La espiritualidad en la era del yo: de las monjas del Siglo de Oro a la “espiriyoalidad” contemporánea

“Nos tentaba imaginar que nuestra angustia era solo nuestra, pero en el fondo sabíamos que nadie lograba escapar a la desazón tentacular de una gran crisis existencial. Miráramos donde miráramos, nadie parecía inmune a la deriva de nuestra propia desorientación. Un hastío laboral generalizado, una brecha de género cada vez más dilatada, unos niveles de estrés estratosféricos, la ansiedad climática y nadie, absolutamente nadie inmune al ciclo sísifico de las aplicaciones de citas. ¿quién no iba a estar dispuesta a aferrarse aunque fuera a la promesa de serenidad más diminuta y remota de las millones que ofrecía la creciente mercadotecnia del bienestar: Algo tenía que funcionar.

[…] ¿Era la calma del convento una opción a considerar? Para un número cada vez mayor de mujeres atravesadas por crisis espirituales similares, sí lo era. […] Todo lo que sucede ahora mismo parece invitarnos a buscar el refugio de un espacio seguro donde la comida, el cobijo y la rutina están garantizados y donde convive una comunidad movilizada por un propósito común. Pero ¿estábamos lo suficientemente desesperadas como para abandonar nuestros devaneos del siglo XXI y asumir las restricciones que entrañan los votos de castidad, pobreza y obediencia? Rotundamente no. Las cuatro paredes del convento no eran nuestra salida, pero las monjas que las habían habitado durante siglos sí lo eran”.

Instrucción de novicias, pp. 227-228

 

1. Las monjas del Siglo de Oro y la actualidad de una conversación inesperada

Ana Garriga y Carmen Urbita pertenecen a una generación de investigadoras que ha contribuido a renovar la mirada sobre la cultura del Siglo de Oro español, especialmente en lo que se refiere a la experiencia y la producción intelectual de las mujeres. Formadas en el ámbito de los estudios literarios, doctoras por la Brown University, han desarrollado una trayectoria académica centrada en textos, autoras y espacios que durante mucho tiempo ocuparon un lugar secundario en los relatos convencionales de la historia cultural.

En Instrucción de novicias cristalizan muchos años de lectura de crónicas, cartas, tratados espirituales, autobiografías y otros documentos producidos por religiosas de los siglos XVI y XVII. Sin embargo, más allá de su condición de especialistas en literatura barroca, Ana Garriga y Carmen Urbita dominan una forma de escribir que combina curiosidad intelectual, sentido del humor y una notable capacidad para establecer conexiones inesperadas entre mundos aparentemente distantes. Es un libro inteligente, muy bien escrito, cuya lectura recomiendo. El texto tiene la virtud de hacer inteligible y atractivo un universo histórico que podría haber quedado encerrado en la erudición académica. Las autoras manejan con soltura las fuentes, poseen un notable sentido narrativo y saben detectar detalles, episodios y conflictos que iluminan aspectos sorprendentes de la vida conventual. Gracias a ello han logrado despertar el interés por una realidad histórica que a menudo se percibe como remota, revelando la sorprendente vitalidad de unas mujeres cuya experiencia sigue ofreciendo motivos para la reflexión contemporánea.

El libro parte de una idea en principio tan improbable como sugestiva: que las voces de unas monjas de la época barroca pueden ayudarnos a comprender algunas de las inquietudes más características de nuestro tiempo. Ana Garriga y Carmen Urbita, se acercan a los conventos de los siglos XVI y XVII no como quien visita una reliquia histórica, sino como quien recupera una conversación que sigue abierta, convirtiendo a figuras como Teresa de Jesús, Ana de Jesús o Sor Juana Inés de la Cruz en interlocutoras inesperadamente cercanas.

El ensayo recorre vidas, escritos y experiencias de unas religiosas que, lejos de la imagen estereotipada de sumisión y aislamiento, aparecen como mujeres dotadas de una notable capacidad para pensar, crear, negociar, construir redes de apoyo y abrir espacios de autonomía en una sociedad profundamente represiva, hasta configurar “una genealogía de rabia femenina” (Instrucción de novicias, p.  77) que lleva desde la defensa que sor Juana Inés de la Cruz hubo de hacer de sus escritos frente a las autoridades eclesiásticas hasta la explosión del movimiento #MeToo, pasando por el machismo académico que las propias autoras tuvieron que sufrir.

A través de esas vidas conventuales emergen cuestiones que siguen resultando reconocibles: la necesidad de pertenecer a una comunidad, las tensiones entre el deseo individual y las normas colectivas, la búsqueda de reconocimiento, la gestión del sufrimiento o las complejas relaciones entre poder y palabra. El hallazgo narrativo funciona porque muestra hasta qué punto muchos conflictos atribuidos a la “modernidad” -la gestión del deseo, la presión sobre el cuerpo, la vigilancia social, la ambivalencia entre autonomía y pertenencia, la amistad femenina, la precariedad emocional, la búsqueda de reconocimiento, incluso el agotamiento- ya estaban presentes en los conventos del Siglo de Oro.

Creadoras del exitoso podcast Las hijas de Felipe, Ana Garriga y Carmen Urbita se publicitan diciendo que todo lo que le pueda pasar a una mujer de hoy le ha pasado ya a una monja de los siglos XVI y XVII. Los paralelismos que establecen son ingeniosos, aunque también los hay tan forzados que se tornan banales: “banalelismos”, he apuntado en algún momento en el libro.

