las personas y las familias. Y hay un elemento que convierte el caso alemán en particularmente significativo, ya que el ajuste anunciado coincide con un considerable incremento del gasto en defensa. Aunque no pueda establecerse una correspondencia contable simple entre ambas partidas, resulta inevitable preguntarse: ¿qué ocurre cuando un Estado afirma que debe incrementar nuestra seguridad frente a supuestas amenazas exteriores mientras reduce las instituciones destinadas a proporcionarnos seguridad frente a la enfermedad, el desempleo, la pobreza o la vejez?

Tony Judt formuló hace tiempo una advertencia que hoy resulta inquietantemente actual. En Sobre el olvidado siglo XX escribió que “gracias a medio siglo de prosperidad y estabilidad, en Occidente hemos olvidado el trauma social y político que representa la inseguridad económica de las masas, y en consecuencia no recordamos las razones que llevaron en primer término a la creación de los Estados del bienestar de los que hoy disfrutamos”. La palabra fundamental es inseguridad. Porque el Estado del bienestar nunca fue solo una gigantesca maquinaria redistributiva, era también, y sobre todo, una formidable institución productora de seguridad colectiva. Permitía saber que enfermar no significaría arruinarse, que perder el empleo no supondría caer inmediatamente en la pobreza, que envejecer no equivaldría a depender de la caridad familiar y que el origen social de una criatura no determinaría completamente sus oportunidades educativas. Aquellas políticas no eliminaron la desigualdad (seguían operando en un sistema capitalista), pero hicieron algo políticamente decisivo: redujeron el miedo. Y hemos olvidado hasta qué punto las democracias necesitan de personas que no tengan miedo.

Asimetría entre izquierda y derecha

Aquí aparece una paradoja que la izquierda europea debería tomarse muy en serio. Tendemos a suponer que el deterioro de los servicios públicos, el debilitamiento de la protección social o el aumento de la inseguridad económica terminarán pasando factura electoral a las fuerzas políticas que los promueven. Parecería lógico: si alguien recorta las prestaciones que utilizas o deteriora el hospital al que acudes, acabarás votando a quien prometa recuperarlas. Pero la política no funciona necesariamente así y, sobre todo, no funciona igual para la izquierda que para la derecha.

Existe una profunda asimetría política en las consecuencias del deterioro del Estado social. La izquierda necesita que las instituciones públicas funcionen porque una parte fundamental de su proyecto descansa sobre la promesa de que, mediante la acción colectiva, la fiscalidad y las instituciones comunes podemos protegernos mejor frente a determinados riesgos que abandonando a cada persona a sus propios recursos. La escuela pública, la sanidad, las pensiones o las prestaciones por desempleo son, en este sentido, mucho más que políticas concretas, son demostraciones cotidianas de que lo común funciona, y cuando lo hacen bien producen, además de servicios, confianza política. Por eso su deterioro provoca un daño particularmente grave a la izquierda. Una lista de espera interminable no constituye solamente un problema sanitario, puede convertirse en un argumento contra la capacidad de lo público. Una prestación insuficiente no genera únicamente pobreza, también alimenta la sospecha de que la redistribución no funciona. La extrema derecha se encuentra en una posición muy diferente: no necesita demostrar que las instituciones comunes pueden funcionar mejor, al contrario, prospera “demostrando” que han dejado de funcionar. 

Cuando faltan recursos sanitarios, viviendas asequibles, plazas escolares o prestaciones suficientes, el conflicto político puede formularse de dos maneras: podemos preguntarnos por qué una sociedad rica no garantiza determinados bienes colectivos, cómo se distribuye la riqueza, quién paga impuestos o qué prioridades presupuestarias hemos establecido; pero también podemos formular una pregunta completamente distinta: si los recursos son escasos, ¿quién tiene derecho a disfrutarlos? La primera pregunta conduce hacia la redistribución, la segunda hacia la exclusión. Y la extrema derecha es extraordinariamente hábil desplazando el debate de una hacia otra. Su operación política fundamental consiste en transformar conflictos verticales en conflictos horizontales, de manera que la cuestión deje de ser cuánto aportan quienes más tienen y pase a ser quién recibe qué entre quienes tienen menos. De este modo, el problema de la vivienda se convierte en competencia entre población autóctona e inmigrante, y la saturación sanitaria deja de explicarse por inversiones insuficientes y pasa a atribuirse a quienes supuestamente utilizan unos servicios que “nosotros” hemos pagado. El Estado social no desaparece del discurso de la extrema derecha, pero cambia radicalmente de naturaleza: protección social, sí, pero para los nuestros.

Aquí reside una de las paradojas más preocupantes de la política contemporánea. La derecha radical puede beneficiarse electoralmente del deterioro de unas instituciones sociales cuya expansión nunca formó parte de su proyecto político. Puede incluso defender políticas económicas regresivas y, simultáneamente, capitalizar la inseguridad producida por el debilitamiento de la protección colectiva. Todo lo contrario de lo que ocurre con la izquierda. Cuando gobierna, se espera de ella que los hospitales funcionen, que las escuelas reduzcan desigualdades, que las pensiones sean suficientes y que perder el empleo no conduzca a la pobreza. Pero cuando participa en el deterioro de esas mismas instituciones no solamente incumple una política concreta, debilita el fundamento material de su propia credibilidad.

Por eso la participación del SPD en el ajuste alemán plantea una cuestión especialmente delicada. Una fuerza socialdemócrata puede considerar que aceptar determinadas restricciones presupuestarias demuestra responsabilidad gubernamental, pero corre el riesgo de hacer indistinguibles las alternativas precisamente allí donde históricamente construyó su identidad. Si izquierda y derecha coinciden en transmitir que el Estado social ya no puede garantizar las seguridades que garantizaba, la extrema derecha puede ofrecer una respuesta distinta: no promete reconstruir la universalidad perdida, sino reducir el número de personas con derecho a beneficiarse de ella. Cuando no parece posible aumentar el tamaño de la tarta, siempre queda discutir quién merece sentarse a la mesa.

La seguridad social también es seguridad democrática

Aquí adquiere todo su sentido la advertencia de Judt sobre “el trauma social y político” de la inseguridad. El Estado del bienestar europeo no nació únicamente de un impulso humanitario ni fue simplemente resultado de la fuerza del movimiento obrero, sobre todo surgió de una experiencia histórica traumática, la de unas sociedades que habían aprendido durante la primera mitad del siglo XX que masas de población sometidas al desempleo, la pobreza, la incertidumbre y el miedo podían dejar de confiar en las instituciones democráticas y optar por el fascismo. La seguridad social fue, en este sentido, también seguridad democrática.

