Ceuta y el privilegio de viajar

 

Agosto es, en Europa, el mes del movimiento. Aeropuertos abarrotados, autopistas congestionadas, estaciones de ferrocarril llenas, ferris que cruzan el Mediterráneo, familias que recorren miles de kilómetros para llegar a una playa, una ciudad o una casa de vacaciones. Centenares de miles de personas atravesamos estos días fronteras internacionales con una naturalidad extraordinaria. Enseñamos un pasaporte, una tarjeta de embarque o, muchas veces, ni siquiera eso; dentro del espacio Schengen podemos viajar de un país a otro sin advertir que acabamos de cruzar una frontera.

No se trata de un fenómeno marginal. Según ONU Turismo, en 2024 se registraron en el mundo 1.400 millones de llegadas de turistas internacionales, recuperándose prácticamente los niveles anteriores a la pandemia. Y la tendencia ha seguido creciendo: solo entre enero y marzo de 2025 más de 300 millones de personas viajaron internacionalmente por turismo. Vivimos, efectivamente, en la época de la movilidad. Pero ¿de la movilidad de quién?

Mientras millones de personas cruzamos fronteras para disfrutar de nuestras vacaciones, en Ceuta decenas de miles han intentado atravesar otra frontera. Muchas lo han hecho a nado, bordeando espigones, lanzándose al mar o aprovechando cualquier resquicio que pudiera permitirles alcanzar territorio español. Muchas han muerto en el intento. Una vez más, la frontera entre África y Europa se ha convertido, literalmente, en un lugar de muerte.

Hay muchas maneras de analizar lo sucedido. Podemos hablar de la política migratoria europea, de la responsabilidad de Marruecos, de la instrumentalización política de las migraciones, del control de fronteras, del derecho de asilo, de las mafias, de las responsabilidades de España o de la Unión Europea. Todas estas cuestiones son importantes. Pero hay otra que quizá resulte más incómoda porque no permite situar el problema exclusivamente en gobiernos, policías o instituciones, sino que nos obliga a mirarnos también a nosotras mismas: mientras unas personas arriesgan la vida para cruzar una frontera, otras cruzamos fronteras para irnos de vacaciones. No es mi intención aventar una culpabilización simplista de quien viaja, pero eso no significa declarar inocente al turismo. Porque viajar no es un acto situado fuera de las relaciones sociales y de las desigualdades que estructuran el mundo, mucho menos cuando viajamos desde sociedades ricas hacia sociedades empobrecidas.

Viajar a través de la desigualdad

La desigualdad de movilidad no puede separarse de una desigualdad económica global extraordinaria. Según el World Inequality Report 2026, el 10 % más rico de la población mundial recibe el 53 % de toda la renta, mientras que la mitad más pobre de la humanidad debe repartirse apenas el 8 %. La concentración de la riqueza es todavía mayor: el 10 % más rico posee alrededor de tres cuartas partes del patrimonio mundial, mientras que el 50 % más pobre apenas dispone del 2 %. Son cifras tan enormes que corren el riesgo de convertirse en abstracciones. Quizá resulte más fácil comprender lo que significan si acercamos la mirada a la frontera que estos días nos ocupa. En 2024, el PIB por habitante de España fue de unos 35.300 dólares; el de Marruecos, situado apenas a unos kilómetros al otro lado del Estrecho, rondó los 4.150, más de ocho veces menor. Y si continuamos hacia el sur, las diferencias se hacen todavía mayores: en Mozambique, por ejemplo, el PIB por habitante no llegó a 660 dólares.

Naturalmente, estos promedios nacionales ocultan enormes desigualdades internas. Hay personas muy ricas en Marruecos y personas pobres en España. El mundo no puede dividirse limpiamente entre países ricos habitados exclusivamente por personas ricas y países pobres habitados exclusivamente por personas pobres, pero esto no elimina la desigualdad entre territorios, simplemente obliga a combinarla con las desigualdades existentes dentro de cada sociedad. Y es sobre ese mundo profundamente desigual sobre el que se despliegan nuestras movilidades.

En este contexto, el turismo tiene una característica singular: pone físicamente en contacto posiciones extraordinariamente desiguales dentro del sistema mundial. Quien sale de España, Francia, Alemania, Países Bajos o Reino Unido para pasar una semana en Marruecos lleva consigo algo más que su equipaje, lleva una determinada capacidad económica, un pasaporte, tiempo disponible y, sobre todo, la posibilidad de desplazarse y regresar. Su mera presencia hace visible una forma de vida. Quien trabaja en un hotel de Marrakech, sirve una mesa en Agadir, conduce un taxi en Tánger o vende un producto a una persona procedente de Europa en cualquier mercado no necesita consultar las estadísticas internacionales de desigualdad para saber que existen lugares desde los que millones de personas pueden permitirse viajar miles de kilómetros simplemente para descansar unos días, por placer, como solemos decir.

De este modo, el turismo funciona como una suerte de efecto llamada. No en el sentido simplista con el que esta expresión suele utilizarse en el debate migratorio, como si bastara una determinada política de acogida para desencadenar automáticamente movimientos de población, sino en un sentido mucho más profundo: el turismo hace visible la desigualdad y, al hacerla visible, alimenta inevitablemente la comparación entre vidas posibles.

Marruecos constituye un ejemplo extraordinario. En 2024 recibió 17,4 millones de visitantes y en 2025 casi 20 millones, la mayoría procedentes de Europa. Personas francesas, españolas, británicas, alemanas, italianas, belgas o neerlandesas atraviesan cada año hacia el sur una frontera que las políticas europeas intentan hacer cada vez más difícil de atravesar hacia el norte.