En gran parte esta "música" banal que acompaña al libro tiene que ver con las que parecen ser las opciones vitales de las autoras, en las que nunca se plantean (al menos en el libro) preocupaciones que vayan más allá de cuestiones como la carrera académica, la amistad o el envejecimiento "correcto y apropiado", pero nada que ver con temáticas, digamos, más de fondo. Las preocupaciones que aparecen recurrentemente en el libro -la trayectoria profesional, la construcción de una identidad propia, el paso del tiempo, las formas contemporáneas de realización personal- son preocupaciones perfectamente legítimas, pero que delimitan un determinado universo de experiencia. Desde ese marco resulta difícil captar aquello que para muchas de aquellas religiosas constituía el centro de gravedad de sus vidas: la búsqueda de la salvación, la experiencia de Dios, la obediencia entendida como respuesta a una llamada, el sacrificio, la renuncia o la entrega a una verdad considerada superior al propio yo.

En Instrucción de novicias las monjas no aparecen simplemente como víctimas pasivas de una institución y una época opresivas, sino como sujetos complejos, inteligentes, ambiciosos, creativos y, en ocasiones, extraordinariamente transgresores. Eso ya supone una aportación enormemente valiosa. Al leerlo, se comprende muy bien cómo funcionaban los conventos, cómo se relacionaban las monjas, qué conflictos atravesaban o qué estrategias desarrollaban para ganar autonomía. En sus páginas encontramos realización personal, gestión de conflictos, búsqueda de espacios propios de libertad o construcción de vínculos significativos, pero queda muy desdibujada la dimensión de trascendencia entendida como descentramiento del sujeto, es decir, la posibilidad de que aquellas mujeres no estuvieran buscando principalmente encontrarse a sí mismas, sino perderse en algo que consideraban infinitamente más importante que ellas mismas. Dicho de otro modo, el libro es muy hábil para traducir el pasado al lenguaje de las sensibilidades contemporáneas, pero no permite que ese pasado cuestione esas mismas sensibilidades. Las monjas aparecen como mujeres que, en el fondo, serían muy parecidas a nosotras, cuando lo más interesante es precisamente aquello en lo que no se parecen.

La historiografía y la sociología contemporáneas nos han enseñado a leer las relaciones de poder, las cuestiones de género, los intereses materiales y las construcciones culturales del pasado, pero tienen más dificultades para tomar en serio las motivaciones religiosas de las actrices y los actores históricos sin traducirlas inmediatamente a categorías contemporáneas de poder, identidad, resistencia, deseo, prestigio, compensación psicológica o estrategia social. Por eso el libro resulta a la vez inteligente e insuficiente: inteligente, porque rescata voces femeninas extraordinarias y las hace cercanas; insuficiente, porque las acerca tanto que termina reduciendo su extrañeza, cuando, a mi juicio, la verdadera riqueza de aquellas vidas reside en esa extrañeza, en recordarnos que hubo mujeres capaces de desafiar familias, jerarquías y convenciones sociales no solo para conquistar autonomía, sino también por fidelidad a una verdad, una fe o una llamada que hoy nos cuesta incluso comprender.

2. Comprender la vida conventual, comprender menos la fe

La cuestión de la fe es el punto ciego más revelador de la operación cultural que hacen las autoras con Instrucción de novicias. Al traducir aquellas experiencias al lenguaje contemporáneo de la subjetividad, queda fuera del foco algo decisivo: la estructura de sentido específicamente religiosa en la que esas vidas estaban inscritas. No se trata solo de que las monjas “creyeran en Dios”, como hoy alguien puede tener una opinión espiritual privada. Para muchas de ellas, la fe constituía el horizonte ontológico mismo de la realidad: organizaba el tiempo, el sufrimiento, el deseo, el cuerpo, la obediencia, la esperanza y hasta la percepción de sí mismas.

Sin esa dimensión, el riesgo es –ya lo he indicado- que las monjas aparezcan simplemente como “mujeres como nosotras, atrapadas en instituciones opresivas”, y el convento quede reducido a una especie de laboratorio anticipado para el tratamiento de neurosis contemporáneas, de manera que la clausura pueda ser leída como una realidad ambivalente: como imposición, sí, pero también como espacio de protección, estudio, escritura, comunidad o libertad respecto de ciertos mandatos matrimoniales y familiares. “Un refectorio propio”, como escriben Ana Garriga y Carmen Urbita en un guiño a Virginia Woolf.

Pero para Teresa de Jesús, Juana Inés de la Cruz o María de Ágreda, la experiencia religiosa no era un decorado cultural superpuesto a problemas humanos universales, sino el núcleo desde el cual esos problemas adquirían significado. Esto cambia mucho las cosas, porque la fe no solo consolaba o disciplinaba, también abría posibilidades de experiencia difíciles de traducir a categorías contemporáneas. Permitía habitar el sufrimiento de otro modo, reinterpretar el deseo, relativizar el prestigio social, construir formas de autoridad femenina inesperadas o experimentar una relación intensa con la trascendencia.

Hoy nos cuesta tomar en serio la fe como experiencia real de conocimiento, de vínculo y de transformación, ya que tendemos a sospechar inmediatamente de cualquier lenguaje de trascendencia. Entendemos la opresión, entendemos peor la mística. Y, sin embargo, si algo muestran muchas de aquellas mujeres es precisamente que la experiencia religiosa no puede reducirse sin más a alienación o sublimación: a veces fue obediencia, otras resistencia; a veces refugio, otras fuente de una palabra radicalmente crítica. En muchas ocasiones, la fe era aquello que les permitía decir lo indecible y vivir lo invivible dentro de un mundo patriarcal, profundamente jerárquico.