Esta es la dimensión que hemos ido olvidando al convertir el Estado del bienestar en una cuestión fundamentalmente contable. Discutimos cuánto cuesta la sanidad, cuánto cuestan las pensiones o cuánto cuesta el desempleo, pero no nos preguntamos cuánto cuesta políticamente que millones de personas vivan convencidas de que mañana pueden estar peor que hoy. Porque la inseguridad no genera necesariamente solidaridad ni las crisis económicas, la precarización o el deterioro de las condiciones de vida desplazan espontáneamente a las sociedades hacia la izquierda. Pueden producir solidaridad y movilización colectiva, pero también repliegue identitario, autoritarismo y búsqueda de chivos expiatorios.

La precariedad no tiene ideología predeterminada, depende de quién consiga interpretarla. Para que una interpretación progresista de la inseguridad resulte convincente es necesario construir solidaridades, explicar que quien compite conmigo por una vivienda no es la causa de que falten viviendas, que quien espera conmigo en las urgencias no es responsable de la insuficiencia de personal sanitario, que el que haya más o menos personas solicitantes de una prestación social no elimina la pregunta fundamental de por qué determinados grupos contribuyen fiscalmente mucho menos de lo que deberían. La extrema derecha dispone de una explicación mucho más sencilla para todo esto: basta con señalar a alguien.

R. H. Tawney comprendió extraordinariamente bien el peligro ya en 1931 y en Igualdad recordaba que “la combinación de democracia y desigualdad económica extrema forman un compuesto inestable”, añadiendo que, aunque se trate de una vieja evidencia de la ciencia política, es una verdad que “se olvida periódicamente” y que “periódicamente, por tanto, es necesario volver a descubrir”. Ese redescubrimiento comenzó hace aproximadamente lustros, al calor de la crisis financiera y de las políticas de austeridad, tanto en las calles -con los movimientos de indignación que denunciaron sus costes sociales y la creciente concentración de la riqueza- como en el debate académico, donde trabajos como los de Thomas Piketty devolvieron la desigualdad al centro de la discusión económica y política. Pero quizá hoy haya que añadir algo a Tawney: el problema contemporáneo no es únicamente la desigualdad, sino la combinación de desigualdad e inseguridad. Una sociedad puede tolerar durante bastante tiempo diferencias económicas mientras una mayoría mantenga la expectativa de que su vida mejorará y confíe en instituciones capaces de protegerla frente a los grandes riesgos. Pero cuando la desigualdad coincide con la percepción de que esas protecciones se retiran, irrumpe una pregunta políticamente explosiva: si hay recursos para unas cosas, ¿por qué no los hay para “nosotros”?

En Alemania esa pregunta adquiere una especial gravedad cuando el ajuste de las políticas sociales coincide con el incremento del gasto militar. Pueden darse razones geopolíticas para considerar necesario ese esfuerzo, pero cada decisión presupuestaria expresa una prioridad y transmite un mensaje acerca de qué inseguridades considera el Estado que merecen protección. Un Estado puede decir a su ciudadanía que necesita protegerla frente a amenazas exteriores mientras reduce las instituciones que la protegen frente a la enfermedad, el desempleo, la pobreza o la vejez, pero no debería sorprenderse si esa ciudadanía acaba preguntándose qué significa exactamente la palabra seguridad.

No se trata de sostener que los recortes sociales produzcan automáticamente votos para la extrema derecha, tampoco de reducir el racismo o la xenofobia a la inseguridad económica, sería falso y políticamente complaciente. Pero el deterioro del Estado social modifica el terreno sobre el que se desarrolla la competición política, y no lo hace de manera neutral. Además, los beneficios del Estado social y los costes de su deterioro tampoco se perciben simétricamente. Cuando las políticas públicas funcionan, sus beneficios tienden a naturalizarse, por eso nadie se levanta cada mañana agradeciendo que exista una escuela pública, que llegue una ambulancia cuando llama al 112 o que sus progenitores cobren una pensión; lo que funciona acaba convirtiéndose en mero paisaje. Cuando deja de funcionar, en cambio, el malestar busca responsables. Y aquí puede resumirse toda la asimetría de la que venimos hablando: si la izquierda necesita que lo público funcione, a la extrema derecha le basta con que alguien tenga la culpa de que no funcione.

Por eso la relación entre Estado social y democracia es mucho más profunda de lo que solemos reconocer. La sanidad pública, las pensiones, la educación, la vivienda o la protección frente al desempleo no constituyen únicamente capítulos presupuestarios, son instituciones que permiten que personas con posiciones económicas, orígenes y trayectorias diferentes experimenten que pertenecen a un mismo mundo social. Cuando esas instituciones se debilitan, no desaparece la necesidad de protección, pero sí cambia la política de la protección, la pregunta deja de ser “¿cómo podemos protegernos colectivamente?” y empieza a convertirse en otra muy distinta: “¿de quién debemos protegernos?”

Judt nos recordó por qué construimos el Estado del bienestar; Tawney nos advirtió de que la desigualdad extrema termina siendo incompatible con una democracia estable. Convendría releerlos después de Sajonia-Anhalt. Porque el Estado social no fue únicamente una respuesta a la pobreza, sobre todo fue una respuesta política al miedo producido por la inseguridad de masas. Y quienes consideran que podemos debilitarlo indefinidamente sin consecuencias deberían recordar una lección elemental de la historia europea: cuando desaparece la seguridad social, el espacio que deja libre no lo ocupa necesariamente la izquierda. También puede ocuparlo el miedo, y la extrema derecha sabe muy bien qué hacer con él.

Publicado en elDiario.es

Del deseo de sentido al sentido del deseo

 

William Outhwaite cierra su ensayo El futuro de la sociedad (Amorrortu, 2008) recordando un intercambio de grafitis: «Dios ha muerto», escribió alguien; debajo, otra mano anónima respondió: «No, está vivo y goza de buena salud; sólo que está trabajando en un proyecto menos ambicioso». He recordado esta anécdota al leer El deseo de sentido, de Maria del Mar Griera. No porque la autora describa una restauración de la religión tradicional —al contrario: la práctica disminuye, la transmisión intergeneracional se debilita y las instituciones religiosas pierden autoridad—, pero sí advierte que lo religioso no ha desaparecido: ha cambiado de escala, lenguaje y lugar, ya no organiza hegemónicamente la sociedad, pero reaparece en búsquedas de sentido, experiencias de interioridad, identidades culturales o formas inesperadas de trascendencia. Lo que ha menguado no es el deseo de lo sagrado (yo preferiría hablar de «necesidad»), sino la ambición social de las instituciones que tradicionalmente lo administraban.