La contradicción resulta imposible de ignorar: Marruecos desarrolla políticas para conseguir que cada vez más personas procedentes de Europa crucemos su frontera; Europa desarrolla políticas para conseguir que determinadas personas que se encuentran en Marruecos no crucen la nuestra. En una dirección llamamos al movimiento turismo y lo estimulamos; en la otra lo llamamos presión migratoria y tratamos de contenerlo.

Ambas movilidades responden a situaciones distintas, pero precisamente por eso su coexistencia resulta tan reveladora. Quien llega a Marruecos con un pasaporte europeo demuestra, mediante el hecho aparentemente banal de estar allí, que pertenece a un mundo en el que atravesar fronteras puede ser una elección recreativa. Quien observa esa movilidad desde una posición económica mucho más precaria puede preguntarse legítimamente por qué esa libertad funciona únicamente en una dirección.

La responsabilidad de quien viaja

Llegados a este punto resulta inevitable preguntarse por la dimensión moral del turismo. No para concluir que viajar por placer sea en sí mismo una práctica inmoral. Viajar puede significar descanso, conocimiento, encuentro, curiosidad por otras culturas y ampliación de nuestros horizontes; hay algo profundamente humano en el deseo de conocer otros lugares. Pero reconocer el valor potencial del viaje no significa considerarlo moralmente neutro. Como cualquier práctica voluntaria que consume recursos, produce impactos y se desarrolla dentro de relaciones profundamente desiguales, también el turismo debe someterse a una pregunta elemental: ¿qué responsabilidades se derivan de nuestra decisión de viajar?

La cuestión es especialmente relevante porque el viaje turístico es, por definición, una movilidad fundamentalmente electiva. No valoramos de la misma manera el desplazamiento de quien huye de una guerra, busca trabajo, necesita reunirse con su familia o pretende mejorar unas condiciones de vida insoportables que el de quien toma un avión para pasar unos días de vacaciones. Precisamente porque este último desplazamiento es más prescindible, disponemos de un margen mayor para preguntarnos por sus consecuencias: por las emisiones que generamos, por los recursos que consumimos, por nuestra contribución al encarecimiento de la vivienda o a la turistificación de determinados territorios, por las condiciones laborales precarias que sostenemos con nuestro consumo y, en general, por la huella que dejamos en los lugares que visitamos.

Pero en un mundo caracterizado por enormes desigualdades existe una dimensión moral todavía más profunda: viajar por placer constituye una capacidad extraordinariamente mal repartida. Para hacerlo no basta con tener dinero, hace falta disponer de tiempo, seguridad y, sobre todo, de un pasaporte que permita atravesar fronteras. Quien viaja desde Europa hacia Marruecos o hacia otros países africanos lleva consigo, aunque raramente sea consciente de ello, todos esos privilegios, que vivimos como si fueran derechos naturalmente disponibles para cualquier persona. Por eso, la pregunta no es si somos buenas o malas personas cuando nos subimos a un avión rumbo a Marrakech, Dakar o Zanzíbar. La pregunta es qué obligaciones se derivan de saber que nuestra capacidad de hacerlo depende de una posición extraordinariamente favorecida dentro del sistema mundial. La culpa nos invita a juzgar a cada persona; la responsabilidad nos obliga a pensar nuestra relación con las estructuras de las que formamos parte.

Y la responsabilidad debería aumentar con nuestra capacidad de elección. Cuantas más alternativas tenemos, más razonable resulta preguntarnos por las consecuencias de nuestras decisiones. Podemos viajar menos, permanecer más tiempo en los lugares en vez de acumular escapadas, utilizar medios de transporte menos contaminantes cuando sea posible, evitar destinos sometidos a una presión turística insoportable, consumir de manera que una mayor parte de nuestros gastos permanezca en las comunidades que visitamos. Son decisiones importantes, aunque ninguna de ellas resuelva por sí sola las contradicciones estructurales del turismo.

Porque hay una contradicción que ninguna forma de turismo responsable puede eliminar. Quienes poseemos determinados pasaportes hemos naturalizado nuestra libertad para atravesar fronteras, considerando perfectamente razonable poder viajar a otros países por el simple deseo de conocerlos, descansar o disfrutar de ellos. Y, sin embargo, cuando personas nacidas en esos mismos países pretenden recorrer el camino contrario para trabajar, estudiar o buscar una vida mejor, su movilidad deja de aparecer ante nosotras como un ejercicio de libertad y comienza a ser descrita como un problema de inseguridad.

Esta asimetría debería interpelarnos. Resulta obsceno que el sistema internacional facilite extraordinariamente el movimiento de quien quiere recorrer miles de kilómetros por placer y dificulte hasta extremos mortales el de quien pretende recorrerlos para transformar sus condiciones de vida. Esta es, creo, la prueba moral más exigente que el turismo plantea a nuestras sociedades: la reciprocidad. ¿Hasta qué punto estamos dispuestas a reconocer a las demás personas una libertad de movimiento comparable a la que consideramos natural para nosotras mismas? Este principio no resuelve por sí solo la complejidad de las políticas migratorias ni implica que toda frontera deba desaparecer, pero sí cuestiona una contradicción demasiado fácilmente aceptada: considerar nuestra movilidad una manifestación de libertad y la movilidad ajena una amenaza que debe ser gestionada, contenida o impedida.

Por eso el problema moral del turismo no consiste simplemente en preguntarnos si está bien o mal viajar. Formulada así, la cuestión resulta demasiado pobre. La pregunta verdaderamente esencial es qué significa viajar por placer desde una posición privilegiada en un mundo que niega a millones de personas la posibilidad de desplazarse para mejorar sus condiciones de vida. La pregunta que deberíamos hacernos ante las imágenes de Ceuta no es por qué tantas personas quieren venir a Europa, sino esta otra: ¿cómo no van a querer venir al lugar desde el que nosotras podemos permitirnos ir hasta allí de vacaciones?