Tal vez por eso el verdadero paralelismo que cabe establecer no sea solo entre las mujeres de hoy y las monjas del XVI, sino entre una sociedad saturada de discurso terapéutico pero hambrienta de sentido, y aquellas mujeres que intentaban nombrar y narrar, con el lenguaje religioso del que disponían, experiencias límite de deseo, vacío, amor, sufrimiento o plenitud. La pregunta ya no sería únicamente “qué tenían ellas de nosotras”, sino también “qué hemos perdido nosotras y nosotros para no poder comprender del todo lo que ellas estaban viviendo”.

3. La pregunta de Malraux y el retorno ambiguo de la espiritualidad

Se atribuye a André Malraux la sentencia “el siglo XXI será espiritual o no será”. Digo que se le atribuye porque el propio Malraux aclaró en una entrevista celebrada un año antes de su fallecimiento que él nunca había dicho tal cosa. Lo que sí dijo Malraux –y esto es algo que refleja bien el fondo de la sentencia a él atribuida- es que las sociedades modernas difícilmente podrían mantenerse indefinidamente sin un horizonte de sentido más amplio, ya sea mediante la ampliación radical de los fundamentos racionales sobre los que se sostienen, o por la irrupción de algún tipo de acontecimiento espiritual de gran alcance. Con esta segunda idea el escritor francés no se refería necesariamente al nacimiento de una nueva religión, sino a fenómenos comparables a los grandes movimientos de renovación espiritual que han atravesado la historia (como el franciscanismo, la Reforma o determinadas corrientes religiosas asiáticas) y que transformaron profundamente la forma de comprender el mundo. Lo decisivo, advertía, es que tales acontecimientos son por naturaleza imprevisibles: no constituyen simplemente nuevas respuestas a las preguntas de siempre, sino que suelen inaugurar preguntas inéditas. Del mismo modo que el cristianismo resultó inconcebible desde las categorías religiosas del mundo romano, cualquier futura transformación espiritual podría estar tan alejada de nuestras concepciones actuales como aquellas lo estuvieron de los dioses olímpicos.

En España, como en buena parte de Europa occidental, no parece que estemos asistiendo a un retorno masivo de las religiones institucionales; al contrario, la secularización sigue avanzando en términos de práctica religiosa, identificación confesional y autoridad eclesial. Sin embargo, al mismo tiempo proliferan búsquedas de sentido que se expresan en registros muy diversos: interés por la meditación, las tradiciones contemplativas, el mindfulness, las peregrinaciones, la recuperación de rituales comunitarios o la atracción por experiencias de silencio y desaceleración. Todo ello apunta a una insatisfacción con una cultura organizada exclusivamente en torno al consumo, la productividad y la gestión técnica de la vida.

Vivimos una época en la que la búsqueda de sentido profundo parece oscilar entre la clausura (como en la película Los domingos) o la experiencia chamánica de las raves en el desierto de Sirat. Buscamos referencias espirituales por doquier, incluso se habla de "conspiritualidad" para denunciar las locuras, los fraudes, las estafas y las sectas que dominan las esferas de la new age y el bienestar, que traicionan la confianza de tantas personas que buscan un alivio genuino en esta época de incertidumbre. Pero cada vez tenemos más dificultades para presentar la tradición religiosa y espiritual cristiana como una alternativa real, cercana, encarnada y útil a la sociedad actual.

En este contexto, la cuestión no es si vuelve "la religión", sino si están emergiendo con fuerza preguntas que la racionalidad dominante no ha logrado responder satisfactoriamente. La crisis ecológica, la soledad, la fragilidad de los vínculos, la sensación de falta de propósito, la experiencia de la aceleración permanente o la percepción de vivir en sociedades técnicamente poderosas. pero culturalmente desorientadas, generan interrogantes que desbordan el lenguaje económico o administrativo con el que solemos interpretar el mundo. De manera que podría decirse que vivimos un momento propicio para la búsqueda espiritual.

Sin embargo, el fenómeno presenta una ambivalencia importante. Buena parte de las nuevas espiritualidades aparecen profundamente moldeadas por el individualismo contemporáneo, reducidas a recursos para el bienestar personal, la autorrealización o el equilibrio emocional. La pregunta no es "¿qué verdad me reclama?" o "¿a qué me debo?", sino "¿qué me ayuda?" o "¿qué me hace sentir bien?". Es lo que he denominado en otras ocasiones "espiriyoalidad": una espiritualidad convertida en extensión del yo y en tecnología de gestión de la propia vida. En ese marco, la trascendencia deja de ser algo que descentra, interpela o desinstala al sujeto, para convertirse sobre todo en un recurso para sentirse mejor, reconciliarse consigo mismo o alcanzar equilibrio interior.

4. La espiriyoalidad: cuando la trascendencia se convierte en bienestar

La espiriyoalidad no es necesariamente una falsa espiritualidad, tampoco una simple mercantilización de lo sagrado, aunque algo o mucho hay de ello. Es algo más complejo y, precisamente por ello, más característico de nuestra época. Se trata de una forma de relación con la trascendencia profundamente configurada por el individualismo contemporáneo, por la psicologización de la experiencia humana y por el ideal de la autorrealización personal.

