William Outhwaite cierra su ensayo El futuro de la sociedad (Amorrortu, 2008) recordando un intercambio de grafitis: «Dios ha muerto», escribió alguien; debajo, otra mano anónima respondió: «No, está vivo y goza de buena salud; sólo que está trabajando en un proyecto menos ambicioso». He recordado esta anécdota al leer El deseo de sentido, de Maria del Mar Griera. No porque la autora describa una restauración de la religión tradicional —al contrario: la práctica disminuye, la transmisión intergeneracional se debilita y las instituciones religiosas pierden autoridad—, pero sí advierte que lo religioso no ha desaparecido: ha cambiado de escala, lenguaje y lugar, ya no organiza hegemónicamente la sociedad, pero reaparece en búsquedas de sentido, experiencias de interioridad, identidades culturales o formas inesperadas de trascendencia. Lo que ha menguado no es el deseo de lo sagrado (yo preferiría hablar de «necesidad»), sino la ambición social de las instituciones que tradicionalmente lo administraban.
Maria del Mar Griera aborda con rigor esta paradoja, que no desmiente la teoría de la secularización, pero obliga a comprenderla de otra manera. Más que ante un «final» o un «retorno» de la religión estamos ante una transformación de sus formas sociales de presencia: lo que cambia son las condiciones sociales del creer. La anécdota con la que abre su texto lo expresa magníficamente. Cuando preguntaba a su abuela por qué creía en Dios, esta respondía: «porque sí». Su fe no necesitaba justificarse biográficamente porque un mundo compartido de ritos, relaciones familiares y códigos morales convertía la creencia en algo socialmente plausible. Hoy, por el contrario, quien cree debe explicarse por qué cree y qué significa esa creencia para su vida. La fe ha dejado de ser una evidencia ambiental para convertirse en una opción reflexiva.
Es difícil no recordar aquí El peregrino y el convertido (Ediciones del Helénico, 2004), de Danièle Hervieu-Léger. Las identidades religiosas han dejado de ser fundamentalmente heredadas; cada persona construye su trayectoria seleccionando y recomponiendo recursos simbólicos. De ahí la figura del «peregrino», frente a la persona practicante tradicional regulada por una institución, un territorio y un calendario, y la del «convertido», que debe apropiarse subjetivamente incluso de una tradición estable. La religión moderna se muestra como una «religión en movimiento». Pero estos recorridos no se construyen desde la nada. En otra obra, La religión, hilo de memoria (Herder, 2005), subraya la importancia de la «memoria creyente», de reconocerse dentro de un linaje que conecta a quienes creen hoy con quienes creyeron antes. Ese «linaje creyente» vincula al individuo con una comunidad que atraviesa las generaciones.
Este planteamiento ayuda a comprender un argumento central de Maria del Mar Griera: pertenecer, creer y practicar ya no coinciden necesariamente. La autora propone cuatro perfiles típico-ideales —creyentes devotos, espirituales fuera de las instituciones, creyentes identitarios y personas para quienes ni religión ni trascendencia resultan relevantes— dentro de una cartografía móvil, de manera que podemos encontrarnos en situación de «pertenecer sin creer», «creer sin pertenecer» e incluso de «buscar sin nombrar», sin disponer de un lenguaje religioso con el que nombrar aquello que se busca. Una persona puede seguir considerándose católica por razones culturales sin apenas relación con la experiencia religiosa; otra puede abandonar la Iglesia y buscar experiencias de silencio o trascendencia; además, la religión puede debilitarse como fe al tiempo que se fortalece como identidad, de modo que quien no participa en la vida eclesial puede proclamar que «aquí somos católicos» para oponerse a una mezquita. Como señala la autora: «La religión ya no puede darse por supuesta como una totalidad capaz de integrar de forma estable institución, doctrina, identidad, práctica y experiencia. Estos elementos pueden separarse y recombinarse de maneras muy diversas».
La globalización, además, ha creado un mercado de bienes espirituales —meditación, yoga, budismo, cábala o técnicas de autoconocimiento— que circulan fuera de sus contextos originarios y se recombinan como «bricolaje religioso», a menudo reinterpretados como técnicas de bienestar o gestión emocional. Al tiempo que la religión pierde capacidad para estructurar la vida cotidiana, proliferan experiencias de silencio, conexión o interioridad.
A ello se suma la aceleración social. La religión institucional requería continuidad, ritmos y comunidad, mientras que nuestra cultura favorece experiencias intensas y discontinuas. Surge así la paradoja de que buscamos técnicas de desaceleración mediante la misma lógica instrumental que ha producido nuestra aceleración. La referencia de Maria del Mar Griera a Hartmut Rosa resulta especialmente fértil para entender que muchas de estas búsquedas intentan reconstruir una relación de «resonancia» con una realidad experimentada como muda e instrumental. No buscamos necesariamente volver a creer aquello que creyeron nuestras abuelas, pero sí que algo vuelva a hablarnos y transformarnos.
La consecuencia de todo esto es una crisis de las mediaciones. La institución religiosa ya no puede decir «esto es verdad» esperando adhesión, y la creencia debe atravesar el filtro de la experiencia: «esto me resuena», «esto me hace bien». Hay aquí una dimensión emancipadora, pero también una ambivalencia radical, pues la verdad y el sentido corren el riesgo de identificarse con lo satisfactorio. En palabras de la autora: «¿cómo hacer que esta necesidad de espiritualidad, interioridad o silencio no desemboque únicamente en una experiencia autorreferencial?».
