“Nos
tentaba imaginar que nuestra angustia era solo nuestra, pero en el fondo
sabíamos que nadie lograba escapar a la desazón tentacular de una gran crisis
existencial. Miráramos donde miráramos, nadie parecía inmune a la deriva de
nuestra propia desorientación. Un hastío laboral generalizado, una brecha de
género cada vez más dilatada, unos niveles de estrés estratosféricos, la
ansiedad climática y nadie, absolutamente nadie inmune al ciclo sísifico de las
aplicaciones de citas. ¿quién no iba a estar dispuesta a aferrarse aunque fuera
a la promesa de serenidad más diminuta y remota de las millones que ofrecía la
creciente mercadotecnia del bienestar: Algo tenía que funcionar.
[…]
¿Era la calma del convento una opción a considerar? Para un número cada vez
mayor de mujeres atravesadas por crisis espirituales similares, sí lo era. […]
Todo lo que sucede ahora mismo parece invitarnos a buscar el refugio de un
espacio seguro donde la comida, el cobijo y la rutina están garantizados y
donde convive una comunidad movilizada por un propósito común. Pero ¿estábamos
lo suficientemente desesperadas como para abandonar nuestros devaneos del siglo
XXI y asumir las restricciones que entrañan los votos de castidad, pobreza y
obediencia? Rotundamente no. Las cuatro paredes del convento no eran nuestra
salida, pero las monjas que las habían habitado durante siglos sí lo eran”.
Instrucción de
novicias,
pp. 227-228
1. Las monjas del
Siglo de Oro y la actualidad de una conversación inesperada
Ana Garriga y Carmen
Urbita pertenecen a una generación de investigadoras que ha contribuido a
renovar la mirada sobre la cultura del Siglo de Oro español, especialmente en
lo que se refiere a la experiencia y la producción intelectual de las mujeres.
Formadas en el ámbito de los estudios literarios, doctoras por la Brown
University, han desarrollado una trayectoria académica centrada en textos,
autoras y espacios que durante mucho tiempo ocuparon un lugar secundario en los
relatos convencionales de la historia cultural.
En Instrucción
de novicias cristalizan muchos años de lectura de crónicas, cartas,
tratados espirituales, autobiografías y otros documentos producidos por
religiosas de los siglos XVI y XVII. Sin embargo, más allá de su condición de
especialistas en literatura barroca, Ana Garriga y Carmen Urbita dominan una
forma de escribir que combina curiosidad intelectual, sentido del humor y una
notable capacidad para establecer conexiones inesperadas entre mundos
aparentemente distantes. Es un libro inteligente, muy bien escrito, cuya
lectura recomiendo. El texto tiene la virtud de hacer inteligible y atractivo
un universo histórico que podría haber quedado encerrado en la erudición
académica. Las autoras manejan con soltura las fuentes, poseen un notable sentido
narrativo y saben detectar detalles, episodios y conflictos que iluminan
aspectos sorprendentes de la vida conventual. Gracias a ello han logrado
despertar el interés por una realidad histórica que a menudo se percibe como
remota, revelando la sorprendente vitalidad de unas mujeres cuya experiencia
sigue ofreciendo motivos para la reflexión contemporánea.
El libro
parte de una idea en principio tan improbable como sugestiva: que las voces de
unas monjas de la época barroca pueden ayudarnos a comprender algunas de las
inquietudes más características de nuestro tiempo. Ana Garriga y Carmen Urbita,
se acercan a los conventos de los siglos XVI y XVII no como quien visita una
reliquia histórica, sino como quien recupera una conversación que sigue abierta,
convirtiendo a figuras como Teresa de Jesús, Ana de Jesús o Sor Juana Inés de
la Cruz en interlocutoras inesperadamente cercanas.
El ensayo recorre
vidas, escritos y experiencias de unas religiosas que, lejos de la imagen estereotipada
de sumisión y aislamiento, aparecen como mujeres dotadas de una notable
capacidad para pensar, crear, negociar, construir redes de apoyo y abrir
espacios de autonomía en una sociedad profundamente represiva, hasta configurar
“una genealogía de rabia femenina” (Instrucción de novicias, p. 77) que lleva desde la defensa que sor Juana
Inés de la Cruz hubo de hacer de sus escritos frente a las autoridades
eclesiásticas hasta la explosión del movimiento #MeToo, pasando por el machismo
académico que las propias autoras tuvieron que sufrir.
A través de esas vidas
conventuales emergen cuestiones que siguen resultando reconocibles: la
necesidad de pertenecer a una comunidad, las tensiones entre el deseo
individual y las normas colectivas, la búsqueda de reconocimiento, la gestión
del sufrimiento o las complejas relaciones entre poder y palabra. El hallazgo
narrativo funciona porque muestra hasta qué punto muchos conflictos atribuidos
a la “modernidad” -la gestión del deseo, la presión sobre el cuerpo, la vigilancia
social, la ambivalencia entre autonomía y pertenencia, la amistad femenina, la
precariedad emocional, la búsqueda de reconocimiento, incluso el agotamiento-
ya estaban presentes en los conventos del Siglo de Oro.
Creadoras del exitoso
podcast Las hijas de Felipe, Ana Garriga y
Carmen Urbita se publicitan diciendo que todo lo que le pueda pasar a una mujer
de hoy le ha pasado ya a una monja de los siglos XVI y XVII. Los paralelismos
que establecen son ingeniosos, aunque también los hay tan forzados que se
tornan banales: “banalelismos”, he apuntado en algún momento en el libro.