El pasaporte como privilegio

Nos hemos acostumbrado a pensar la movilidad como una libertad. Poder desplazarse, conocer otros lugares, estudiar en otro país, trabajar fuera, visitar a familiares o simplemente viajar por placer forma parte de la ampliación contemporánea de nuestras posibilidades vitales. Para millones de personas europeas la pregunta es dónde queremos ir. Consultamos vuelos, hoteles, apartamentos, previsiones meteorológicas; calculamos precios y distancias. Nuestro principal límite suele ser el dinero disponible. Para millones de personas en el mundo, sin embargo, la pregunta es completamente distinta: ¿podré entrar?

Aquí aparece una de las desigualdades fundamentales de nuestro tiempo. Hemos construido un mundo extraordinariamente móvil, pero no un mundo en el que todas las personas puedan moverse. Circulan mercancías, capitales, inversiones, información y flujos turísticos a una escala desconocida en la historia. También circulan las personas, por supuesto, pero no todas bajo las mismas condiciones. Y esta desigualdad puede medirse.

El Henley Passport Index clasifica 199 pasaportes en función del número de destinos a los que permiten acceder sin necesidad de obtener previamente un visado. En julio de 2026, el pasaporte español se encuentra entre los más poderosos del mundo, ya que permite acceder a 186 destinos. En el extremo opuesto se encuentra Afganistán: su pasaporte permite hacerlo únicamente a 22. Ciento sesenta y cuatro destinos de diferencia. No estamos hablando de renta, patrimonio o salario, sino de algo anterior: de las posibilidades que proporciona haber nacido en un país y no en otro.

Un pasaporte europeo es, por eso, mucho más que un documento administrativo, es una extraordinaria reserva de movilidad. Unido a una tarjeta de crédito, constituye algo parecido a un salvoconducto global: acredita ante el mundo que quien llega no representa, en principio, un problema: llega como turista, como persona viajera, como consumidora. Otros pasaportes significan exactamente lo contrario: no abren fronteras, despiertan sospechas. Exigen visados, garantías económicas, cartas de invitación, contratos de trabajo, reservas hoteleras, entrevistas consulares. Y para muchas personas ni siquiera existe una vía razonable para obtenerlos.

Por eso resulta insuficiente decir que vivimos en un mundo globalizado. La globalización no ha abolido las fronteras. Las ha distribuido desigualmente. Para algunas personas, la frontera se ha vuelto casi invisible. Para otras se ha hecho cada vez más alta, más vigilada y más peligrosa.

Para unas, paisaje; para otras, frontera

Esta desigualdad resulta especialmente visible en verano. El Mediterráneo se convierte entonces en escenario de dos movilidades simultáneas. Aviones, cruceros y ferris transportan a millones de personas hacia los lugares donde desean pasar unos días de descanso. A pocos kilómetros, otras personas intentan atravesar ese mismo espacio escondidas en vehículos, hacinadas en embarcaciones precarias o directamente a nado. El mismo mar es para unas personas paisaje y para otras frontera.

Pocas imágenes expresan de manera tan brutal la desigualdad global. No porque quienes viajan por turismo sean necesariamente personas ricas. Muchas familias ahorran durante meses para poder disfrutar de unos días de vacaciones. También dentro de nuestras sociedades el acceso al turismo está profundamente estratificado. Hay quienes pueden recorrer el mundo y quienes apenas pueden permitirse salir de su ciudad. La desigualdad atraviesa igualmente nuestras sociedades. Pero incluso reconociendo esas diferencias, existe un privilegio mucho más básico que compartimos una gran parte de quienes vivimos en Europa: podemos imaginar el desplazamiento como una elección. Y esa posibilidad cambia radicalmente nuestra relación con el mundo. Podemos marcharnos y regresar. Podemos viajar miles de kilómetros sabiendo que, al terminar las vacaciones, podremos volver a casa. Nuestra movilidad es reversible. Precisamente por eso puede ser placentera. Quien viaja por turismo se desplaza sabiendo que conserva un lugar al que regresar.

La experiencia migratoria de quienes estos días han intentado alcanzar Ceuta pertenece a otro universo. Para muchas de esas personas, desplazarse no significa interrumpir temporalmente una vida segura, sino intentar construir otra vida posible. No llevan en el bolsillo la certeza del regreso, sino la incertidumbre del futuro.

Hay algo profundamente revelador en que una persona esté dispuesta a lanzarse al mar para recorrer una distancia que otra atraviesa cómodamente en un ferry. Tendemos a interpretar estos comportamientos preguntándonos qué les impulsa a asumir semejante riesgo. Tal vez deberíamos invertir la pregunta: ¿qué desigualdad tiene que existir para que arriesgar la vida parezca una decisión razonable?

Porque ninguna política migratoria debería permitirnos olvidar este hecho elemental. Las personas comparan vidas posibles. Ven cómo vivimos al otro lado, conocen nuestros salarios, nuestras ciudades, nuestros sistemas educativos, nuestros hospitales, nuestras posibilidades de consumo. Internet y las redes sociales han reducido radicalmente la distancia imaginaria entre sociedades cuyas oportunidades materiales siguen estando separadas por enormes desigualdades. La frontera pretende entonces hacer algo extraordinariamente difícil: mantener próximas sociedades profundamente desiguales y, al mismo tiempo, impedir que las personas reaccionen ante esa desigualdad desplazándose. Es como construir un muro en mitad de un desnivel. Podemos elevarlo, reforzarlo, vigilarlo con cámaras, patrullarlo, externalizar su control a terceros países. Pero mientras permanezca el desnivel, seguirá existiendo la presión por atravesarlo.