Y es aquí donde quisiera prolongar el sugerente título del ensayo. Estando de acuerdo en que existe un deseo de sentido, la pregunta que añadiría es: ¿cuál es el sentido de ese deseo?
El sentido del deseo
Que nuestras sociedades experimenten una creciente necesidad de espiritualidad no significa que esa búsqueda nos conduzca fuera de las lógicas que han generado el malestar del que pretendemos escapar. Al contrario, puede ocurrir que busquemos sentido para soportar mejor una vida que hemos dejado de considerar transformable.
Esta es la cuestión que he abordado mediante el término «espiriyoalidad», que no pretende descalificar las nuevas formas de espiritualidad ni distinguir entre una espiritualidad verdadera y otra falsa, sino señalar la posibilidad de que la espiritualidad quede subordinada al proyecto contemporáneo de construcción, cuidado y optimización del yo. La pregunta deja entonces de ser «¿qué verdad me reclama?» o «¿a qué me debo?» para convertirse en «¿qué me ayuda?» o «¿qué me hace sentir bien?». La trascendencia deja de ser aquello que descentra, interpela o desinstala al sujeto para convertirse en un recurso destinado a reconciliarlo consigo mismo.
Maria del Mar Griera observa que meditación, yoga, silencio o respiración consciente pueden constituir espacios de resistencia frente a la aceleración, pero también instrumentos para gestionar la ansiedad y adaptarnos a condiciones sociales intactas. No basta, por tanto, con que haya deseo, lo que importa es hacia dónde nos orienta. Una cierta espiritualidad puede enseñarnos a respirar dentro de una realidad social que sigue dejando sin aire a otras personas. La distinción fundamental sería, entonces, entre formas de espiritualidad según la dirección de su movimiento. Una espiritualidad centrípeta devuelve al sujeto hacia sí mismo: mi bienestar, mi equilibrio, mi autenticidad, mi paz interior. Una espiritualidad centrífuga conduce desde la interioridad hacia la alteridad: hacia las otras personas, quienes sufren, la naturaleza, la comunidad, aquello que me reclama independientemente de mis preferencias. Es lo que María del Mar Griera, al cerrar su texto, caracteriza como «una espiritualidad crítica y afectiva» que tenga «la buena vida como horizonte de sentido».
La tarea que hoy nos convoca a las personas creyentes no es, como advierte la autora, «recuperar intacto un mundo que ya no existe, ni celebrar acríticamente cualquier fragmento de espiritualidad que circule por el mercado», pero sí releer la experiencia religiosa del pasado sin idealizarla. Para Teresa de Jesús, Clara de Asís o Sor Juana Inés de la Cruz, la fe no era un recurso de construcción del yo, sino una experiencia de trascendencia, la respuesta a una llamada anterior y exterior al sujeto. No se trata de recuperar ese mundo, sino de preguntarnos qué perdemos cuando interpretamos la espiritualidad solo mediante las categorías de bienestar, identidad o autorrealización. Porque la espiritualidad autorreferencial es una experiencia sin memoria, ajena a la «cadena de memoria creyente», preciosa reserva de experiencias, relatos, símbolos y aprendizajes.
Tal vez podamos volver, entonces, al grafiti con el que comenzábamos. Quizá Dios esté, efectivamente, «trabajando en un proyecto menos ambicioso». Si esa menor ambición significa que la religión ha renunciado a gobernar la sociedad, a imponer un universo simbólico común o a tutelar nuestras conciencias, hay motivos para celebrarlo. Pero sería paradójico que, después de abandonar la pretensión de ordenar el mundo, la espiritualidad acabe reducida a ayudarnos a sentirnos mejor dentro de él.
Porque el deseo de sentido puede conducirnos en direcciones muy distintas: puede devolvernos una y otra vez al yo, convirtiendo la espiritualidad en una tecnología más de adaptación, bienestar y autorrealización; pero también puede hacernos experimentar que no todo comienza ni termina en mí, que existen vínculos que no hemos elegido, una memoria que nos precede, personas que sufren, generaciones que vendrán y una Tierra vulnerada cuya persistencia nos reclama. Es ahí donde el deseo de sentido encuentra, finalmente, su sentido: no cuando consigue que el mundo vuelva a resultarme habitable sin necesidad de cambiarlo, sino cuando me ayuda a descubrir que mi vida forma parte de una vida compartida y que, por ello, algo de ese mundo también me concierne y me reclama.
¿Seremos capaces de mantener tradición sin tradicionalismo, memoria sin obediencia acrítica, comunidad sin clausura identitaria, experiencia personal sin narcisismo y trascendencia sin heteronomía opresiva? No para reconstruir el mundo religioso que habitaban nuestras abuelas, sino para impedir que, al dejarlo atrás, perdamos también preguntas fundamentales que aquel mundo sabía mantener abiertas: qué nos precede, qué nos vincula, qué debemos a otras personas y qué merece algo más que atención a nuestro propio bienestar.
Si el deseo de sentido solo nos devuelve a nuestro propio yo, el proyecto habrá acabado siendo demasiado pequeño. Pero si consigue sacarnos de ese encierro y abrirnos a otras personas, a la comunidad, a quienes vendrán y a la Tierra que compartimos, tal vez ese proyecto menos ambicioso resulte, después de todo, suficientemente fecundo.
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