En gran parte esta
"música" banal que acompaña al libro tiene que ver con las que parecen
ser las opciones vitales de las autoras, en las que nunca se plantean (al menos
en el libro) preocupaciones que vayan más allá de cuestiones como la carrera
académica, la amistad o el envejecimiento "correcto y apropiado",
pero nada que ver con temáticas, digamos, más de fondo. Las preocupaciones que
aparecen recurrentemente en el libro -la trayectoria profesional, la
construcción de una identidad propia, el paso del tiempo, las formas
contemporáneas de realización personal- son preocupaciones perfectamente
legítimas, pero que delimitan un determinado universo de experiencia. Desde ese
marco resulta difícil captar aquello que para muchas de aquellas religiosas
constituía el centro de gravedad de sus vidas: la búsqueda de la salvación, la
experiencia de Dios, la obediencia entendida como respuesta a una llamada, el
sacrificio, la renuncia o la entrega a una verdad considerada superior al
propio yo.
En Instrucción de novicias las monjas no
aparecen simplemente como víctimas pasivas de una institución y una época opresivas,
sino como sujetos complejos, inteligentes, ambiciosos, creativos y, en
ocasiones, extraordinariamente transgresores. Eso ya supone una aportación enormemente
valiosa. Al leerlo, se comprende muy bien cómo funcionaban los conventos, cómo
se relacionaban las monjas, qué conflictos atravesaban o qué estrategias
desarrollaban para ganar autonomía. En sus páginas encontramos realización
personal, gestión de conflictos, búsqueda de espacios propios de libertad o
construcción de vínculos significativos, pero queda muy desdibujada la
dimensión de trascendencia entendida como descentramiento del sujeto, es decir,
la posibilidad de que aquellas mujeres no estuvieran buscando principalmente
encontrarse a sí mismas, sino perderse en algo que consideraban infinitamente
más importante que ellas mismas. Dicho de otro modo, el libro es muy hábil para
traducir el pasado al lenguaje de las sensibilidades contemporáneas, pero no
permite que ese pasado cuestione esas mismas sensibilidades. Las monjas aparecen
como mujeres que, en el fondo, serían muy parecidas a nosotras, cuando lo más
interesante es precisamente aquello en lo que no se parecen.
La historiografía y
la sociología contemporáneas nos han enseñado a leer las relaciones de poder,
las cuestiones de género, los intereses materiales y las construcciones
culturales del pasado, pero tienen más dificultades para tomar en serio las
motivaciones religiosas de las actrices y los actores históricos sin
traducirlas inmediatamente a categorías contemporáneas de poder, identidad,
resistencia, deseo, prestigio, compensación psicológica o estrategia social. Por
eso el libro resulta a la vez inteligente e insuficiente: inteligente, porque
rescata voces femeninas extraordinarias y las hace cercanas; insuficiente,
porque las acerca tanto que termina reduciendo su extrañeza, cuando, a mi
juicio, la verdadera riqueza de aquellas vidas reside en esa extrañeza, en
recordarnos que hubo mujeres capaces de desafiar familias, jerarquías y
convenciones sociales no solo para conquistar autonomía, sino también por
fidelidad a una verdad, una fe o una llamada que hoy nos cuesta incluso
comprender.
2. Comprender la vida
conventual, comprender menos la fe
La cuestión de la fe
es el punto ciego más revelador de la operación cultural que hacen las autoras
con Instrucción de novicias. Al traducir aquellas experiencias al
lenguaje contemporáneo de la subjetividad, queda fuera del foco algo decisivo:
la estructura de sentido específicamente religiosa en la que esas vidas estaban
inscritas. No se trata solo de que las monjas “creyeran en Dios”, como hoy
alguien puede tener una opinión espiritual privada. Para muchas de ellas, la fe
constituía el horizonte ontológico mismo de la realidad: organizaba el tiempo,
el sufrimiento, el deseo, el cuerpo, la obediencia, la esperanza y hasta la
percepción de sí mismas.
Sin esa dimensión, el
riesgo es –ya lo he indicado- que las monjas aparezcan simplemente como
“mujeres como nosotras, atrapadas en instituciones opresivas”, y el convento
quede reducido a una especie de laboratorio anticipado para el tratamiento de
neurosis contemporáneas, de manera que la clausura pueda ser leída como una
realidad ambivalente: como imposición, sí, pero también como espacio de
protección, estudio, escritura, comunidad o libertad respecto de ciertos
mandatos matrimoniales y familiares. “Un refectorio
propio”, como escriben Ana Garriga y Carmen Urbita en un guiño a
Virginia Woolf.
Pero para Teresa de
Jesús, Juana Inés de la Cruz o María de Ágreda, la experiencia religiosa no era
un decorado cultural superpuesto a problemas humanos universales, sino el
núcleo desde el cual esos problemas adquirían significado. Esto cambia mucho
las cosas, porque la fe no solo consolaba o disciplinaba, también abría
posibilidades de experiencia difíciles de traducir a categorías contemporáneas.
Permitía habitar el sufrimiento de otro modo, reinterpretar el deseo,
relativizar el prestigio social, construir formas de autoridad femenina
inesperadas o experimentar una relación intensa con la trascendencia.
Hoy nos cuesta tomar
en serio la fe como experiencia real de conocimiento, de vínculo y de
transformación, ya que tendemos a sospechar inmediatamente de cualquier
lenguaje de trascendencia. Entendemos la opresión, entendemos peor la mística. Y,
sin embargo, si algo muestran muchas de aquellas mujeres es precisamente que la
experiencia religiosa no puede reducirse sin más a alienación o sublimación: a
veces fue obediencia, otras resistencia; a veces refugio, otras fuente de una
palabra radicalmente crítica. En muchas ocasiones, la fe era aquello que les
permitía decir lo indecible y vivir lo invivible dentro de un mundo patriarcal,
profundamente jerárquico.