En las tradiciones religiosas clásicas, la experiencia espiritual remite a una alteridad que cuestiona al sujeto: Dios, la verdad, la ley moral, la comunidad o la vocación aparecen como realidades que preceden al individuo y frente a las cuales este debe responder. En las espiritualidades derivadas de esas tradiciones el énfasis está en el “tú”. En la espiriyoalidad, por el contrario, la trascendencia deja de ser una experiencia de descentramiento para convertirse en un recurso destinado a mejorar la propia vida. Ya no es una llamada que viene de fuera; es una herramienta para la gestión interior.

Esta transformación puede observarse en numerosos fenómenos contemporáneos. La meditación se presenta menos como una disciplina espiritual que como una técnica para reducir el estrés y aumentar la productividad. El yoga se desvincula de sus tradiciones filosóficas para convertirse en una práctica de bienestar físico y emocional. La literatura de autoayuda incorpora lenguajes espirituales orientados al desarrollo personal. Incluso determinadas formas de religiosidad se reformulan en términos de crecimiento interior, sanación emocional o autoestima. Las redes sociales ofrecen ejemplos particularmente reveladores, con frases procedentes de tradiciones religiosas, filosóficas o místicas reutilizadas como mensajes motivacionales destinados a reforzar la confianza en una misma. La espiritualidad se convierte en una pedagogía de la autenticidad: "escucha tu voz interior", "sé fiel a ti mismo", "elige aquello que te hace feliz", "aléjate de las energías negativas". La referencia última ya no es una verdad exterior al sujeto, sino el propio sujeto.

Quizá uno de los ejemplos más elocuentes sea la transformación de la idea de vocación. Durante siglos, la vocación fue entendida como una llamada que provenía de fuera de una misma. Podía experimentarse como deseo profundo, pero nunca se reducía a él. La vocación obligaba, comprometía y exigía renuncias dolorosas. Hoy hablamos de vocación casi exclusivamente en términos de realización personal. Encontrar la vocación equivale a descubrir aquello que nos hace felices, aquello en lo que nos sentimos plenamente nosotras mismas. La llamada deja paso a la autorrealización.

Algo semejante ocurre con la idea de comunidad. Las tradiciones religiosas concebían la pertenencia comunitaria como un compromiso estable, incluso cuando resultaba incómodo o exigente. La espiriyoalidad contemporánea privilegia comunidades ligeras, reversibles y electivas, cuya función principal consiste en favorecer el bienestar de quienes participan en ellas. Por supuesto, este desplazamiento no debe interpretarse simplemente como decadencia o empobrecimiento. Ha permitido liberar experiencias espirituales de formas autoritarias, culpabilizadoras o alienantes, ha favorecido una mayor atención a la dimensión emocional de la existencia y ha democratizado prácticas antes reservadas a minorías religiosas especializadas. Sin embargo, también plantea interrogantes importantes: ¿qué ocurre cuando la espiritualidad queda completamente subordinada al bienestar? ¿qué lugar queda para experiencias como la obligación moral, el sacrificio, la fidelidad, la responsabilidad o la verdad cuando estas entran en conflicto con el propio equilibrio emocional?

Una espiritualidad centrada exclusivamente en el yo corre el riesgo de no encontrar nunca nada verdaderamente distinto de sí misma. Allí donde las tradiciones religiosas hablaban de conversión, llamada o gracia, la espiriyoalidad habla de crecimiento personal. Allí donde aquellas proponían una salida de sí, esta propone una mejor versión de sí. El sujeto ya no se pierde para encontrarse; simplemente se optimiza. La espiriyoalidad convierte la trascendencia en una habitación más de la propia casa.

5. Del descentramiento a la autorrealización

Desde esta perspectiva, la espiriyoalidad no consiste en la desaparición de la trascendencia, sino en su domesticación. La sociedad contemporánea no ha dejado de buscar sentido, profundidad o plenitud; lo que ha cambiado es el lugar que ocupa el sujeto en esa búsqueda. La expansión del mindfulness constituye un ejemplo paradigmático. Nacido de tradiciones budistas complejas, con una determinada comprensión del sufrimiento, el desapego y la transformación de la conciencia, ha sido ampliamente reformulado como una técnica para reducir el estrés, mejorar la concentración o incrementar el rendimiento. No es ruptura o interrupción, sino continuidad. La pregunta ya no es qué tipo de vida merece ser vivida ni qué estructuras generan sufrimiento, sino cómo gestionar mejor el estrés producido por esas mismas estructuras. La práctica espiritual deja de ser una forma de cuestionamiento para convertirse en una herramienta de adaptación.

El 9 de septiembre del año 2007 el diario El País publicaba en su sección “Negocios” una entrevista con Patricia Aubene, presentada como analista socioeconómica y consultora y autora de uno de esos típicos best sellers para consumo rápido de ejecutivos titulado Megatendencias 2010. El surgimiento del capitalismo consciente, publicado en español un año antes. “La espiritualidad va a resolver la crisis ideológica que padece el sistema”, titulaba el diario la citada entrevista, que presentaba así: “Como consecuencia del malestar que vive la cultura occidental, cada vez más personas están buscando dentro de sí mismas el bienestar que no acaban de encontrar afuera”. Pero, ¿qué es esa espiritualidad de la que se habla en el libro? “La espiritualidad –respondía la autora- es el afán de recuperar el contacto con lo que somos en esencia, trascendiendo el condicionamiento sociocultural impuesto sobre nuestra mente y que limita nuestra propia experiencia vital. Este viaje vital no tiene nada que ver con la religión”, advertía Aburdene. “Se trata más bien de liberarnos de las diferentes creencias que nos han sido impuestas y que impiden la evolución de nuestra conciencia. Espiritualidad significa sed de paz interior, de autorrealización, de plenitud y, en definitiva, de las cosas que no se pueden comprar con dinero”. Pero, claro, una espiritualidad que nos conecte con aquello que no puede ser comprado con dinero parece un pésimo negocio desde la lógica capitalista. De ahí la inmediata pregunta del entrevistador: “¿Y cuál es su relación con la economía?”. Esta es la respuesta: “el afán por encontrar paz interior en nuestra vida se ha convertido en una oportunidad para impulsar negocios con sentido”. Amén.