Por eso el turismo puede ser contemplado como uno de los grandes indicadores de la desigualdad global. No porque sea su causa principal, sino porque la hace extraordinariamente visible. Los 1.400 millones de llegadas turísticas internacionales registradas en 2024 hablan de un planeta caracterizado por una movilidad gigantesca. Pero quien puede viajar por turismo encarna una de las libertades más desigualmente repartidas del planeta: la libertad de estar temporalmente en otro lugar. Deberíamos hablar menos del «derecho a viajar» y más del privilegio de viajar.

La expresión puede incomodarnos porque estamos acostumbradas a considerar nuestras posibilidades de movimiento como algo normal. Pero precisamente en eso consiste un privilegio: en poder vivir como natural una posibilidad que para otras personas resulta extraordinaria. Nuestro pasaporte no nos parece un privilegio porque casi nunca tenemos que pensar en él. Permanece guardado en un cajón hasta que decidimos viajar. Solo entonces comprobamos que sigue vigente, lo metemos en la maleta y continuamos organizando nuestras vacaciones. Para otras personas, en cambio, el pasaporte, o la imposibilidad de conseguir un visado asociado a él, puede determinar una parte decisiva de su biografía.

Nacer a un lado u otro de una frontera sigue siendo uno de los mayores repartos de oportunidades que existen en el mundo. No elegimos el país en el que nacemos, pero ese azar condiciona nuestra esperanza de vida, nuestra educación, nuestros ingresos, nuestra seguridad y también nuestra capacidad de desplazarnos. En ese sentido, la ciudadanía funciona como una herencia. Y las fronteras administran esa herencia.

Nada de esto proporciona respuestas sencillas a la cuestión migratoria. Los Estados tienen responsabilidades, las sociedades necesitan organizar la convivencia y ninguna política pública puede ignorar los límites, los conflictos o las dificultades reales que acompañan a los movimientos migratorios. Reconocer la desigualdad del derecho a moverse no obliga a defender que las fronteras desaparezcan mañana. Pero sí debería impedirnos hablar de ellas como si fueran simples líneas neutrales que separan territorios. Una frontera es también una institución que distribuye posibilidades vitales.

El mundo no es plano

Este agosto, mientras millones de personas europeas atravesamos fronteras preguntándonos dónde comeremos, qué visitaremos o cómo estará el tiempo, otras personas se han lanzado al agua frente a Ceuta preguntándose si conseguirían llegar vivas a la otra orilla. Unos movimientos aparecen en las estadísticas como turismo. Otros aparecen como presión migratoria. Quienes viajan por turismo son recibidos con campañas publicitarias que les invitan a venir. Frente a quienes intentan migrar se levantan vallas, cámaras, policías y sistemas de vigilancia para impedirles hacerlo. A unas personas les preguntamos cuánto tiempo piensan quedarse. A otras, por qué han venido.

Hace ya dos décadas Thomas L. Friedman popularizó la imagen de un «mundo plano» para describir una globalización que parecía estar derribando barreras, acortando distancias y multiplicando las posibilidades de interacción entre lugares cada vez más conectados. Pero basta observar cómo nos movemos realmente por ese mundo para descubrir hasta qué punto la metáfora resulta engañosa. El mundo no es plano, al menos, no lo es para todas las personas.

Como ya hemos dicho, para quienes disponemos de determinados recursos económicos y de determinados pasaportes, buena parte del planeta se ha vuelto efectivamente más plana. Las distancias se han reducido, las comunicaciones se han abaratado y numerosas fronteras prácticamente han desaparecido. Podemos desayunar en Bilbao y cenar en Marrakech, pasar un fin de semana en Roma o cruzar media Europa sin mostrar siquiera un documento de identidad. La combinación de dinero, infraestructuras de transporte y ciudadanía convierte el espacio en algo relativamente fácil de atravesar. Pero esa experiencia particular de la globalización corre el riesgo de ser confundida con una condición universal. Para millones de personas el mundo continúa estando lleno de obstáculos. Una misma distancia geográfica puede constituir para unas personas unas pocas horas de avión y para otras una sucesión de visados imposibles, controles policiales, desiertos, vallas, embarcaciones precarias y riesgo de muerte.

La globalización no ha aplanado el mundo, sino que ha distribuido de manera profundamente desigual sus pendientes. Ha facilitado extraordinariamente determinadas movilidades -las del capital, las mercancías, el turismo o quienes poseen los pasaportes adecuados- mientras mantiene o incluso levanta obstáculos frente a otras. El Estrecho de Gibraltar constituye una representación casi perfecta de esa geografía desigual. Sus catorce kilómetros no miden lo mismo en las dos direcciones. Para una persona española que viaja a Marruecos por turismo son una distancia trivial, unas vacaciones cercanas, accesibles, incluso exóticas. Para muchas personas que intentan recorrer el camino inverso pueden convertirse en una de las fronteras más difíciles del mundo.

Por eso el turismo resulta un indicador tan revelador de la desigualdad global. Nos permite comprobar que la verdadera distancia entre dos lugares no se mide únicamente en kilómetros. Se mide también en renta, ciudadanía, pasaporte, visados, medios de transporte y capacidad para decidir cuándo marcharse y cuándo regresar. Desde esta perspectiva, la imagen adecuada para nuestro tiempo no es la de un mundo plano, sino la de un mundo inclinado: un espacio por el que algunas personas pueden desplazarse con extraordinaria facilidad mientras otras tienen que avanzar contra pendientes cada vez más pronunciadas.