Tal vez por eso el
verdadero paralelismo que cabe establecer no sea solo entre las mujeres de hoy
y las monjas del XVI, sino entre una sociedad saturada de discurso terapéutico
pero hambrienta de sentido, y aquellas mujeres que intentaban nombrar y narrar,
con el lenguaje religioso del que disponían, experiencias límite de deseo,
vacío, amor, sufrimiento o plenitud. La pregunta ya no sería únicamente “qué
tenían ellas de nosotras”, sino también “qué hemos perdido nosotras y nosotros
para no poder comprender del todo lo que ellas estaban viviendo”.
3. La pregunta de Malraux
y el retorno ambiguo de la espiritualidad
Se atribuye a André Malraux la sentencia “el siglo XXI será espiritual o no será”. Digo que
se le atribuye porque el propio Malraux aclaró en una entrevista celebrada un año antes de su fallecimiento que él
nunca había dicho tal cosa. Lo que sí dijo Malraux –y esto es algo que refleja
bien el fondo de la sentencia a él atribuida- es que las sociedades modernas
difícilmente podrían mantenerse indefinidamente sin un horizonte de sentido más
amplio, ya sea mediante la ampliación radical de los fundamentos racionales
sobre los que se sostienen, o por la irrupción de algún tipo de acontecimiento
espiritual de gran alcance. Con esta segunda idea el escritor francés no se
refería necesariamente al nacimiento de una nueva religión, sino a fenómenos
comparables a los grandes movimientos de renovación espiritual que han
atravesado la historia (como el franciscanismo, la Reforma o determinadas
corrientes religiosas asiáticas) y que transformaron profundamente la forma de
comprender el mundo. Lo decisivo, advertía, es que tales acontecimientos son
por naturaleza imprevisibles: no constituyen simplemente nuevas respuestas a
las preguntas de siempre, sino que suelen inaugurar preguntas inéditas. Del
mismo modo que el cristianismo resultó inconcebible desde las categorías
religiosas del mundo romano, cualquier futura transformación espiritual podría
estar tan alejada de nuestras concepciones actuales como aquellas lo estuvieron
de los dioses olímpicos.
En España, como en
buena parte de Europa occidental, no parece que estemos asistiendo a un retorno
masivo de las religiones institucionales; al contrario, la secularización sigue
avanzando en términos de práctica religiosa, identificación confesional y
autoridad eclesial. Sin embargo, al mismo tiempo proliferan búsquedas de
sentido que se expresan en registros muy diversos: interés por la meditación,
las tradiciones contemplativas, el mindfulness,
las peregrinaciones, la recuperación de rituales comunitarios o la atracción
por experiencias de silencio y desaceleración. Todo ello apunta a una
insatisfacción con una cultura organizada exclusivamente en torno al consumo,
la productividad y la gestión técnica de la vida.
Vivimos una época en
la que la búsqueda de sentido profundo parece oscilar entre la clausura (como
en la película Los domingos) o la experiencia chamánica
de las raves en el desierto de Sirat.
Buscamos referencias espirituales por doquier, incluso se habla de "conspiritualidad"
para denunciar las locuras, los fraudes, las estafas y las sectas que dominan
las esferas de la new age y el
bienestar, que traicionan la confianza de tantas personas que buscan un alivio
genuino en esta época de incertidumbre. Pero cada vez tenemos más dificultades
para presentar la tradición religiosa y espiritual cristiana como una
alternativa real, cercana, encarnada y útil a la sociedad actual.
En este contexto, la
cuestión no es si vuelve "la religión", sino si están emergiendo con
fuerza preguntas que la racionalidad dominante no ha logrado responder satisfactoriamente.
La crisis ecológica, la soledad, la fragilidad de los vínculos, la sensación de
falta de propósito, la experiencia de la aceleración permanente o la percepción
de vivir en sociedades técnicamente poderosas. pero culturalmente desorientadas,
generan interrogantes que desbordan el lenguaje económico o administrativo con
el que solemos interpretar el mundo. De manera que podría decirse que vivimos
un momento propicio para la búsqueda espiritual.
Sin embargo, el
fenómeno presenta una ambivalencia importante. Buena parte de las nuevas
espiritualidades aparecen profundamente moldeadas por el individualismo
contemporáneo, reducidas a recursos para el bienestar personal, la
autorrealización o el equilibrio emocional. La pregunta no es "¿qué verdad
me reclama?" o "¿a qué me debo?", sino "¿qué me
ayuda?" o "¿qué me hace sentir bien?". Es lo que he denominado
en otras ocasiones "espiriyoalidad":
una espiritualidad convertida en extensión del yo y en tecnología de gestión de
la propia vida. En ese marco, la trascendencia deja de ser algo que descentra,
interpela o desinstala al sujeto, para convertirse sobre todo en un recurso
para sentirse mejor, reconciliarse consigo mismo o alcanzar equilibrio
interior.
4. La espiriyoalidad:
cuando la trascendencia se convierte en bienestar
La espiriyoalidad no
es necesariamente una falsa espiritualidad, tampoco una simple mercantilización
de lo sagrado, aunque algo o mucho hay de ello. Es algo más complejo y,
precisamente por ello, más característico de nuestra época. Se trata de una
forma de relación con la trascendencia profundamente configurada por el
individualismo contemporáneo, por la psicologización de la experiencia humana y
por el ideal de la autorrealización personal.