Maria del Mar Griera aborda con rigor esta paradoja, que no desmiente la teoría de la secularización, pero obliga a comprenderla de otra manera. Más que ante un «final» o un «retorno» de la religión estamos ante una transformación de sus formas sociales de presencia: lo que cambia son las condiciones sociales del creer. La anécdota con la que abre su texto lo expresa magníficamente. Cuando preguntaba a su abuela por qué creía en Dios, esta respondía: «porque sí». Su fe no necesitaba justificarse biográficamente porque un mundo compartido de ritos, relaciones familiares y códigos morales convertía la creencia en algo socialmente plausible. Hoy, por el contrario, quien cree debe explicarse por qué cree y qué significa esa creencia para su vida. La fe ha dejado de ser una evidencia ambiental para convertirse en una opción reflexiva.

Es difícil no recordar aquí El peregrino y el convertido (Ediciones del Helénico, 2004), de Danièle Hervieu-Léger. Las identidades religiosas han dejado de ser fundamentalmente heredadas; cada persona construye su trayectoria seleccionando y recomponiendo recursos simbólicos. De ahí la figura del «peregrino», frente a la persona practicante tradicional regulada por una institución, un territorio y un calendario, y la del «convertido», que debe apropiarse subjetivamente incluso de una tradición estable. La religión moderna se muestra como una «religión en movimiento». Pero estos recorridos no se construyen desde la nada. En otra obra, La religión, hilo de memoria (Herder, 2005), subraya la importancia de la «memoria creyente», de reconocerse dentro de un linaje que conecta a quienes creen hoy con quienes creyeron antes. Ese «linaje creyente» vincula al individuo con una comunidad que atraviesa las generaciones.

Este planteamiento ayuda a comprender un argumento central de Maria del Mar Griera: pertenecer, creer y practicar ya no coinciden necesariamente. La autora propone cuatro perfiles típico-ideales —creyentes devotos, espirituales fuera de las instituciones, creyentes identitarios y personas para quienes ni religión ni trascendencia resultan relevantes— dentro de una cartografía móvil, de manera que podemos encontrarnos en situación de «pertenecer sin creer», «creer sin pertenecer» e incluso de «buscar sin nombrar», sin disponer de un lenguaje religioso con el que nombrar aquello que se busca. Una persona puede seguir considerándose católica por razones culturales sin apenas relación con la experiencia religiosa; otra puede abandonar la Iglesia y buscar experiencias de silencio o trascendencia; además, la religión puede debilitarse como fe al tiempo que se fortalece como identidad, de modo que quien no participa en la vida eclesial puede proclamar que «aquí somos católicos» para oponerse a una mezquita. Como señala la autora: «La religión ya no puede darse por supuesta como una totalidad capaz de integrar de forma estable institución, doctrina, identidad, práctica y experiencia. Estos elementos pueden separarse y recombinarse de maneras muy diversas».

La globalización, además, ha creado un mercado de bienes espirituales —meditación, yoga, budismo, cábala o técnicas de autoconocimiento— que circulan fuera de sus contextos originarios y se recombinan como «bricolaje religioso», a menudo reinterpretados como técnicas de bienestar o gestión emocional. Al tiempo que la religión pierde capacidad para estructurar la vida cotidiana, proliferan experiencias de silencio, conexión o interioridad.

A ello se suma la aceleración social. La religión institucional requería continuidad, ritmos y comunidad, mientras que nuestra cultura favorece experiencias intensas y discontinuas. Surge así la paradoja de que buscamos técnicas de desaceleración mediante la misma lógica instrumental que ha producido nuestra aceleración. La referencia de Maria del Mar Griera a Hartmut Rosa resulta especialmente fértil para entender que muchas de estas búsquedas intentan reconstruir una relación de «resonancia» con una realidad experimentada como muda e instrumental. No buscamos necesariamente volver a creer aquello que creyeron nuestras abuelas, pero sí que algo vuelva a hablarnos y transformarnos.

La consecuencia de todo esto es una crisis de las mediaciones. La institución religiosa ya no puede decir «esto es verdad» esperando adhesión, y la creencia debe atravesar el filtro de la experiencia: «esto me resuena», «esto me hace bien». Hay aquí una dimensión emancipadora, pero también una ambivalencia radical, pues la verdad y el sentido corren el riesgo de identificarse con lo satisfactorio. En palabras de la autora: «¿cómo hacer que esta necesidad de espiritualidad, interioridad o silencio no desemboque únicamente en una experiencia autorreferencial?».

Y es aquí donde quisiera prolongar el sugerente título del ensayo. Estando de acuerdo en que existe un deseo de sentido, la pregunta que añadiría es: ¿cuál es el sentido de ese deseo?

El sentido del deseo

Que nuestras sociedades experimenten una creciente necesidad de espiritualidad no significa que esa búsqueda nos conduzca fuera de las lógicas que han generado el malestar del que pretendemos escapar. Al contrario, puede ocurrir que busquemos sentido para soportar mejor una vida que hemos dejado de considerar transformable.

Esta es la cuestión que he abordado mediante el término «espiriyoalidad», que no pretende descalificar las nuevas formas de espiritualidad ni distinguir entre una espiritualidad verdadera y otra falsa, sino señalar la posibilidad de que la espiritualidad quede subordinada al proyecto contemporáneo de construcción, cuidado y optimización del yo. La pregunta deja entonces de ser «¿qué verdad me reclama?» o «¿a qué me debo?» para convertirse en «¿qué me ayuda?» o «¿qué me hace sentir bien?». La trascendencia deja de ser aquello que descentra, interpela o desinstala al sujeto para convertirse en un recurso destinado a reconciliarlo consigo mismo.

Maria del Mar Griera observa que meditación, yoga, silencio o respiración consciente pueden constituir espacios de resistencia frente a la aceleración, pero también instrumentos para gestionar la ansiedad y adaptarnos a condiciones sociales intactas. No basta, por tanto, con que haya deseo, lo que importa es hacia dónde nos orienta. Una cierta espiritualidad puede enseñarnos a respirar dentro de una realidad social que sigue dejando sin aire a otras personas. La distinción fundamental sería, entonces, entre formas de espiritualidad según la dirección de su movimiento. Una espiritualidad centrípeta devuelve al sujeto hacia sí mismo: mi bienestar, mi equilibrio, mi autenticidad, mi paz interior. Una espiritualidad centrífuga conduce desde la interioridad hacia la alteridad: hacia las otras personas, quienes sufren, la naturaleza, la comunidad, aquello que me reclama independientemente de mis preferencias. Es lo que María del Mar Griera, al cerrar su texto, caracteriza como «una espiritualidad crítica y afectiva» que tenga «la buena vida como horizonte de sentido».