Y ninguna imagen permite comprenderlo mejor que la de este verano: personas procedentes de Europa viajando hacia el sur por turismo mientras, simultáneamente, otras personas se juegan la vida intentando llegar hacia el norte. Se mueven por el mismo mundo, pero no se mueven por el mismo mapa.

Conviene recordar esta contradicción cuando volvamos a escuchar que vivimos en un mundo caracterizado por la libertad de movimiento. Nunca hubo tantas personas viajando por el planeta, pero no deberíamos confundir un mundo lleno de turistas con un mundo en el que exista un derecho igual a viajar. Porque una de las fronteras más profundas de nuestro tiempo no separa simplemente países, separa a quienes pueden cruzarlas de quienes pueden morir intentándolo.

Publicado en elDiario.es, 12 de agosto de 2026

Los vigías

Taina Tervonen

Los vigías

Traducción de Iballa López Hernández

Errata naturae, 2025

"Escucho a Saliou y me digo que no es uno de los cinco, sino uno de las decenas, de las centenas de vigías. me digo que Carlo y Carmen también lo son, así como Pavlos Pavlidis, médico forense de Alejandrópolis, Grecia, que se las arregla con lo que tiene a mano para identificar los cadáveres del los ahogados en el río Evros, que separa Turquía de Grecia; como Paqui Hidalgo Quintero, concejala en el ayuntamiento de Tarifa, que cada año consigue que se apruebe una partida para cubrir los gastos de los entierros anónimos; y como Mustafa Dawa, en la isla griega de Lesbos, que se puso a lavar los cuerpos y a rezar por ellos en vista de que nadie más lo hacía".

Este ensayo de Taina Tervonen se sitúa en la continuidad del trabajo periodístico y narrativo que la autora finlandesa-francesa ha desarrollado durante más de una década en torno a las migraciones y las desapariciones en las fronteras de Europa. La autora combina investigación, relato y reflexión ética, construyendo un texto que no es solamente un reportaje sobre la crisis migratoria, sino también una meditación sobre la memoria, la responsabilidad y la invisibilidad de ciertas tragedias contemporáneas. En este sentido, el libro dialoga claramente con su obra previa Las sepultureras, dedicada a las mujeres que exhuman fosas comunes de la guerra de Bosnia, con la que comparte una preocupación central: qué ocurre cuando las instituciones dejan cuerpos sin nombre y cómo algunas personas se encargan de restituirles su identidad y dignidad.

Mientras Las sepultureras exploraba el trabajo de quienes buscan a los desaparecidos de una guerra pasada, Los vigías se desplaza hacia un presente todavía en curso. El libro se adentra en el drama de las personas migrantes que desaparecen en las rutas marítimas hacia Europa, especialmente en el Mediterráneo y el Atlántico. Miles de personas mueren o se esfuman cada año en estas travesías precarias, y muchas de esas muertes ni siquiera quedan registradas oficialmente. Sin cuerpos recuperados ni listas completas de víctimas, estas desapariciones generan una forma de duelo suspendido para las familias que esperan noticias. Frente a esta ausencia de reconocimiento institucional, el ensayo se centra en quienes intentan vigilar, documentar y responder a esa tragedia.

"-¿Ves? Si tecleo '23' en WhatsApp, me sale un grupo que zarpó de El Aaiún el 23 de septiembre de 2022, con veintinueve desaparecidos, cuatro muertos y un único superviviente.

Cuando se busca esa misma fecha en Google, aparece un naufragio frente a las costas sirias, con una salida desde el Líbano -noventa y cuatro cadáveres recuperados-, pero nada sobre el que se produjo frente a Marruecos. Con cada historia que me relatan los vigías, calibro el abismo que existe entre la realidad de la que son testigos y aquella de la que dan cuenta los medios. ¿Cuántos muertos invisibles habrá por cada muerto mencionado en la prensa?".

El núcleo del libro está compuesto por cinco retratos de personas a las que Tervonen denomina “vigías”. No se trata de grandes organizaciones ni de autoridades estatales, sino de mujeres y hombres que, por distintos motivos, han asumido la tarea de observar y reaccionar ante lo que ocurre en el mar. Algunos siguen las embarcaciones a través de sistemas de localización y redes de comunicación informales; otras reciben llamadas o mensajes de socorro de personas que navegan en barcos improvisados o se dedican a registrar nombres, reconstruir trayectorias o ayudar a las familias que buscan a sus desaparecidos. A través de estos cinco perfiles, el libro revela la existencia de una red extensa de personas que se niegan a aceptar la invisibilidad de estas muertes.

La elección del término “vigía” es significativa. Estos personajes no siempre tienen la capacidad de intervenir directamente en las situaciones de peligro; a menudo su papel consiste simplemente en observar, escuchar y transmitir información. Sin embargo, en el universo moral del libro, ese gesto adquiere un valor crucial: vigilar significa negarse a apartar la mirada, significa también documentar lo que sucede para que no desaparezca en el silencio. Taina Tervonen sugiere que, en un contexto en el que las instituciones tienden a diluir la responsabilidad y a convertir las tragedias en estadísticas, el acto de prestar atención se convierte en una forma de resistencia.

"En realidad, acabamos siendo testigos de crímenes. Si oyes morir a alguien o sabes que esa persona corre peligro, debes hacer cuanto esté en tus manos por ayudarle. Si no, eso se llama omisión del deber de socorro. Así que lo único que puedo hacer es procurar que se sepa. Que se sepa que se están cometiendo esos crímenes. Aunque sea consciente de que no podré salvar a nadie en ese momento. Pienso en los que que vendrán después. Todos albergamos esa esperanza".