En las tradiciones
religiosas clásicas, la experiencia espiritual remite a una alteridad que
cuestiona al sujeto: Dios, la verdad, la ley moral, la comunidad o la vocación
aparecen como realidades que preceden al individuo y frente a las cuales este
debe responder. En las espiritualidades derivadas de esas tradiciones el
énfasis está en el “tú”. En la espiriyoalidad, por el contrario, la
trascendencia deja de ser una experiencia de descentramiento para convertirse
en un recurso destinado a mejorar la propia vida. Ya no es una llamada que
viene de fuera; es una herramienta para la gestión interior.
Esta transformación
puede observarse en numerosos fenómenos contemporáneos. La meditación se
presenta menos como una disciplina espiritual que como una técnica para reducir
el estrés y aumentar la productividad. El yoga se desvincula de sus tradiciones
filosóficas para convertirse en una práctica de bienestar físico y emocional.
La literatura de autoayuda incorpora lenguajes espirituales orientados al
desarrollo personal. Incluso determinadas formas de religiosidad se reformulan
en términos de crecimiento interior, sanación emocional o autoestima. Las redes
sociales ofrecen ejemplos particularmente reveladores, con frases procedentes
de tradiciones religiosas, filosóficas o místicas reutilizadas como mensajes
motivacionales destinados a reforzar la confianza en una misma. La
espiritualidad se convierte en una pedagogía de la autenticidad: "escucha
tu voz interior", "sé fiel a ti mismo", "elige aquello que
te hace feliz", "aléjate de las energías negativas". La
referencia última ya no es una verdad exterior al sujeto, sino el propio
sujeto.
Quizá uno de los ejemplos más
elocuentes sea la transformación de la idea de vocación. Durante siglos, la
vocación fue entendida como una llamada que provenía de fuera de una misma.
Podía experimentarse como deseo profundo, pero nunca se reducía a él. La
vocación obligaba, comprometía y exigía renuncias dolorosas. Hoy hablamos de
vocación casi exclusivamente en términos de realización personal. Encontrar la
vocación equivale a descubrir aquello que nos hace felices, aquello en lo que
nos sentimos plenamente nosotras mismas. La llamada deja paso a la
autorrealización.
Algo semejante ocurre
con la idea de comunidad. Las tradiciones religiosas concebían la pertenencia
comunitaria como un compromiso estable, incluso cuando resultaba incómodo o
exigente. La espiriyoalidad contemporánea privilegia comunidades ligeras,
reversibles y electivas, cuya función principal consiste en favorecer el
bienestar de quienes participan en ellas. Por supuesto, este desplazamiento no
debe interpretarse simplemente como decadencia o empobrecimiento. Ha permitido
liberar experiencias espirituales de formas autoritarias, culpabilizadoras o
alienantes, ha favorecido una mayor atención a la dimensión emocional de la
existencia y ha democratizado prácticas antes reservadas a minorías religiosas
especializadas. Sin embargo, también plantea interrogantes importantes: ¿qué
ocurre cuando la espiritualidad queda completamente subordinada al bienestar?
¿qué lugar queda para experiencias como la obligación moral, el sacrificio, la
fidelidad, la responsabilidad o la verdad cuando estas entran en conflicto con
el propio equilibrio emocional?
Una espiritualidad centrada exclusivamente en
el yo corre el riesgo de no encontrar nunca nada verdaderamente distinto de sí
misma. Allí donde las tradiciones religiosas hablaban de conversión, llamada o
gracia, la espiriyoalidad habla de crecimiento personal. Allí donde aquellas
proponían una salida de sí, esta propone una mejor versión de sí. El sujeto ya
no se pierde para encontrarse; simplemente se optimiza. La espiriyoalidad
convierte la trascendencia en una habitación más de la propia casa.
5. Del descentramiento
a la autorrealización
Desde esta perspectiva, la
espiriyoalidad no consiste en la desaparición de la trascendencia, sino en su
domesticación. La sociedad contemporánea no ha dejado de buscar sentido,
profundidad o plenitud; lo que ha cambiado es el lugar que ocupa el sujeto en
esa búsqueda. La expansión del mindfulness
constituye un ejemplo paradigmático. Nacido de tradiciones budistas complejas,
con una determinada comprensión del sufrimiento, el desapego y la
transformación de la conciencia, ha sido ampliamente reformulado como una
técnica para reducir el estrés, mejorar la concentración o incrementar el
rendimiento. No es ruptura o interrupción, sino continuidad. La pregunta ya no
es qué tipo de vida merece ser vivida ni qué estructuras generan sufrimiento,
sino cómo gestionar mejor el estrés producido por esas mismas estructuras. La
práctica espiritual deja de ser una forma de cuestionamiento para convertirse
en una herramienta de adaptación.
El 9 de septiembre del año 2007 el
diario El País publicaba en su
sección “Negocios” una entrevista con Patricia Aubene, presentada como analista
socioeconómica y consultora y autora de uno de esos típicos best sellers para consumo rápido de
ejecutivos titulado Megatendencias 2010.
El surgimiento del capitalismo consciente, publicado en español un año
antes. “La espiritualidad va a resolver la crisis
ideológica que padece el sistema”, titulaba el diario la citada
entrevista, que presentaba así: “Como consecuencia
del malestar que vive la cultura occidental, cada vez más personas están
buscando dentro de sí mismas el bienestar que no acaban de encontrar afuera”.