La tarea que hoy nos convoca a las personas creyentes no es, como advierte la autora, «recuperar intacto un mundo que ya no existe, ni celebrar acríticamente cualquier fragmento de espiritualidad que circule por el mercado», pero sí releer la experiencia religiosa del pasado sin idealizarla. Para Teresa de Jesús, Clara de Asís o Sor Juana Inés de la Cruz, la fe no era un recurso de construcción del yo, sino una experiencia de trascendencia, la respuesta a una llamada anterior y exterior al sujeto. No se trata de recuperar ese mundo, sino de preguntarnos qué perdemos cuando interpretamos la espiritualidad solo mediante las categorías de bienestar, identidad o autorrealización. Porque la espiritualidad autorreferencial es una experiencia sin memoria, ajena a la «cadena de memoria creyente», preciosa reserva de experiencias, relatos, símbolos y aprendizajes.

Tal vez podamos volver, entonces, al grafiti con el que comenzábamos. Quizá Dios esté, efectivamente, «trabajando en un proyecto menos ambicioso». Si esa menor ambición significa que la religión ha renunciado a gobernar la sociedad, a imponer un universo simbólico común o a tutelar nuestras conciencias, hay motivos para celebrarlo. Pero sería paradójico que, después de abandonar la pretensión de ordenar el mundo, la espiritualidad acabe reducida a ayudarnos a sentirnos mejor dentro de él.

Porque el deseo de sentido puede conducirnos en direcciones muy distintas: puede devolvernos una y otra vez al yo, convirtiendo la espiritualidad en una tecnología más de adaptación, bienestar y autorrealización; pero también puede hacernos experimentar que no todo comienza ni termina en mí, que existen vínculos que no hemos elegido, una memoria que nos precede, personas que sufren, generaciones que vendrán y una Tierra vulnerada cuya persistencia nos reclama. Es ahí donde el deseo de sentido encuentra, finalmente, su sentido: no cuando consigue que el mundo vuelva a resultarme habitable sin necesidad de cambiarlo, sino cuando me ayuda a descubrir que mi vida forma parte de una vida compartida y que, por ello, algo de ese mundo también me concierne y me reclama.

¿Seremos capaces de mantener tradición sin tradicionalismo, memoria sin obediencia acrítica, comunidad sin clausura identitaria, experiencia personal sin narcisismo y trascendencia sin heteronomía opresiva? No para reconstruir el mundo religioso que habitaban nuestras abuelas, sino para impedir que, al dejarlo atrás, perdamos también preguntas fundamentales que aquel mundo sabía mantener abiertas: qué nos precede, qué nos vincula, qué debemos a otras personas y qué merece algo más que atención a nuestro propio bienestar.

Si el deseo de sentido solo nos devuelve a nuestro propio yo, el proyecto habrá acabado siendo demasiado pequeño. Pero si consigue sacarnos de ese encierro y abrirnos a otras personas, a la comunidad, a quienes vendrán y a la Tierra que compartimos, tal vez ese proyecto menos ambicioso resulte, después de todo, suficientemente fecundo.

Publicado en el blog Cristianisme i Justicia

En memoria de Sabino Ormazabal

 

Acaba de morir Sabino Ormazabal y siento la necesidad de escribir sobre él antes incluso de que el tiempo empiece a hacer su trabajo sobre la memoria. Porque la memoria personal es frágil: ordena retrospectivamente los acontecimientos, aproxima fechas, establece continuidades que tal vez entonces no percibíamos. No quisiera que eso me ocurriera al recordar a Sabino. Prefiero asumir las imprecisiones y contar simplemente cómo lo recuerdo y por qué su muerte me entristece tanto.

Creo que conocí a Sabino a principios de los años noventa. Y digo "conocí" de una manera un poco particular, porque durante algún tiempo nuestra relación fue exclusivamente telefónica. Él era entonces redactor jefe en Egin y yo participaba activamente en el movimiento de insumisión y era uno de los rostros más visibles de la Coordinadora Gesto por la Paz de Euskal Herria.

No era precisamente el lugar más sencillo desde el que iniciar una relación con alguien que trabajaba en Egin.

Sabino había impulsado en el periódico una sección titulada Ez-Bai, concebida como un espacio de debate. Lo interesante, visto desde hoy, es recordar algunas de las cuestiones que pretendía someter a discusión. Eran asuntos que en aquel momento resultaban especialmente difíciles de plantear dentro del universo político y cultural de la izquierda abertzale, porque apenas se concebían como cuestiones discutibles: entre ellas, la legitimidad de la violencia de ETA o determinadas concepciones del derecho de autodeterminación. Sabino me llamó para proponerme participar en algunos de aquellos debates. Acepté. Todavía conservo en mi despacho de la universidad fotocopias de aquellas páginas.

Casi al mismo tiempo se produjo otra circunstancia que recuerdo ahora inevitablemente unida a aquella. Joseba Macías, también fallecido, dirigía entonces Egin Irratia. A Joseba lo conocía mucho mejor: habíamos sido compañeros en la licenciatura de Sociología en la Universidad de Deusto y mantuvimos una relación que recuerdo con enorme cariño. También él me propuso entrar en un territorio que no era precisamente el mío: participar en las tertulias de la emisora. Y también acepté.

Ninguna de aquellas colaboraciones fue fácil. Yo me movía en un espacio político e ideológico en el que, para muchas personas, era considerado un enemigo. Eran años muy duros. Las fronteras políticas atravesaban también las relaciones personales y con demasiada frecuencia convertían la discrepancia en descalificación y al adversario en alguien moralmente sospechoso.

Por eso recuerdo especialmente a Joseba y a Sabino. Porque ambos me demostraron algo que en aquellos años distaba mucho de ser evidente: que para ellos yo podía ser un adversario, incluso un adversario radical en algunas cuestiones, pero nunca un enemigo al que hubiera que silenciar, excluir o eliminar. Podíamos discutir. Podíamos discrepar profundamente. Pero podíamos hablarnos.

Con el paso de los años fui encontrándome con Sabino en distintas ocasiones. Ya no recuerdo todas ni sabría ordenarlas cronológicamente. Sí recuerdo la sensación que me dejaban aquellos encuentros: cariño personal y una creciente impresión de que, más allá de nuestras procedencias políticas y de las diferencias que hubiéramos podido mantener, compartíamos cada vez más valores y una determinada manera de mirar la realidad.

No me parece casual, visto ahora, que una parte tan importante de su trayectoria estuviera vinculada al ecologismo, el antimilitarismo, la desobediencia civil y la noviolencia. Tampoco que dedicara tantos esfuerzos a recuperar experiencias de resistencia noviolenta y a reivindicar la coherencia entre medios y fines. Sabino entendió muy bien algo que a mí también me ha preocupado siempre: que la manera en que luchamos por aquello que consideramos justo forma parte de la justicia que pretendemos construir. No basta con tener razón en los fines si para alcanzarlos reproducimos aquello contra lo que decimos luchar.