Algo parecido ocurre con la proliferación de retiros, experiencias de desconexión o propuestas de bienestar espiritual. En muchos casos ofrecen espacios valiosos de silencio, reflexión y cuidado, pero con frecuencia se presentan como productos destinados a la mejora personal: fines de semana para reencontrarse con una misma o uno mismo, recuperar la energía perdida o reconectar con la propia esencia. El lenguaje recuerda al de las antiguas tradiciones espirituales, pero el centro de gravedad se ha desplazado. El objetivo ya no es salir de una misma, sino regresar a una misma. No se busca tanto una verdad que reclame una transformación de la existencia cuanto una experiencia que proporcione serenidad, autenticidad o equilibrio. Que todo cambie para que todo siga igual.

Esta lógica se aprecia también en la popularización de nociones como "energía", "vibración" o "cosmos". Más allá de su contenido específico, resulta significativo el uso que a menudo se hace de ellas. Permiten hablar de trascendencia sin afrontar las exigencias éticas, comunitarias o doctrinales que tradicionalmente acompañaban a las religiones. El cosmos no ordena nada, no juzga nada, no exige nada, simplemente devuelve aquello que emitimos. La alteridad desaparece y la trascendencia queda integrada en una especie de circuito ampliado del yo.

Algo semejante sucede con experiencias tradicionalmente religiosas como las peregrinaciones. El Camino de Santiago ofrece un ejemplo particularmente significativo. Durante siglos fue concebido como práctica penitencial, acto de devoción o expresión de una búsqueda espiritual articulada en torno a una tradición compartida. Hoy muchas personas lo recorren como experiencia de crecimiento personal, espacio de introspección o ejercicio de desconexión. No hay nada ilegítimo en ello, pero el desplazamiento es evidente. La pregunta dominante ya no es "¿qué me reclama esta experiencia?" sino "¿qué he descubierto sobre mí mismo durante el camino?".

Incluso la recepción contemporánea de algunos autores espirituales refleja esta tendencia. Pensadoras como Simone Weil, escritores como Thomas Merton o testimonios tan extraordinarios como el de Etty Hillesum son leídos como fuentes de inspiración para una vida más consciente, equilibrada o auténtica. Sin embargo, sus textos están atravesados por experiencias de exigencia radical, de descentramiento y de apertura a una alteridad irreductible. En ellos no encontramos simplemente técnicas para vivir mejor, sino preguntas radicalmente incómodas sobre la verdad, la justicia, el sufrimiento o la responsabilidad. Convertidos en proveedores de bienestar emocional, corren el riesgo de perder aquello que los hacía verdaderamente perturbadores.

La espiriyoalidad no es, por tanto, una ausencia de espiritualidad. Es una forma específica de espiritualidad adaptada a una cultura en la que el individuo se ha convertido en la medida última de todas las cosas. Mantiene el lenguaje de la profundidad, pero lo pone al servicio de la gestión de sí. Conserva la búsqueda de sentido, pero desplaza el centro desde la verdad hacia el bienestar. Sigue hablando de trascendencia, pero de una trascendencia que ya no irrumpe desde fuera para interrumpir nuestras certezas, sino que funciona como un recurso más en el proyecto contemporáneo de construcción del yo.

¿Son las formas emergentes de espiritualidad una adaptación terapéutica al mundo existente, o contienen algún potencial de transformación cultural más profunda? Esta es la pregunta que me parece más relevante. Los grandes acontecimientos espirituales a los que aludía Malraux no fueron únicamente experiencias interiores: modificaron las formas de vivir, las relaciones sociales, las instituciones y la comprensión misma de lo humano. La pregunta sería, entonces, si algunas de las búsquedas actuales contienen una capacidad semejante de cuestionar las lógicas dominantes de nuestro tiempo –la brutalización del mundo, la mercantilización de la vida, la aceleración, el individualismo posesivo, la indiferencia ante la vulnerabilidad- o si acabarán siendo absorbidas por ellas.

Eso introduce una diferencia muy profunda respecto de la experiencia religiosa de muchas monjas del siglo XVI o, en general, de las tradiciones místicas fuertes. Para figuras como Teresa de Jesús o Juan de la Cruz, la experiencia de Dios no consistía primariamente en encontrarse a sí mismas, sino en perder pie, atravesar desposesiones, oscuridades, descentramientos radicales. Había consuelo, sí, pero también ruptura, exigencia, desinstalación. La trascendencia no confirmaba simplemente al sujeto: lo transformaba, lo cuestionaba y lo removía.