Pero, ¿qué es esa espiritualidad de la que se habla en el libro? “La espiritualidad –respondía la autora- es el afán de recuperar el contacto con lo que somos en
esencia, trascendiendo el condicionamiento sociocultural impuesto sobre nuestra
mente y que limita nuestra propia experiencia vital. Este viaje vital no tiene
nada que ver con la religión”, advertía Aburdene. “Se trata más bien de liberarnos de las diferentes
creencias que nos han sido impuestas y que impiden la evolución de nuestra
conciencia. Espiritualidad significa sed de paz interior, de autorrealización,
de plenitud y, en definitiva, de las cosas que no se pueden comprar con dinero”.
Pero, claro, una espiritualidad que nos conecte con aquello que no puede ser
comprado con dinero parece un pésimo negocio desde la lógica capitalista. De
ahí la inmediata pregunta del entrevistador: “¿Y
cuál es su relación con la economía?”. Esta es la respuesta: “el afán por encontrar paz interior en nuestra vida se ha
convertido en una oportunidad para impulsar negocios con sentido”. Amén.
Algo parecido ocurre con la
proliferación de retiros, experiencias de desconexión o propuestas de bienestar
espiritual. En muchos casos ofrecen espacios valiosos de silencio, reflexión y
cuidado, pero con frecuencia se presentan como productos destinados a la mejora
personal: fines de semana para reencontrarse con una misma o uno mismo,
recuperar la energía perdida o reconectar con la propia esencia. El lenguaje
recuerda al de las antiguas tradiciones espirituales, pero el centro de
gravedad se ha desplazado. El objetivo ya no es salir de una misma, sino
regresar a una misma. No se busca tanto una verdad que reclame una
transformación de la existencia cuanto una experiencia que proporcione
serenidad, autenticidad o equilibrio. Que todo cambie para que todo siga igual.
Esta lógica se aprecia también en la
popularización de nociones como "energía", "vibración" o
"cosmos". Más allá de su contenido específico, resulta significativo
el uso que a menudo se hace de ellas. Permiten hablar de trascendencia sin
afrontar las exigencias éticas, comunitarias o doctrinales que tradicionalmente
acompañaban a las religiones. El cosmos no ordena nada, no juzga nada, no exige
nada, simplemente devuelve aquello que emitimos. La alteridad desaparece y la
trascendencia queda integrada en una especie de circuito ampliado del yo.
Algo semejante sucede con
experiencias tradicionalmente religiosas como las peregrinaciones. El Camino de
Santiago ofrece un ejemplo particularmente significativo. Durante siglos fue
concebido como práctica penitencial, acto de devoción o expresión de una
búsqueda espiritual articulada en torno a una tradición compartida. Hoy muchas
personas lo recorren como experiencia de crecimiento personal, espacio de
introspección o ejercicio de desconexión. No hay nada ilegítimo en ello, pero
el desplazamiento es evidente. La pregunta dominante ya no es "¿qué me
reclama esta experiencia?" sino "¿qué he descubierto sobre mí mismo
durante el camino?".
Incluso la recepción contemporánea
de algunos autores espirituales refleja esta tendencia. Pensadoras como Simone
Weil, escritores como Thomas Merton o testimonios tan extraordinarios como el
de Etty Hillesum son leídos como fuentes de inspiración para una vida más
consciente, equilibrada o auténtica. Sin embargo, sus textos están atravesados
por experiencias de exigencia radical, de descentramiento y de apertura a una
alteridad irreductible. En ellos no encontramos simplemente técnicas para vivir
mejor, sino preguntas radicalmente incómodas sobre la verdad, la justicia, el
sufrimiento o la responsabilidad. Convertidos en proveedores de bienestar
emocional, corren el riesgo de perder aquello que los hacía verdaderamente
perturbadores.
La espiriyoalidad no es, por tanto,
una ausencia de espiritualidad. Es una forma específica de espiritualidad
adaptada a una cultura en la que el individuo se ha convertido en la medida
última de todas las cosas. Mantiene el lenguaje de la profundidad, pero lo pone
al servicio de la gestión de sí. Conserva la búsqueda de sentido, pero desplaza
el centro desde la verdad hacia el bienestar. Sigue hablando de trascendencia,
pero de una trascendencia que ya no irrumpe desde fuera para interrumpir
nuestras certezas, sino que funciona como un recurso más en el proyecto
contemporáneo de construcción del yo.
¿Son las formas
emergentes de espiritualidad una adaptación terapéutica al mundo existente, o contienen
algún potencial de transformación cultural más profunda? Esta es la pregunta
que me parece más relevante. Los grandes acontecimientos espirituales a los que
aludía Malraux no fueron únicamente experiencias interiores: modificaron las
formas de vivir, las relaciones sociales, las instituciones y la comprensión
misma de lo humano. La pregunta sería, entonces, si algunas de las búsquedas
actuales contienen una capacidad semejante de cuestionar las lógicas dominantes
de nuestro tiempo –la brutalización del mundo, la mercantilización de la vida,
la aceleración, el individualismo posesivo, la indiferencia ante la
vulnerabilidad- o si acabarán siendo absorbidas por ellas.
Eso introduce una
diferencia muy profunda respecto de la experiencia religiosa de muchas monjas
del siglo XVI o, en general, de las tradiciones místicas fuertes. Para figuras
como Teresa de Jesús o Juan de la Cruz, la experiencia de Dios no consistía
primariamente en encontrarse a sí mismas, sino en perder pie, atravesar
desposesiones, oscuridades, descentramientos radicales. Había consuelo, sí,
pero también ruptura, exigencia, desinstalación. La trascendencia no confirmaba
simplemente al sujeto: lo transformaba, lo cuestionaba y lo removía.