La estructura narrativa del ensayo refleja esta perspectiva. En lugar de presentar un análisis abstracto de las políticas migratorias, la autora organiza el libro como una serie de historias que se entrecruzan. Cada capítulo se aproxima a uno de estos vigilantes y a su trayectoria personal: cómo llegaron a implicarse en este trabajo, qué redes utilizan, qué dilemas enfrentan. A medida que las historias avanzan, percibimos la magnitud del sistema informal que se ha desarrollado alrededor de las rutas migratorias. Es una red frágil, a menudo improvisada, pero sostenida por fuertes convicciones éticas.

Uno de los temas más poderosos del libro es la cuestión de la invisibilidad. Las desapariciones en el mar generan una forma particular de ausencia: sin cuerpos recuperados, muchas familias quedan atrapadas en una incertidumbre permanente. La autora recoge testimonios de padres, hermanos o hijos que continúan esperando noticias durante años. En este contexto, el trabajo de las y los vigías,  como el de las "sepultureras" Senem y Darija, consiste en devolver nombres, historias y memoria a quienes podrían quedar reducidos a un número o desaparecer completamente de los registros. Sus muertes sí importan.

El relato se construye a partir de fragmentos de conversaciones, mensajes recibidos en mitad de la noche, coordenadas marítimas, listas de nombres o reconstrucciones de trayectorias migratorias. Esta acumulación de elementos cotidianos hace que la tragedia global de las migraciones no sea una abstracción, sino una serie de situaciones específicas vividas por personas reales. Por eso, su dimensión política es evidente. Las historias que recoge muestran hasta qué punto las rutas migratorias actuales están marcadas por políticas de control que empujan a las personas hacia trayectos cada vez más peligrosos. También en el Bidasoa. En ese contexto, las y los vigías aparecen como una forma de contrapoder moral: individuos que intentan compensar, aunque sea parcialmente, la indiferencia o la insuficiencia de las estructuras oficiales.

Esta combinación de investigación rigurosa, narración sensible y reflexión moral convierte a Los vigías en una obra significativa que nos enfrenta a una pregunta fundamental: en un mundo donde tantas tragedias ocurren lejos de nuestra vista, ¿qué significa no apartar la mirada?

ICE Age: la frontera en casa

 

La política migratoria de Donald Trump no se limita a vigilar un límite territorial. En los Estados Trumpidos la frontera se interioriza, se desplaza de los mapas a los cuerpos, de los desiertos a los barrios, de los pasos fronterizos a las esquinas donde se desenvuelve la vida cotidiana. En esa lógica, la frontera deja de ser un lugar y se convierte en un principio de gobierno.

La actuación de Immigration and Customs Enforcement (ICE) cristaliza este giro. No se trata solo de expulsar a quien cruza una línea, sino de buscar, identificar y perseguir dentro del país. La caza se normaliza. El control se vuelve omnipresente. La sospecha se vuelve método y la excepcionalidad norma.

La deshumanización como política

Toda política que necesita funcionar permanentemente bajo el signo de la excepción requiere una operación previa: deshumanizar. La persona migrante deja de ser una persona y pasa a ser un “caso”, una “amenaza”, un “ilegal”. La lengua burocrática y policial no es neutral: produce realidad. Al nombrar así, habilita la violencia.

En este sentido, la política migratoria trumpista es un laboratorio de lo que Ulrich Beck y Zygmunt Bauman analizaron desde hace décadas: la construcción política del extraño. El “otro” ya no es alguien lejano, es el vecino. Y el vecino, bajo determinadas condiciones, puede convertirse en enemigo. En la Alemania nazi fue el judío; hoy, en todo el mundo, es la persona migrante. El mecanismo es el mismo: una identidad convertida en amenaza ontológica.

La novedad de esta política no es solo su dureza, sino su desplazamiento espacial. La frontera ya no está “allí”, en el sur, sino aquí, en el interior: en el trabajo, en la escuela, en la calle. ICE no patrulla un borde, patrulla la vida cotidiana.

Esto produce un efecto devastador: la normalización del miedo. No solo entre personas migrantes, sino en el conjunto de la sociedad. Cualquiera que observe, cuestione o simplemente esté presente puede convertirse en sospechoso. El asesinato en Minneapolis de Renee Nicole Good ejemplifica este salto cualitativo: la violencia migratoria ya no es marginal ni lejana; es urbana, inmediata, doméstica.

“Ice Age”: la edad del hielo moral

Hablar de ICD Age no es solo un juego de palabras. Es una metáfora precisa. El hielo congela, insensibiliza, vuelve rígido lo que antes era flexible. Esta política enfría el vínculo social, congela la empatía, suspende la obligación moral de reconocer al otro como semejante.

ICE actúa como un glaciar administrativo: avanza lentamente, de manera constante, aplastando historias individuales bajo categorías abstractas. No importa quién eres, sino qué representas dentro del relato securitario. Y en ese relato, la vida humana es un daño colateral aceptable.

Esta política no solo daña a las personas migrantes. Brutaliza el mundo que habitamos. Nos acostumbra a ver redadas como escenas normales, a aceptar la militarización del espacio civil, a tolerar que la violencia estatal se ejerza sin escándalo. La pregunta ya no es quién es expulsado, sino qué tipo de sociedad se consolida cuando la persecución se convierte en rutina.

La ICE Age no es solo una política migratoria, es un proyecto cultural hegemonista que busca entrenarnos para vivir en un paisaje moral congelado, donde la compasión y la solidaridad son interpretadas como debilidad y la crueldad se disfraza de orden.