Por eso, resulta significativo que en muchas formas contemporáneas de espiritualidad desaparezcan categorías como obediencia, conversión, pecado, gracia, verdad, comunidad, tradición o incluso realidad. Son términos problemáticos, sin duda, y algunos han servido históricamente para justificar dominaciones, pero al desaparecer completamente, la experiencia espiritual corre el riesgo de quedar encerrada en el circuito del bienestar subjetivo. Lo decisivo pasa a ser la autenticidad emocional: “lo que yo siento”, “lo que me hace vibrar”, “lo que necesito”, “lo que me conecta”...

La espiriyoalidad acaba siendo una espiritualidad compatible con el individualismo neoliberal porque no exige necesariamente transformación estructural, pertenencia estable ni responsabilidad colectiva. Puede coexistir perfectamente con formas de vida hipercompetitivas, consumistas o profundamente desiguales, siempre que el individuo encuentre espacios y momentos de autocuidado y significado personal. De hecho, funciona como mecanismo de adaptación al malestar más que como crítica de las condiciones que lo producen. Por eso hoy resulta más fácil estetizar la mística que tomarla verdaderamente en serio. Podemos admirar la intensidad emocional de una experiencia espiritual, pero nos cuesta aceptar la posibilidad de una verdad o una alteridad que no emane simplemente del propio yo.

Frente a eso, la experiencia religiosa tradicional, al menos en sus versiones más densas, introducía una dimensión incómoda: el sujeto no era soberano, había algo anterior y mayor que él, algo o alguien que podía llamar, juzgar, exigir o incluso romper las lógicas dominantes del mundo. Y eso tenía consecuencias éticas, comunitarias y políticas.

La espiritualidad está más cerca de la interrupción que del equilibrio. Nos saca del círculo cerrado del yo y nos expone a una alteridad que reclama respuesta. Mientras la espiriyoalidad busca principalmente sentirse bien consigo misma, la espiritualidad se pregunta a quién debe responder. La primera tiene como horizonte la plenitud del yo; la segunda nace cuando descubrimos que la vida humana está atravesada por llamadas que no hemos elegido, pero que nos constituyen. Y que la fidelidad a esas llamadas vale más que nuestra propia comodidad.

De ahí que no pueda reducirse a una técnica de bienestar. Sin duda, puede traer consuelo, serenidad o reconciliación, pero esos frutos no constituyen su criterio último. Hay experiencias espirituales que resultan profundamente perturbadoras. Los profetas bíblicos no encontraron tranquilidad cuando escucharon la voz de Dios; encontraron una tarea. La espiritualidad, en este sentido, no sólo cura heridas; también produce heridas nuevas:  hiere nuestras seguridades, nuestros privilegios y nuestras justificaciones, obligándonos a preguntarnos si la vida que llevamos es compatible con aquello que hemos descubierto como verdadero. No nos permite instalarnos cómodamente en una identidad satisfecha de sí misma; al contrario, nos recuerda constantemente que existe una distancia entre lo que somos y lo que estamos llamados a ser.

6. Clara de Asís y la fuerza subversiva de la fe

Si, como he dicho, en Instrucción de novicias Ana Garriga y Carmen Urbita operan mediante una estrategia de actualización y reducción de la distancia histórica, en Clara de Asís. Elogio de la desobediencia, Dacia Maraini no parte de la semejanza sino de la diferencia. En su libro no intenta mostrar que Clara de Asís era una mujer del siglo XXI atrapada en el XIII. Le interesa precisamente aquello que resulta extraño para nuestra sensibilidad contemporánea: una mujer cuya rebeldía se expresa a través de una radicalidad religiosa.

“Me parece peligroso juzgar a Clara con los ojos de hoy en día. Tenemos que tomarla con su misterio, con sus contradicciones. Que no eran contradicciones cuando ella vivió, sino adherencia a la realidad. Si queremos acercarnos a ella tenemos que entender los enormes obstáculos a los que se enfrentó, los cuales superó gracias a la fidelidad férrea a sus principios, y, sin embargo, nunca se deslizó hacia la soberbia, el rencor, el odio, la violencia o el fanatismo. Algo atípico en los seres humanos que viven sin conformarse e imponiendo su propia visión del mundo. Algo que sufrió en su propia piel. Una fidelidad que nos ha emocionado y que aún nos emociona. En una época de infidelidades teorizadas y practicadas con desenvoltura, la constancia durísima de la hermana Clara creo que nos puede enseñar algo. Un ejemplo extraordinario. Yo lo siento así y me gustaría que usted también lo sintiese así” (Clara de Asís, p. 191).

La autora, que no escribe desde una perspectiva confesional, reconoce en Clara de Asís una figura de insumisión. Pero esa insumisión no consiste en liberarse de la religión, sino en tomársela tan en serio que entra en conflicto con las estructuras eclesiásticas, familiares y sociales de su tiempo. Clara desobedece a su padre, desafía las expectativas de su clase social, reivindica la pobreza frente a las presiones institucionales e insiste en una forma de vida que ni siquiera la jerarquía eclesiástica veía con buenos ojos. Lo interesante es que Dacia Maraini no traduce completamente esa experiencia a categorías contemporáneas. Entiende que la fe forma parte constitutiva de la historia y que la rebeldía de Clara no puede separarse de su relación con Dios, de su experiencia espiritual ni de su comprensión evangélica de la pobreza. Si eliminamos esos elementos, queda una activista avant la lettre, pero deja de ser Clara.

En cierto sentido, podríamos decir que Instrucción de novicias realiza una lectura horizontal de la experiencia monástica: las monjas son observadas en sus relaciones con otras mujeres, con las instituciones y con la sociedad. Dacia Maraini, en cambio, conserva la dimensión vertical: la relación con la trascendencia no aparece como un añadido sino como el motor mismo de la acción.