Por eso, resulta
significativo que en muchas formas contemporáneas de espiritualidad
desaparezcan categorías como obediencia, conversión, pecado, gracia, verdad,
comunidad, tradición o incluso realidad. Son términos problemáticos, sin duda,
y algunos han servido históricamente para justificar dominaciones, pero al
desaparecer completamente, la experiencia espiritual corre el riesgo de quedar
encerrada en el circuito del bienestar subjetivo. Lo decisivo pasa a ser la
autenticidad emocional: “lo que yo siento”, “lo que me hace vibrar”, “lo que
necesito”, “lo que me conecta”...
La espiriyoalidad acaba
siendo una espiritualidad compatible con el individualismo neoliberal porque no
exige necesariamente transformación estructural, pertenencia estable ni
responsabilidad colectiva. Puede coexistir perfectamente con formas de vida
hipercompetitivas, consumistas o profundamente desiguales, siempre que el
individuo encuentre espacios y momentos de autocuidado y significado personal.
De hecho, funciona como mecanismo de adaptación al malestar más que como
crítica de las condiciones que lo producen. Por eso hoy resulta más fácil
estetizar la mística que tomarla verdaderamente en serio. Podemos admirar la
intensidad emocional de una experiencia espiritual, pero nos cuesta aceptar la
posibilidad de una verdad o una alteridad que no emane simplemente del propio
yo.
Frente a eso, la experiencia
religiosa tradicional, al menos en sus versiones más densas, introducía una
dimensión incómoda: el sujeto no era soberano, había algo anterior y mayor que él,
algo o alguien que podía llamar, juzgar, exigir o incluso romper las lógicas
dominantes del mundo. Y eso tenía consecuencias éticas, comunitarias y
políticas.
La espiritualidad está más cerca de
la interrupción que del equilibrio. Nos saca del círculo cerrado del yo y nos
expone a una alteridad que reclama respuesta. Mientras la espiriyoalidad busca
principalmente sentirse bien consigo misma, la espiritualidad se pregunta a
quién debe responder. La primera tiene como horizonte la plenitud del yo; la
segunda nace cuando descubrimos que la vida humana está atravesada por llamadas
que no hemos elegido, pero que nos constituyen. Y que la fidelidad a esas
llamadas vale más que nuestra propia comodidad.
De ahí que no pueda reducirse a una
técnica de bienestar. Sin duda, puede traer consuelo, serenidad o
reconciliación, pero esos frutos no constituyen su criterio último. Hay
experiencias espirituales que resultan profundamente perturbadoras. Los
profetas bíblicos no encontraron tranquilidad cuando escucharon la voz de Dios;
encontraron una tarea. La espiritualidad, en este sentido, no sólo cura
heridas; también produce heridas nuevas:
hiere nuestras seguridades, nuestros privilegios y nuestras justificaciones,
obligándonos a preguntarnos si la vida que llevamos es compatible con aquello
que hemos descubierto como verdadero. No nos permite instalarnos cómodamente en
una identidad satisfecha de sí misma; al contrario, nos recuerda constantemente
que existe una distancia entre lo que somos y lo que estamos llamados a ser.
6. Clara de Asís y la
fuerza subversiva de la fe
Si, como he dicho, en Instrucción
de novicias Ana Garriga y Carmen Urbita operan mediante una estrategia de
actualización y reducción de la distancia histórica, en Clara
de Asís. Elogio de la desobediencia, Dacia Maraini no parte de la
semejanza sino de la diferencia. En su libro no intenta mostrar que Clara de
Asís era una mujer del siglo XXI atrapada en el XIII. Le interesa precisamente
aquello que resulta extraño para nuestra sensibilidad contemporánea: una mujer
cuya rebeldía se expresa a través de una radicalidad religiosa.
“Me parece peligroso
juzgar a Clara con los ojos de hoy en día. Tenemos que tomarla con su misterio,
con sus contradicciones. Que no eran contradicciones cuando ella vivió, sino
adherencia a la realidad. Si queremos acercarnos a ella tenemos que entender los
enormes obstáculos a los que se enfrentó, los cuales superó gracias a la
fidelidad férrea a sus principios, y, sin embargo, nunca se deslizó hacia la
soberbia, el rencor, el odio, la violencia o el fanatismo. Algo atípico en los
seres humanos que viven sin conformarse e imponiendo su propia visión del
mundo. Algo que sufrió en su propia piel. Una fidelidad que nos ha emocionado y
que aún nos emociona. En una época de infidelidades teorizadas y practicadas
con desenvoltura, la constancia durísima de la hermana Clara creo que nos puede
enseñar algo. Un ejemplo extraordinario. Yo lo siento así y me gustaría que
usted también lo sintiese así” (Clara de Asís, p. 191).
La autora, que no escribe desde una
perspectiva confesional, reconoce en Clara de Asís una figura de insumisión.
Pero esa insumisión no consiste en liberarse de la religión, sino en tomársela
tan en serio que entra en conflicto con las estructuras eclesiásticas,
familiares y sociales de su tiempo. Clara desobedece a su padre, desafía las
expectativas de su clase social, reivindica la pobreza frente a las presiones
institucionales e insiste en una forma de vida que ni siquiera la jerarquía
eclesiástica veía con buenos ojos. Lo interesante es que Dacia Maraini no
traduce completamente esa experiencia a categorías contemporáneas. Entiende que
la fe forma parte constitutiva de la historia y que la rebeldía de Clara no
puede separarse de su relación con Dios, de su experiencia espiritual ni de su
comprensión evangélica de la pobreza. Si eliminamos esos elementos, queda una
activista avant la lettre, pero deja
de ser Clara.
En cierto sentido, podríamos decir
que Instrucción de novicias realiza una lectura horizontal de la
experiencia monástica: las monjas son observadas en sus relaciones con otras
mujeres, con las instituciones y con la sociedad. Dacia Maraini, en cambio,
conserva la dimensión vertical: la relación con la trascendencia no aparece
como un añadido sino como el motor mismo de la acción.