Nuestras vidas volvieron a cruzarse de una manera especialmente paradójica cuando Sabino y otras personas vinculadas a la Fundación Joxemi Zumalabe fueron acusadas en el macroproceso 18/98. La acusación pretendía convertir determinadas prácticas de desobediencia civil en parte de la estrategia de ETA. Yo intervine como perito de la defensa y redacté en su mayor parte el informe pericial correspondiente.

Y aquí aparece una de esas paradojas que explican mejor que muchos tratados lo que fue este país durante tantos años. Mientras colaboraba en esa defensa frente a una acusación que pretendía vincular su actividad con ETA, yo vivía con escolta porque mi nombre había aparecido en la documentación del comando Buruntza de la propia ETA.

Durante mucho tiempo hemos vivido entre contradicciones como aquella. Personas amenazadas por ETA defendiendo los derechos de personas injustamente relacionadas con ETA. Personas procedentes de tradiciones políticas enfrentadas encontrándose en la defensa de los derechos humanos. Personas que habían estado en orillas distintas descubriendo que había puentes que siempre deberían haber permanecido abiertos.

Sabino acabaría siendo absuelto por el Tribunal Supremo en 2009. Pero su preocupación por las víctimas y por las distintas formas de sufrimiento provocadas por la violencia venía de antes y continuó después. Investigó sobre ellas, trabajó para hacer visibles sufrimientos que demasiadas veces cada comunidad política reconocía o ignoraba en función de quién los hubiera causado, participó en espacios de memoria y reconocimiento y siguió defendiendo la noviolencia activa como instrumento de transformación social.

En una sociedad que durante demasiado tiempo construyó relatos incompatibles del sufrimiento, Sabino se empeñó en mirar hacia distintas orillas.

Por eso, al conocer su muerte, he vuelto inmediatamente a aquellas conversaciones telefónicas de principios de los noventa. A aquel hombre de Egin que decidió llamar a alguien de Gesto por la Paz para pedirle que escribiera en las páginas de su periódico precisamente sobre algunas de las cosas que más nos separaban. Ahora comprendo mejor el valor que tenía aquel gesto. No porque nuestras diferencias fueran pequeñas. Precisamente porque eran enormes.

Dialogar no consiste en hablar con quienes piensan como nosotros. Tender puentes tampoco consiste en negar los conflictos ni en borrar las responsabilidades. Consiste en negarse a aceptar que una persona deba quedar reducida a la posición política que ocupa en un momento determinado. Creo que Sabino lo supo muy pronto.

Hace apenas unos meses todavía hablaba públicamente de la necesidad de críticas y autocríticas, de gestos y de puentes. Hay algo profundamente coherente en ese recorrido: desde aquel Ez-Bai que yo conocí hace más de treinta años hasta su trabajo posterior sobre la memoria, las víctimas, la reconciliación y la noviolencia. Fueron cambiando las preguntas, quizá todas y todos fuimos cambiando con los años, pero permaneció una determinada voluntad de abrir espacios donde las certezas cerradas pudieran convertirse en conversación.

Por eso siento especialmente su muerte.

No fuimos amigos íntimos. No compartimos militancia ni pertenecimos al mismo mundo político. Pero cada vez que nos encontramos sentí su cariño y creo que él sintió el mío. Y con los años fui descubriendo que compartíamos algo que para mí ha ido adquiriendo una importancia cada vez mayor: la convicción de que ninguna causa merece que dejemos de reconocer la humanidad de quien tenemos enfrente.

Sabino fue ecologista, antimilitarista, periodista, investigador, desobediente, defensor de los derechos humanos y militante de la noviolencia. Pero hoy, al recordarlo, todas esas palabras me parecen distintas maneras de nombrar una misma cosa. Sabino fue siempre un activista por la vida.

Y así quiero recordarlo.

Publicado en Hordago - El Salto, 17 agosto 2026

Ceuta y el privilegio de viajar

 

Agosto es, en Europa, el mes del movimiento. Aeropuertos abarrotados, autopistas congestionadas, estaciones de ferrocarril llenas, ferris que cruzan el Mediterráneo, familias que recorren miles de kilómetros para llegar a una playa, una ciudad o una casa de vacaciones. Centenares de miles de personas atravesamos estos días fronteras internacionales con una naturalidad extraordinaria. Enseñamos un pasaporte, una tarjeta de embarque o, muchas veces, ni siquiera eso; dentro del espacio Schengen podemos viajar de un país a otro sin advertir que acabamos de cruzar una frontera.

No se trata de un fenómeno marginal. Según ONU Turismo, en 2024 se registraron en el mundo 1.400 millones de llegadas de turistas internacionales, recuperándose prácticamente los niveles anteriores a la pandemia. Y la tendencia ha seguido creciendo: solo entre enero y marzo de 2025 más de 300 millones de personas viajaron internacionalmente por turismo. Vivimos, efectivamente, en la época de la movilidad. Pero ¿de la movilidad de quién?

Mientras millones de personas cruzamos fronteras para disfrutar de nuestras vacaciones, en Ceuta decenas de miles han intentado atravesar otra frontera. Muchas lo han hecho a nado, bordeando espigones, lanzándose al mar o aprovechando cualquier resquicio que pudiera permitirles alcanzar territorio español. Muchas han muerto en el intento. Una vez más, la frontera entre África y Europa se ha convertido, literalmente, en un lugar de muerte.

Hay muchas maneras de analizar lo sucedido. Podemos hablar de la política migratoria europea, de la responsabilidad de Marruecos, de la instrumentalización política de las migraciones, del control de fronteras, del derecho de asilo, de las mafias, de las responsabilidades de España o de la Unión Europea. Todas estas cuestiones son importantes. Pero hay otra que quizá resulte más incómoda porque no permite situar el problema exclusivamente en gobiernos, policías o instituciones, sino que nos obliga a mirarnos también a nosotras mismas: mientras unas personas arriesgan la vida para cruzar una frontera, otras cruzamos fronteras para irnos de vacaciones. No es mi intención aventar una culpabilización simplista de quien viaja, pero eso no significa declarar inocente al turismo. Porque viajar no es un acto situado fuera de las relaciones sociales y de las desigualdades que estructuran el mundo, mucho menos cuando viajamos desde sociedades ricas hacia sociedades empobrecidas.

Viajar a través de la desigualdad

La desigualdad de movilidad no puede separarse de una desigualdad económica global extraordinaria. Según el World Inequality Report 2026, el 10 % más rico de la población mundial recibe el 53 % de toda la renta, mientras que la mitad más pobre de la humanidad debe repartirse apenas el 8 %. La concentración de la riqueza es todavía mayor: el 10 % más rico posee alrededor de tres cuartas partes del patrimonio mundial, mientras que el 50 % más pobre apenas dispone del 2 %. Son cifras tan enormes que corren el riesgo de convertirse en abstracciones. Quizá resulte más fácil comprender lo que significan si acercamos la mirada a la frontera que estos días nos ocupa. En 2024, el PIB por habitante de España fue de unos 35.300 dólares; el de Marruecos, situado apenas a unos kilómetros al otro lado del Estrecho, rondó los 4.150, más de ocho veces menor. Y si continuamos hacia el sur, las diferencias se hacen todavía mayores: en Mozambique, por ejemplo, el PIB por habitante no llegó a 660 dólares.