Desde una sensibilidad contemporánea resulta relativamente fácil admirar a Clara como mujer rebelde, pionera o resistente. Resulta más difícil aceptar que la fuente de esa rebeldía pudiera encontrarse precisamente en una experiencia de obediencia a algo que ella consideraba más importante que su propia voluntad. La modernidad entiende muy bien la emancipación como afirmación del yo; entiende peor las formas de libertad que nacen de una desposesión del yo:

“El espíritu místico –del griego mystein, guardar un secreto- parece requerir una interrupción del pensamiento racional clásico. La lógica tenía que dejarse aparte para favorecer la meditación sobre lo sagrado, para buscar algo que fuera más allá de lo verosímil, de lo comprensible, de lo explicable, de lo descifrable, para perseguir y penetrar en un estado de embeleso, de éxtasis. Una embriaguez mental que implica el alejamiento de todo pensamiento mundano. Supone la liberación de los instintos egoístas. Requiere la alegría del embeleso, la pérdida de uno mismo” (Clara de Asís, p. 143).

La espiriyoalidad empieza y termina en el yo; el sujeto sigue siendo el centro de gravedad de toda la experiencia. La trascendencia queda subordinada a la autorrealización. La espiritualidad, en cambio, contiene siempre un tú. Un tú que llama, interpela y reclama una respuesta, que no hemos elegido ni construido a nuestra medida. Puede ser Dios, el prójimo, la realidad sufriente, las víctimas de la historia o incluso una verdad que nos obliga a revisar nuestras certezas. En todos los casos se trata de una realidad que comparece ante nosotros con una exigencia propia y que no controlamos.

La experiencia espiritual auténtica no confirma simplemente al sujeto: lo desplaza; no se limita a consolar; también inquieta. No sólo sana; también exige. No únicamente reconcilia; también rompe equilibrios demasiado cómodos. Introduce una alteridad irreductible, no gira alrededor de lo que una siente, desea o necesita, sino que abre un espacio para algo o alguien que viene de fuera y que no puede ser reducido a los propios intereses o a las propias necesidades. La experiencia espiritual comienza precisamente cuando dejamos de ser el único centro de referencia. Por eso la espiritualidad contiene siempre una dimensión de descentramiento. No consiste simplemente en profundizar en el propio interior, sino en descubrir que nuestro interior está habitado por una llamada. La espiritualidad aparece como la experiencia de saberse convocada.

En su Testamento, Clara de Asís da gracias a Dios por haber recibido “la gracia de la vocación y la elección” (Los escritos de Francisco y Clara de Asís, Oñati, 2001, p. 421). Se trata de una expresión especialmente sugerente porque condensa dos dimensiones inseparables de toda experiencia espiritual auténtica: la llamada y la respuesta.

La vocación cristiana no es una decisión que brota exclusivamente de su voluntad, ni un proyecto de autorrealización cuidadosamente diseñado por ella misma. La vocación aparece primero como gracia, es decir, como iniciativa que la precede. Algo ha sucedido antes de que ella elija. Ha sido llamada, ha sido alcanzada por una posibilidad de vida que no nace de sus propios cálculos. Sólo después aparece la elección: la respuesta libre a esa llamada. Hay aquí una antropología radicalmente distinta de la que domina buena parte de la sensibilidad contemporánea. Hoy tendemos a pensar la identidad como una construcción personal: somos quienes decidimos ser, elegimos nuestros proyectos, nuestros vínculos, nuestras pertenencias.

Pero la vocación no es simplemente una preferencia, tampoco una inclinación psicológica, mucho menos una estrategia para alcanzar la felicidad. Es la experiencia de descubrir que la vida contiene una dirección que no hemos inventado nosotras. La elección consiste precisamente en consentir a esa dirección, en reconocerla y hacerla propia.

Desde esta perspectiva, la espiritualidad no es una búsqueda de una misma, sino una respuesta. Lo decisivo no es la autenticidad entendida como fidelidad a los propios deseos, sino la disponibilidad para escuchar una llamada que puede conducirnos más allá de ellos. Clara abandona riqueza, posición social y expectativas familiares no porque haya encontrado una forma más satisfactoria de vivir, sino porque ha reconocido una verdad que le reclama una respuesta. Por eso resulta tan ajena a la lógica de la espiriyoalidad. En esta última, la iniciativa permanece siempre en el sujeto: yo busco, yo exploro, yo selecciono aquello que me ayuda a crecer o a sentirme bien. En Clara, por el contrario, la iniciativa pertenece a Otro. La elección sigue siendo plenamente libre, pero es respuesta a una llamada previa.

Allí donde la espiriyoalidad pregunta "¿qué necesito para sentirme bien?", la espiritualidad pregunta "¿quién me está llamando y qué me reclama?". Por eso este libro resulta tan sugerente. No porque convierta a Clara en una heroína feminista antes de tiempo (que también lo fue, leída desde nuestras actuales categorías), sino porque toma en serio una posibilidad que hoy nos cuesta pensar: que una mujer pueda encontrar en la fe no un límite a su libertad, sino la fuerza para enfrentarse a los poderes de su época.