Desde una sensibilidad contemporánea
resulta relativamente fácil admirar a Clara como mujer rebelde, pionera o
resistente. Resulta más difícil aceptar que la fuente de esa rebeldía pudiera
encontrarse precisamente en una experiencia de obediencia a algo que ella
consideraba más importante que su propia voluntad. La modernidad entiende muy
bien la emancipación como afirmación del yo; entiende peor las formas de
libertad que nacen de una desposesión del yo:
“El espíritu místico
–del griego mystein, guardar un
secreto- parece requerir una interrupción del pensamiento racional clásico. La
lógica tenía que dejarse aparte para favorecer la meditación sobre lo sagrado,
para buscar algo que fuera más allá de lo verosímil, de lo comprensible, de lo
explicable, de lo descifrable, para perseguir y penetrar en un estado de
embeleso, de éxtasis. Una embriaguez mental que implica el alejamiento de todo
pensamiento mundano. Supone la liberación de los instintos egoístas. Requiere
la alegría del embeleso, la pérdida de uno mismo” (Clara de Asís,
p. 143).
La espiriyoalidad empieza y termina
en el yo; el sujeto sigue siendo el centro de gravedad de toda la experiencia. La
trascendencia queda subordinada a la autorrealización. La espiritualidad, en
cambio, contiene siempre un tú. Un tú que llama, interpela y reclama una
respuesta, que no hemos elegido ni construido a nuestra medida. Puede ser Dios,
el prójimo, la realidad sufriente, las víctimas de la historia o incluso una
verdad que nos obliga a revisar nuestras certezas. En todos los casos se trata
de una realidad que comparece ante nosotros con una exigencia propia y que no
controlamos.
La experiencia espiritual auténtica
no confirma simplemente al sujeto: lo desplaza; no se limita a consolar;
también inquieta. No sólo sana; también exige. No únicamente reconcilia; también
rompe equilibrios demasiado cómodos. Introduce una alteridad irreductible, no
gira alrededor de lo que una siente, desea o necesita, sino que abre un espacio
para algo o alguien que viene de fuera y que no puede ser reducido a los
propios intereses o a las propias necesidades. La experiencia espiritual
comienza precisamente cuando dejamos de ser el único centro de referencia. Por
eso la espiritualidad contiene siempre una dimensión de descentramiento. No
consiste simplemente en profundizar en el propio interior, sino en descubrir
que nuestro interior está habitado por una llamada. La espiritualidad aparece
como la experiencia de saberse convocada.
En su Testamento, Clara de Asís da gracias a Dios por haber recibido “la gracia de la vocación y la elección” (Los escritos de Francisco y Clara de Asís,
Oñati, 2001, p. 421). Se trata de una expresión especialmente sugerente porque
condensa dos dimensiones inseparables de toda experiencia espiritual auténtica:
la llamada y la respuesta.
La vocación cristiana no es una
decisión que brota exclusivamente de su voluntad, ni un proyecto de
autorrealización cuidadosamente diseñado por ella misma. La vocación aparece
primero como gracia, es decir, como iniciativa que la precede. Algo ha sucedido
antes de que ella elija. Ha sido llamada, ha sido alcanzada por una posibilidad
de vida que no nace de sus propios cálculos. Sólo después aparece la elección:
la respuesta libre a esa llamada. Hay aquí una antropología radicalmente
distinta de la que domina buena parte de la sensibilidad contemporánea. Hoy
tendemos a pensar la identidad como una construcción personal: somos quienes
decidimos ser, elegimos nuestros proyectos, nuestros vínculos, nuestras
pertenencias.
Pero la vocación no es simplemente
una preferencia, tampoco una inclinación psicológica, mucho menos una
estrategia para alcanzar la felicidad. Es la experiencia de descubrir que la
vida contiene una dirección que no hemos inventado nosotras. La elección
consiste precisamente en consentir a esa dirección, en reconocerla y hacerla
propia.
Desde esta perspectiva, la espiritualidad
no es una búsqueda de una misma, sino una respuesta. Lo decisivo no es la
autenticidad entendida como fidelidad a los propios deseos, sino la
disponibilidad para escuchar una llamada que puede conducirnos más allá de
ellos. Clara abandona riqueza, posición social y expectativas familiares no
porque haya encontrado una forma más satisfactoria de vivir, sino porque ha
reconocido una verdad que le reclama una respuesta. Por eso resulta tan ajena a
la lógica de la espiriyoalidad. En esta última, la iniciativa permanece siempre
en el sujeto: yo busco, yo exploro, yo selecciono aquello que me ayuda a crecer
o a sentirme bien. En Clara, por el contrario, la iniciativa pertenece a Otro.
La elección sigue siendo plenamente libre, pero es respuesta a una llamada
previa.
Allí donde la espiriyoalidad
pregunta "¿qué necesito para sentirme bien?", la espiritualidad
pregunta "¿quién me está llamando y qué me reclama?". Por eso este libro
resulta tan sugerente. No porque convierta a Clara en una heroína feminista
antes de tiempo (que también lo fue, leída desde nuestras actuales categorías),
sino porque toma en serio una posibilidad que hoy nos cuesta pensar: que una
mujer pueda encontrar en la fe no un límite a su libertad, sino la fuerza para
enfrentarse a los poderes de su época.
7. Lo que aquellas
mujeres sabían y nosotras hemos olvidado
Habiendo disfrutado enormemente de
ambos libros, encuentro aquí la cuestión más profunda que atraviesa tanto Instrucción
de novicias como Clara de Asís. Elogio de la desobediencia, y
también la reflexión sobre las nuevas formas de espiritualidad contemporánea.