Naturalmente, estos promedios nacionales ocultan enormes desigualdades internas. Hay personas muy ricas en Marruecos y personas pobres en España. El mundo no puede dividirse limpiamente entre países ricos habitados exclusivamente por personas ricas y países pobres habitados exclusivamente por personas pobres, pero esto no elimina la desigualdad entre territorios, simplemente obliga a combinarla con las desigualdades existentes dentro de cada sociedad. Y es sobre ese mundo profundamente desigual sobre el que se despliegan nuestras movilidades.

En este contexto, el turismo tiene una característica singular: pone físicamente en contacto posiciones extraordinariamente desiguales dentro del sistema mundial. Quien sale de España, Francia, Alemania, Países Bajos o Reino Unido para pasar una semana en Marruecos lleva consigo algo más que su equipaje, lleva una determinada capacidad económica, un pasaporte, tiempo disponible y, sobre todo, la posibilidad de desplazarse y regresar. Su mera presencia hace visible una forma de vida. Quien trabaja en un hotel de Marrakech, sirve una mesa en Agadir, conduce un taxi en Tánger o vende un producto a una persona procedente de Europa en cualquier mercado no necesita consultar las estadísticas internacionales de desigualdad para saber que existen lugares desde los que millones de personas pueden permitirse viajar miles de kilómetros simplemente para descansar unos días, por placer, como solemos decir.

De este modo, el turismo funciona como una suerte de efecto llamada. No en el sentido simplista con el que esta expresión suele utilizarse en el debate migratorio, como si bastara una determinada política de acogida para desencadenar automáticamente movimientos de población, sino en un sentido mucho más profundo: el turismo hace visible la desigualdad y, al hacerla visible, alimenta inevitablemente la comparación entre vidas posibles.

Marruecos constituye un ejemplo extraordinario. En 2024 recibió 17,4 millones de visitantes y en 2025 casi 20 millones, la mayoría procedentes de Europa. Personas francesas, españolas, británicas, alemanas, italianas, belgas o neerlandesas atraviesan cada año hacia el sur una frontera que las políticas europeas intentan hacer cada vez más difícil de atravesar hacia el norte.

La contradicción resulta imposible de ignorar: Marruecos desarrolla políticas para conseguir que cada vez más personas procedentes de Europa crucemos su frontera; Europa desarrolla políticas para conseguir que determinadas personas que se encuentran en Marruecos no crucen la nuestra. En una dirección llamamos al movimiento turismo y lo estimulamos; en la otra lo llamamos presión migratoria y tratamos de contenerlo.

Ambas movilidades responden a situaciones distintas, pero precisamente por eso su coexistencia resulta tan reveladora. Quien llega a Marruecos con un pasaporte europeo demuestra, mediante el hecho aparentemente banal de estar allí, que pertenece a un mundo en el que atravesar fronteras puede ser una elección recreativa. Quien observa esa movilidad desde una posición económica mucho más precaria puede preguntarse legítimamente por qué esa libertad funciona únicamente en una dirección.

La responsabilidad de quien viaja

Llegados a este punto resulta inevitable preguntarse por la dimensión moral del turismo. No para concluir que viajar por placer sea en sí mismo una práctica inmoral. Viajar puede significar descanso, conocimiento, encuentro, curiosidad por otras culturas y ampliación de nuestros horizontes; hay algo profundamente humano en el deseo de conocer otros lugares. Pero reconocer el valor potencial del viaje no significa considerarlo moralmente neutro. Como cualquier práctica voluntaria que consume recursos, produce impactos y se desarrolla dentro de relaciones profundamente desiguales, también el turismo debe someterse a una pregunta elemental: ¿qué responsabilidades se derivan de nuestra decisión de viajar?

La cuestión es especialmente relevante porque el viaje turístico es, por definición, una movilidad fundamentalmente electiva. No valoramos de la misma manera el desplazamiento de quien huye de una guerra, busca trabajo, necesita reunirse con su familia o pretende mejorar unas condiciones de vida insoportables que el de quien toma un avión para pasar unos días de vacaciones. Precisamente porque este último desplazamiento es más prescindible, disponemos de un margen mayor para preguntarnos por sus consecuencias: por las emisiones que generamos, por los recursos que consumimos, por nuestra contribución al encarecimiento de la vivienda o a la turistificación de determinados territorios, por las condiciones laborales precarias que sostenemos con nuestro consumo y, en general, por la huella que dejamos en los lugares que visitamos.

Pero en un mundo caracterizado por enormes desigualdades existe una dimensión moral todavía más profunda: viajar por placer constituye una capacidad extraordinariamente mal repartida. Para hacerlo no basta con tener dinero, hace falta disponer de tiempo, seguridad y, sobre todo, de un pasaporte que permita atravesar fronteras. Quien viaja desde Europa hacia Marruecos o hacia otros países africanos lleva consigo, aunque raramente sea consciente de ello, todos esos privilegios, que vivimos como si fueran derechos naturalmente disponibles para cualquier persona. Por eso, la pregunta no es si somos buenas o malas personas cuando nos subimos a un avión rumbo a Marrakech, Dakar o Zanzíbar. La pregunta es qué obligaciones se derivan de saber que nuestra capacidad de hacerlo depende de una posición extraordinariamente favorecida dentro del sistema mundial. La culpa nos invita a juzgar a cada persona; la responsabilidad nos obliga a pensar nuestra relación con las estructuras de las que formamos parte.

Y la responsabilidad debería aumentar con nuestra capacidad de elección. Cuantas más alternativas tenemos, más razonable resulta preguntarnos por las consecuencias de nuestras decisiones. Podemos viajar menos, permanecer más tiempo en los lugares en vez de acumular escapadas, utilizar medios de transporte menos contaminantes cuando sea posible, evitar destinos sometidos a una presión turística insoportable, consumir de manera que una mayor parte de nuestros gastos permanezca en las comunidades que visitamos. Son decisiones importantes, aunque ninguna de ellas resuelva por sí sola las contradicciones estructurales del turismo.

Porque hay una contradicción que ninguna forma de turismo responsable puede eliminar. Quienes poseemos determinados pasaportes hemos naturalizado nuestra libertad para atravesar fronteras, considerando perfectamente razonable poder viajar a otros países por el simple deseo de conocerlos, descansar o disfrutar de ellos. Y, sin embargo, cuando personas nacidas en esos mismos países pretenden recorrer el camino contrario para trabajar, estudiar o buscar una vida mejor, su movilidad deja de aparecer ante nosotras como un ejercicio de libertad y comienza a ser descrita como un problema de inseguridad.