7. Lo que aquellas mujeres sabían y nosotras hemos olvidado

Habiendo disfrutado enormemente de ambos libros, encuentro aquí la cuestión más profunda que atraviesa tanto Instrucción de novicias como Clara de Asís. Elogio de la desobediencia, y también la reflexión sobre las nuevas formas de espiritualidad contemporánea. No se trata únicamente de comprender mejor a unas mujeres del pasado ni de decidir si sus experiencias pueden traducirse a nuestras categorías actuales. La pregunta es más radical: ¿qué aspectos de la experiencia humana hemos dejado de saber reconocer?

Ana Garriga y Carmen Urbita muestran con acierto hasta qué punto las monjas del Siglo de Oro compartían conflictos que todavía nos resultan familiares. Deseaban reconocimiento, buscaban espacios de autonomía, sufrían la vigilancia social, construían amistades intensas y trataban de encontrar un lugar propio dentro de instituciones profundamente jerárquicas. Gracias a esa operación de aproximación, aquellas mujeres dejan de ser figuras remotas y se convierten en interlocutoras contemporáneas. Sin embargo, esa misma cercanía corre el riesgo de ocultar aquello que las hacía verdaderamente extrañas: el hecho de que su experiencia estaba organizada alrededor de una relación con la trascendencia que no puede reducirse ni a identidad, ni a bienestar, ni a estrategia de resistencia.

Por su parte, Dacia Maraini nos recuerda algo que nuestra sensibilidad contemporánea tiende a olvidar. La fe no fue siempre un límite a la libertad, también fue la fuente en la que muchas mujeres encontraron la fuerza necesaria para desafiar a sus familias, a las autoridades religiosas y a las convenciones de su tiempo. Clara de Asís no fue libre a pesar de su fe, sino a través de ella. Y esta posibilidad nos resulta hoy difícil de comprender porque hemos aprendido a identificar la emancipación casi exclusivamente con la afirmación de la autonomía individual.

Sin embargo, no se trata únicamente de una experiencia histórica. También hoy encontramos mujeres que, lejos de vivir la fe como resignación o subordinación, la convierten en fundamento de una palabra crítica frente a las estructuras patriarcales de la propia Iglesia y de la sociedad. Las mujeres de Revuelta de Mujeres en la Iglesia constituyen un ejemplo significativo de ello. Su reivindicación de igualdad y corresponsabilidad eclesial no nace de una toma de distancia respecto de la tradición cristiana, sino precisamente de una implicación profunda en ella. Como Clara de Asís en su tiempo, cuestionan determinadas formas de poder en nombre de una fidelidad más radical a aquello que consideran esencial. Su existencia recuerda que la relación entre religión y emancipación es mucho más compleja de lo que suelen admitir tanto los discursos secularizadores como ciertos discursos religiosos.

La fe puede funcionar como legitimación del orden establecido, pero también como fuente de disidencia, de crítica y de transformación. Y el cristianismo sólo puede reconocerse en esta segunda perspectiva pues, como señala Terry Eagleton: “El Nuevo Testamento es una brutal trituradora de ilusiones humanas. Si usted sigue a Jesús y no acaba muerto, es como si tuviera que dar explicaciones de ello. Él, descarnado significante de la condición humana, se pronunció a favor del amor y la justicia y fue ajusticiado por las molestias que se tomó. La verdad traumática de la historia es, pues, un cuerpo mutilado” (Razón, fe y revolución, Paidós, 2012, p. 47).

Si las monjas del Siglo de Oro siguen teniendo algo importante que decirnos no es solo porque fueran mujeres adelantadas a su tiempo ni porque anticiparan nuestros problemas actuales, sino porque habitaban un universo moral y espiritual que nos permite reconocer los límites del nuestro. Nos recuerdan que la experiencia humana no se agota en la búsqueda de autorrealización, que existen formas de libertad nacidas de la entrega y no solo de la afirmación de sí, y que la espiritualidad puede ser algo más que una técnica para sentirse mejor. Lo expresa perfectamente Begoña Méndez en su luminoso ensayo Místicas: “Las místicas trabajan para no saciarse nunca y así mantener su hambre y sostener el vacío” (pp. 148-149).

Creo que aquí reside la ambigüedad de muchas espiritualidades contemporáneas: buscamos llenar un vacío y saciarnos, buscamos sentido, profundidad, silencio o plenitud, pero tendemos a hacerlo sin abandonar nunca el centro de nosotras mismas. La espiritualidad se convierte, así, en un recurso para gestionar mejor la propia vida, no en una experiencia capaz de cuestionarla. Allí donde la tradición mística hablaba de conversión, desposesión o gracia, nosotras hablamos de bienestar, autenticidad o crecimiento personal. No es que haya desaparecido la búsqueda espiritual, pero se ha vuelto cada vez más difícil imaginar una alteridad que no sea simplemente una prolongación del propio yo.

Volviendo a Malraux, lo más probable es que el eventual acontecimiento espiritual del que hablaba no consista en el regreso de las antiguas religiosidades, sino en la reaparición de preguntas que nuestra cultura ha aprendido a silenciar: preguntas sobre la verdad, la obligación, la comunidad, el sufrimiento, la esperanza o aquello que merece ser amado más allá de su utilidad. Si algo pueden enseñarnos Teresa de Jesús, Clara de Asís, Sor Juana o tantas otras mujeres religiosas del pasado es que la trascendencia comienza allí donde dejamos de preguntarnos únicamente qué nos ayuda o qué nos hace sentir bien y empezamos a preguntarnos qué nos reclama, qué nos interpela y qué (o quién) nos llama a salir de nosotras mismas.