No se trata únicamente de comprender mejor a unas mujeres del pasado ni de
decidir si sus experiencias pueden traducirse a nuestras categorías actuales.
La pregunta es más radical: ¿qué aspectos de la experiencia humana hemos dejado
de saber reconocer?
Ana Garriga y Carmen Urbita muestran
con acierto hasta qué punto las monjas del Siglo de Oro compartían conflictos
que todavía nos resultan familiares. Deseaban reconocimiento, buscaban espacios
de autonomía, sufrían la vigilancia social, construían amistades intensas y
trataban de encontrar un lugar propio dentro de instituciones profundamente
jerárquicas. Gracias a esa operación de aproximación, aquellas mujeres dejan de
ser figuras remotas y se convierten en interlocutoras contemporáneas. Sin
embargo, esa misma cercanía corre el riesgo de ocultar aquello que las hacía
verdaderamente extrañas: el hecho de que su experiencia estaba organizada
alrededor de una relación con la trascendencia que no puede reducirse ni a
identidad, ni a bienestar, ni a estrategia de resistencia.
Por su parte, Dacia Maraini nos
recuerda algo que nuestra sensibilidad contemporánea tiende a olvidar. La fe no
fue siempre un límite a la libertad, también fue la fuente en la que muchas
mujeres encontraron la fuerza necesaria para desafiar a sus familias, a las
autoridades religiosas y a las convenciones de su tiempo. Clara de Asís no fue
libre a pesar de su fe, sino a través de ella. Y esta posibilidad nos resulta
hoy difícil de comprender porque hemos aprendido a identificar la emancipación
casi exclusivamente con la afirmación de la autonomía individual.
Sin embargo, no se trata únicamente
de una experiencia histórica. También hoy encontramos mujeres que, lejos de
vivir la fe como resignación o subordinación, la convierten en fundamento de
una palabra crítica frente a las estructuras patriarcales de la propia Iglesia
y de la sociedad. Las mujeres de Revuelta
de Mujeres en la Iglesia constituyen un ejemplo significativo de ello. Su
reivindicación de igualdad y corresponsabilidad eclesial no nace de una toma de
distancia respecto de la tradición cristiana, sino precisamente de una
implicación profunda en ella. Como Clara de Asís en su tiempo, cuestionan
determinadas formas de poder en nombre de una fidelidad más radical a aquello
que consideran esencial. Su existencia recuerda que la relación entre religión
y emancipación es mucho más compleja de lo que suelen admitir tanto los
discursos secularizadores como ciertos discursos religiosos.
La fe puede funcionar como
legitimación del orden establecido, pero también como fuente de disidencia, de
crítica y de transformación. Y el cristianismo sólo puede reconocerse en esta
segunda perspectiva pues, como señala Terry Eagleton: “El
Nuevo Testamento es una brutal trituradora de ilusiones humanas. Si usted sigue
a Jesús y no acaba muerto, es como si tuviera que dar explicaciones de ello.
Él, descarnado significante de la condición humana, se pronunció a favor del
amor y la justicia y fue ajusticiado por las molestias que se tomó. La verdad
traumática de la historia es, pues, un cuerpo mutilado” (Razón, fe y revolución, Paidós, 2012, p.
47).
Si las monjas del Siglo de Oro
siguen teniendo algo importante que decirnos no es solo porque fueran mujeres
adelantadas a su tiempo ni porque anticiparan nuestros problemas actuales, sino
porque habitaban un universo moral y espiritual que nos permite reconocer los
límites del nuestro. Nos recuerdan que la experiencia humana no se agota en la
búsqueda de autorrealización, que existen formas de libertad nacidas de la
entrega y no solo de la afirmación de sí, y que la espiritualidad puede ser
algo más que una técnica para sentirse mejor. Lo expresa perfectamente Begoña Méndez
en su luminoso ensayo Místicas: “Las místicas trabajan para no saciarse nunca y así mantener
su hambre y sostener el vacío” (pp. 148-149).
Creo que aquí reside la ambigüedad
de muchas espiritualidades contemporáneas: buscamos llenar un vacío y
saciarnos, buscamos sentido, profundidad, silencio o plenitud, pero tendemos a
hacerlo sin abandonar nunca el centro de nosotras mismas. La espiritualidad se
convierte, así, en un recurso para gestionar mejor la propia vida, no en una
experiencia capaz de cuestionarla. Allí donde la tradición mística hablaba de
conversión, desposesión o gracia, nosotras hablamos de bienestar, autenticidad
o crecimiento personal. No es que haya desaparecido la búsqueda espiritual,
pero se ha vuelto cada vez más difícil imaginar una alteridad que no sea
simplemente una prolongación del propio yo.
Volviendo a Malraux, lo más probable
es que el eventual acontecimiento espiritual del que hablaba no consista en el
regreso de las antiguas religiosidades, sino en la reaparición de preguntas que
nuestra cultura ha aprendido a silenciar: preguntas sobre la verdad, la
obligación, la comunidad, el sufrimiento, la esperanza o aquello que merece ser
amado más allá de su utilidad. Si algo pueden enseñarnos Teresa de Jesús, Clara
de Asís, Sor Juana o tantas otras mujeres religiosas del pasado es que la
trascendencia comienza allí donde dejamos de preguntarnos únicamente qué nos
ayuda o qué nos hace sentir bien y empezamos a preguntarnos qué nos reclama,
qué nos interpela y qué (o quién) nos llama a salir de nosotras mismas.