Esta asimetría debería interpelarnos. Resulta obsceno que el sistema internacional facilite extraordinariamente el movimiento de quien quiere recorrer miles de kilómetros por placer y dificulte hasta extremos mortales el de quien pretende recorrerlos para transformar sus condiciones de vida. Esta es, creo, la prueba moral más exigente que el turismo plantea a nuestras sociedades: la reciprocidad. ¿Hasta qué punto estamos dispuestas a reconocer a las demás personas una libertad de movimiento comparable a la que consideramos natural para nosotras mismas? Este principio no resuelve por sí solo la complejidad de las políticas migratorias ni implica que toda frontera deba desaparecer, pero sí cuestiona una contradicción demasiado fácilmente aceptada: considerar nuestra movilidad una manifestación de libertad y la movilidad ajena una amenaza que debe ser gestionada, contenida o impedida.

Por eso el problema moral del turismo no consiste simplemente en preguntarnos si está bien o mal viajar. Formulada así, la cuestión resulta demasiado pobre. La pregunta verdaderamente esencial es qué significa viajar por placer desde una posición privilegiada en un mundo que niega a millones de personas la posibilidad de desplazarse para mejorar sus condiciones de vida. La pregunta que deberíamos hacernos ante las imágenes de Ceuta no es por qué tantas personas quieren venir a Europa, sino esta otra: ¿cómo no van a querer venir al lugar desde el que nosotras podemos permitirnos ir hasta allí de vacaciones?

El pasaporte como privilegio

Nos hemos acostumbrado a pensar la movilidad como una libertad. Poder desplazarse, conocer otros lugares, estudiar en otro país, trabajar fuera, visitar a familiares o simplemente viajar por placer forma parte de la ampliación contemporánea de nuestras posibilidades vitales. Para millones de personas europeas la pregunta es dónde queremos ir. Consultamos vuelos, hoteles, apartamentos, previsiones meteorológicas; calculamos precios y distancias. Nuestro principal límite suele ser el dinero disponible. Para millones de personas en el mundo, sin embargo, la pregunta es completamente distinta: ¿podré entrar?

Aquí aparece una de las desigualdades fundamentales de nuestro tiempo. Hemos construido un mundo extraordinariamente móvil, pero no un mundo en el que todas las personas puedan moverse. Circulan mercancías, capitales, inversiones, información y flujos turísticos a una escala desconocida en la historia. También circulan las personas, por supuesto, pero no todas bajo las mismas condiciones. Y esta desigualdad puede medirse.

El Henley Passport Index clasifica 199 pasaportes en función del número de destinos a los que permiten acceder sin necesidad de obtener previamente un visado. En julio de 2026, el pasaporte español se encuentra entre los más poderosos del mundo, ya que permite acceder a 186 destinos. En el extremo opuesto se encuentra Afganistán: su pasaporte permite hacerlo únicamente a 22. Ciento sesenta y cuatro destinos de diferencia. No estamos hablando de renta, patrimonio o salario, sino de algo anterior: de las posibilidades que proporciona haber nacido en un país y no en otro.

Un pasaporte europeo es, por eso, mucho más que un documento administrativo, es una extraordinaria reserva de movilidad. Unido a una tarjeta de crédito, constituye algo parecido a un salvoconducto global: acredita ante el mundo que quien llega no representa, en principio, un problema: llega como turista, como persona viajera, como consumidora. Otros pasaportes significan exactamente lo contrario: no abren fronteras, despiertan sospechas. Exigen visados, garantías económicas, cartas de invitación, contratos de trabajo, reservas hoteleras, entrevistas consulares. Y para muchas personas ni siquiera existe una vía razonable para obtenerlos.

Por eso resulta insuficiente decir que vivimos en un mundo globalizado. La globalización no ha abolido las fronteras. Las ha distribuido desigualmente. Para algunas personas, la frontera se ha vuelto casi invisible. Para otras se ha hecho cada vez más alta, más vigilada y más peligrosa.

Para unas, paisaje; para otras, frontera

Esta desigualdad resulta especialmente visible en verano. El Mediterráneo se convierte entonces en escenario de dos movilidades simultáneas. Aviones, cruceros y ferris transportan a millones de personas hacia los lugares donde desean pasar unos días de descanso. A pocos kilómetros, otras personas intentan atravesar ese mismo espacio escondidas en vehículos, hacinadas en embarcaciones precarias o directamente a nado. El mismo mar es para unas personas paisaje y para otras frontera.

Pocas imágenes expresan de manera tan brutal la desigualdad global. No porque quienes viajan por turismo sean necesariamente personas ricas. Muchas familias ahorran durante meses para poder disfrutar de unos días de vacaciones. También dentro de nuestras sociedades el acceso al turismo está profundamente estratificado. Hay quienes pueden recorrer el mundo y quienes apenas pueden permitirse salir de su ciudad. La desigualdad atraviesa igualmente nuestras sociedades. Pero incluso reconociendo esas diferencias, existe un privilegio mucho más básico que compartimos una gran parte de quienes vivimos en Europa: podemos imaginar el desplazamiento como una elección. Y esa posibilidad cambia radicalmente nuestra relación con el mundo. Podemos marcharnos y regresar. Podemos viajar miles de kilómetros sabiendo que, al terminar las vacaciones, podremos volver a casa. Nuestra movilidad es reversible. Precisamente por eso puede ser placentera. Quien viaja por turismo se desplaza sabiendo que conserva un lugar al que regresar.

La experiencia migratoria de quienes estos días han intentado alcanzar Ceuta pertenece a otro universo. Para muchas de esas personas, desplazarse no significa interrumpir temporalmente una vida segura, sino intentar construir otra vida posible. No llevan en el bolsillo la certeza del regreso, sino la incertidumbre del futuro.

Hay algo profundamente revelador en que una persona esté dispuesta a lanzarse al mar para recorrer una distancia que otra atraviesa cómodamente en un ferry. Tendemos a interpretar estos comportamientos preguntándonos qué les impulsa a asumir semejante riesgo. Tal vez deberíamos invertir la pregunta: ¿qué desigualdad tiene que existir para que arriesgar la vida parezca una decisión razonable?