Esta lógica no es un fenómeno exclusivamente estadounidense ni un exceso exótico de la política de Trump. Sería un error tranquilizador pensar que estamos a salvo. La interiorización de la frontera empieza a insinuarse también en nuestras ciudades, en espacios que todavía nos empeñamos en llamar cotidianos y seguros. En Bilbao, por ejemplo, no hay tiroteos sistemáticos, aunque en Barakaldo ya se cruzó esa línea. Pero el problema no se reduce al uso letal de la fuerza. Se manifiesta en prácticas más silenciosas y normalizadas: identificaciones fenotípicas, despliegues desproporcionados de varias patrullas para infracciones menores, actuaciones policiales que convierten determinados cuerpos en sospechosos permanentes. Es así como la frontera se filtra sin ruido, como el hielo que avanza sin estruendo: cuando advertimos su presencia, ya está instalada en la forma de mirar, de vigilar y de intervenir.

Cuando la frontera se internaliza y se interioriza, nadie está completamente fuera de ella. Hoy es la persona migrante; mañana, cualquiera que incomode. Resistir esta lógica no es un solo gesto humanitario, es una defensa radical de la vida en común. Porque una sociedad que acepta la deshumanización de algunas y algunos termina aprendiendo a deshumanizarse a sí misma.

Publicado en EL SALTO, 19 enero 2026

Fronteras éticas

Tras el Tarajal, Melilla. Una investigación de El País revela hoy que "hubo al menos un muerto en suelo español", contradiciendo así la afirmación del ministro de Interior, Grande-Marlaska, de que en Melilla "no se produjo ningún hecho trágico en suelo español". 

En la playa del Tarajal se trataba de evitar por todos los medios que aquellas personas que nadaban desesperadas lograran pisar suelo español. En Melilla el objetivo era que no lo lograra ni una sola de las personas igualmente desesperadas que pugnaban por atravesar la valla.  Porque de eso se trata: de seguir alimentando la funesta ficción de que lo que ocurre un centímetro más allá de nuestras fronteras no es asunto nuestro.

Ya ocurrió en septiembre de 2018, en plena polémica por la venta de bombas a Arabia saudí y la posibilidad de que estas pudieran ser utilizadas contra la población civil en Yemen, cuando Pedro Sánchez se lavó las manos diciendo que "nuestra responsabilidad llega hasta nuestras fronteras".

Este vacío moral lo encontramos en la respuesta que dio Elena Valenciano el 16 de febrero de 2014 a una pregunta sobre la limitación de la justicia universal impulsada por el PP:

P. ¿Harán la misma campaña contra el recorte de la justicia universal del PP que la que están haciendo contra la ley del aborto?
R. Sí, completamente. La justicia no debe tener fronteras.
P. Ustedes ya recortaron en su día la justicia universal.
R. Muy poco.

Las fronteras políticas son, siempre, fronteras éticas. Lo he escrito y lo he dicho infinidad de veces. Nos escudamos tras ellas para no asumir nuestra responsabilidad. La que se deriva del simple hecho de que nada humano nos es ajeno. Por virtud (ojalá) o por necesidad.

Pasar, cueste lo que cueste

Georges Didi-Huberman y Niki Giannari

Pasar, cueste lo que cueste

Traducción de Mariel Manrique

Shangrila, 2018

"Tenías razón.

Los hombres olvidarán estos trenes

como olvidaron aquellos otros.

Pero la ceniza

recuerda".

 

 

Así comienza el poema de Niki Giannari "Unos espectros recorren Europa", con el que se abre este libro. Un texto poderosísimo, un salmo laico, un retumbar de pasos sobre la tierra embarrada, un sacudir de alambres, un repicar de voces reclamando pasar, solo pasar. "Aquí, en el parque cerrado de Occidente, / las naciones sombrías amurallan sus campos / de tanto confundir al perseguidor y al perseguido", denuncia Giannari. "Pasan y nos piensan. / Los muertos que hemos olvidado, / los compromisos que asumimos / y las promesas, / las ideas que amamos, / las revoluciones que hicimos, / los sacramentos que negamos, / todo volvió con ellos".

 

Este poema es el eje vertebral del documental del mismo título realizado en 2016 por la poetisa, junto con su amiga María Kourkouta, en el que se testimonia la realidad de la vida de las miles de personas procedentes de Oriente Medio, sobre todo de Siria, refugiadas en el campo de Idomeni, en la frontera entre Grecia y Macedonia. Allí, junto a una estación de ferrocarriles por la que circulaban sin obstáculos los trenes cargados de mercancías, miles de personas refugiadas se apiñaban retenidas en condiciones inhumanas.

 

Con la lucidez y sensibilidad que le caracterizan, Didi-Huberman analiza el documental y, a partir de él, disecciona y denuncia la gravísima "crisis política de las instituciones jurídicas de hospitalidad occidental", componiendo un texto que debería formar parte del botiquín de emergencia de toda aquella persona o entidad que quiera combatir la creciente insensibilización de nuestras sociedades ante el dolor de las demás.

"El consejero" de Cormac McCarthy

Cormac McCarthy
El consejero
Traducción de Luis Murillo Fort
Debolsillo, 2014 [Mondadori, 2013]

"REINER: En este caso es un artilugio provisto de un pequeño motor eléctrico con un increíble engranaje compuesto que va soltando un fino cable de acero. Funciona con batería. El cable está hecho de una aleación impura, es casi imposible  de cortar y forma una lazada; te acercas al tipo por detrás y se lo pasas porencima de la cabeza y tiras del cabo suelto del cable y te vas. No te ha visto ni Dios. Al tensar el cable  se activa el motor y el nudo se va apretando y apretando hasta que se cierra por completo.
CONSEJERO: Y el tipo se queda sin cabeza.
REINER: Es una posibilidad".