Porque ninguna política migratoria debería permitirnos olvidar este hecho elemental. Las personas comparan vidas posibles. Ven cómo vivimos al otro lado, conocen nuestros salarios, nuestras ciudades, nuestros sistemas educativos, nuestros hospitales, nuestras posibilidades de consumo. Internet y las redes sociales han reducido radicalmente la distancia imaginaria entre sociedades cuyas oportunidades materiales siguen estando separadas por enormes desigualdades. La frontera pretende entonces hacer algo extraordinariamente difícil: mantener próximas sociedades profundamente desiguales y, al mismo tiempo, impedir que las personas reaccionen ante esa desigualdad desplazándose. Es como construir un muro en mitad de un desnivel. Podemos elevarlo, reforzarlo, vigilarlo con cámaras, patrullarlo, externalizar su control a terceros países. Pero mientras permanezca el desnivel, seguirá existiendo la presión por atravesarlo.

Por eso el turismo puede ser contemplado como uno de los grandes indicadores de la desigualdad global. No porque sea su causa principal, sino porque la hace extraordinariamente visible. Los 1.400 millones de llegadas turísticas internacionales registradas en 2024 hablan de un planeta caracterizado por una movilidad gigantesca. Pero quien puede viajar por turismo encarna una de las libertades más desigualmente repartidas del planeta: la libertad de estar temporalmente en otro lugar. Deberíamos hablar menos del «derecho a viajar» y más del privilegio de viajar.

La expresión puede incomodarnos porque estamos acostumbradas a considerar nuestras posibilidades de movimiento como algo normal. Pero precisamente en eso consiste un privilegio: en poder vivir como natural una posibilidad que para otras personas resulta extraordinaria. Nuestro pasaporte no nos parece un privilegio porque casi nunca tenemos que pensar en él. Permanece guardado en un cajón hasta que decidimos viajar. Solo entonces comprobamos que sigue vigente, lo metemos en la maleta y continuamos organizando nuestras vacaciones. Para otras personas, en cambio, el pasaporte, o la imposibilidad de conseguir un visado asociado a él, puede determinar una parte decisiva de su biografía.

Nacer a un lado u otro de una frontera sigue siendo uno de los mayores repartos de oportunidades que existen en el mundo. No elegimos el país en el que nacemos, pero ese azar condiciona nuestra esperanza de vida, nuestra educación, nuestros ingresos, nuestra seguridad y también nuestra capacidad de desplazarnos. En ese sentido, la ciudadanía funciona como una herencia. Y las fronteras administran esa herencia.

Nada de esto proporciona respuestas sencillas a la cuestión migratoria. Los Estados tienen responsabilidades, las sociedades necesitan organizar la convivencia y ninguna política pública puede ignorar los límites, los conflictos o las dificultades reales que acompañan a los movimientos migratorios. Reconocer la desigualdad del derecho a moverse no obliga a defender que las fronteras desaparezcan mañana. Pero sí debería impedirnos hablar de ellas como si fueran simples líneas neutrales que separan territorios. Una frontera es también una institución que distribuye posibilidades vitales.

El mundo no es plano

Este agosto, mientras millones de personas europeas atravesamos fronteras preguntándonos dónde comeremos, qué visitaremos o cómo estará el tiempo, otras personas se han lanzado al agua frente a Ceuta preguntándose si conseguirían llegar vivas a la otra orilla. Unos movimientos aparecen en las estadísticas como turismo. Otros aparecen como presión migratoria. Quienes viajan por turismo son recibidos con campañas publicitarias que les invitan a venir. Frente a quienes intentan migrar se levantan vallas, cámaras, policías y sistemas de vigilancia para impedirles hacerlo. A unas personas les preguntamos cuánto tiempo piensan quedarse. A otras, por qué han venido.

Hace ya dos décadas Thomas L. Friedman popularizó la imagen de un «mundo plano» para describir una globalización que parecía estar derribando barreras, acortando distancias y multiplicando las posibilidades de interacción entre lugares cada vez más conectados. Pero basta observar cómo nos movemos realmente por ese mundo para descubrir hasta qué punto la metáfora resulta engañosa. El mundo no es plano, al menos, no lo es para todas las personas.

Como ya hemos dicho, para quienes disponemos de determinados recursos económicos y de determinados pasaportes, buena parte del planeta se ha vuelto efectivamente más plana. Las distancias se han reducido, las comunicaciones se han abaratado y numerosas fronteras prácticamente han desaparecido. Podemos desayunar en Bilbao y cenar en Marrakech, pasar un fin de semana en Roma o cruzar media Europa sin mostrar siquiera un documento de identidad. La combinación de dinero, infraestructuras de transporte y ciudadanía convierte el espacio en algo relativamente fácil de atravesar. Pero esa experiencia particular de la globalización corre el riesgo de ser confundida con una condición universal. Para millones de personas el mundo continúa estando lleno de obstáculos. Una misma distancia geográfica puede constituir para unas personas unas pocas horas de avión y para otras una sucesión de visados imposibles, controles policiales, desiertos, vallas, embarcaciones precarias y riesgo de muerte.

La globalización no ha aplanado el mundo, sino que ha distribuido de manera profundamente desigual sus pendientes. Ha facilitado extraordinariamente determinadas movilidades -las del capital, las mercancías, el turismo o quienes poseen los pasaportes adecuados- mientras mantiene o incluso levanta obstáculos frente a otras. El Estrecho de Gibraltar constituye una representación casi perfecta de esa geografía desigual. Sus catorce kilómetros no miden lo mismo en las dos direcciones. Para una persona española que viaja a Marruecos por turismo son una distancia trivial, unas vacaciones cercanas, accesibles, incluso exóticas. Para muchas personas que intentan recorrer el camino inverso pueden convertirse en una de las fronteras más difíciles del mundo.

Por eso el turismo resulta un indicador tan revelador de la desigualdad global. Nos permite comprobar que la verdadera distancia entre dos lugares no se mide únicamente en kilómetros. Se mide también en renta, ciudadanía, pasaporte, visados, medios de transporte y capacidad para decidir cuándo marcharse y cuándo regresar. Desde esta perspectiva, la imagen adecuada para nuestro tiempo no es la de un mundo plano, sino la de un mundo inclinado: un espacio por el que algunas personas pueden desplazarse con extraordinaria facilidad mientras otras tienen que avanzar contra pendientes cada vez más pronunciadas.

Y ninguna imagen permite comprenderlo mejor que la de este verano: personas procedentes de Europa viajando hacia el sur por turismo mientras, simultáneamente, otras personas se juegan la vida intentando llegar hacia el norte. Se mueven por el mismo mundo, pero no se mueven por el mismo mapa.

Conviene recordar esta contradicción cuando volvamos a escuchar que vivimos en un mundo caracterizado por la libertad de movimiento. Nunca hubo tantas personas viajando por el planeta, pero no deberíamos confundir un mundo lleno de turistas con un mundo en el que exista un derecho igual a viajar. Porque una de las fronteras más profundas de nuestro tiempo no separa simplemente países, separa a quienes pueden cruzarlas de quienes pueden morir intentándolo.

Publicado en elDiario.es, 12 de agosto de 2026