Este aterrador instrumento se llama "bolito". Y así, como un bolito que te atrapa sin posibilidad de escapar y te corta el aliento, funciona esta historia, en realidad un guión a partir del cual Ridley Scott dirigió la película homónima estrenada en 2013 y protagonizada por Michael Fassbender, Penélope Cruz, Javier Bardem, Cameron Diaz y Brad Pitt.

La historia transcurre en la frontera entre Texas y México. Un importante abogado, el Consejero, decide acometer una peligrosa operación de tráfico de cocaína con la esperanza de ganar millones de dólares. Será sólo una vez y luego volverá a su vida normal, aunque inmensamente más rico. Pero sus planes no resultarán como esperaba y se verá irremediablemente arrojado a un mundo de violencia brutal, en el que la vida de las personas no tiene ningún valor. Un mundo de feroces deptredadores, donde un advenedizo como el Consejero sólo puede jugar el papel de víctima.


Escrito en un tono seco y directo, este libro recuerda en su argumento y contenido a El poder del perro, de Don Winslow; y en su lenguaje tiene ecos de los grandes dramas clásicos:

"Nos gustaría correr un velo sobre tanta sangre y tanto horror. Sangre y horror que nos han traído a donde estamos ahora. Es nuestro endeble corazón lo que nos hace cerrar los ojos a todo eso, pero con ello no hace sino labrar nuestro destino".

Macbeth en Ciudad Juarez.

Muros: ¿son las fronteras necesarias para el surgimiento y mantenimiento de sociedades civilizadas?

David Frye
Muros. La civilización a través de sus fronteras
Traducción de Eduardo Jordá
Turner, 2019

¿Quienes son los constructores de murallas?

Nosotros somos los constructores de murallas.

Y lo hemos sido desde el principio.

Este es un libro tan interesante como provocador. Es interesante por el tema que aborda -"la correlación que hay en casi todo el mundo entre la civilización y la murallas"- y por cómo está escrito: con un derroche de conocimiento, un excelente pulso narrativo y algunos toques de humor inteligente a lo "Concostrina":

• En cierta ocasión, al construir una ciudad que tenía que parecerse a Antioquía, Cosroes la llamó "La ciudad de Cosroes que es mucho mejor que Antioquía", un nombre que por fortuna no prosperó.
• Las murallas persas, como las romanas, tienen una historia muy breve. Es una especie de comedia negra, en la que los muros erigidos para resistir la invasión de un enemigo conocido se terminan de construir justo antes de que un nuevo enemigo llegue amenazando desde otra dirección.

Es provocador por la tesis explícita que defiende: que las murallas han sido las parteras de todas las grandes civilizaciones, como la china, las mesopotámicas, la de Grecia o la de Egipto. ¿Por qué?

La historia ha demostrado que la seguridad proporcionada por las murallas consiguió liberar a una gran cantidad de varones de las exigencias de convertirse en guerreros. Las murallas les permitieron dedicarse a actividades propias de la vida civil -hacer cosas, construir cosas, pensar, crear-, con independencia de que al final llegaran a autorrealizarse. Al permitir que los varones se dedicaran a las tareas agrícolas, las murallas también liberaron a las mujeres de ser las únicas responsables de la producción  de alimentos.

Mientras que en el interior de las murallas se desarrollaba una vida civil cada vez más compleja, con actividades económicas, artísticas, políticas, culturales, fuera de estas dominaban los guerreros, expertos en la violencia, dedicados al nomadismo y al pillaje, conformando las temibles hordas de las estepas, "lo más parecido a una bomba atómica que pudieron inventar los pueblos premodernos".

Frye nos nos introduce magistralmente en una historia de miles de años confrontación entre estas dos formas de vida, la de los constructores de murallas y la de quienes se desplazaban por las amplias extensiones fuera de ellas. Entre civilizados y bárbaros, por decirlo de forma tan sintética como discutible. Confrontación que en una escala temporal tan amplia derivó en conclusiones muy diversas: a veces las murallas resistieron el empuje de las hordas, en otras sucumbieron a sus ataques, otras veces los habitantes tras las murallas recurrieron a otros bárbaros para que los defendieran de quienes los asediaban; también hubo pueblos bárbaros que acabaron construyendo murallas y "civilizándose"...

En la actualidad, cuando asistimos a un preocupante  resurgimiento de los muros en el siglo XXI, la reflexión de Frye resuena inquietante: "Donde no hay murallas fronterizas habrá a la fuerza murallas protegiendo las ciudades, y si no hay murallas protegiendo a las ciudades, habrá muros divisorios entre los barrios de la ciudad; y si no existen esos muros divisorios, habrá seguro otros muros más pequeños".

La seguridad artificial que parecen ofrecer las murallas, advierte Frye, tenía algunas consecuencias: "Los constructores de murallas tuvieron que sacrificar algo de sí mismos para alcanzar todas estas libertades. En primer lugar, ya nunca volvieron a poseer la insensibilidad al miedo".

Como nos recuerda Wendy Brown, “Los muros no pueden bloquear lo exterior sin cerrar lo interior, no pueden dar seguridad sin hacer del ansia por la seguridad una forma de vida, un reaccionario nosotros” (Estados amurallados, soberanía en declive, Herder 2015). ¿Cómo lograr el imprescindible equilibrio entre esa seguridad que posibilita el ejercicio de la libertad, pero sin sucumbir al miedo y al cierre reaccionario?

El robo del futuro: fronteras, miedos, crisis

Ayer, en la hermosa Biblioteca de Bidebarrieta, tuve la oportunidad de participar en la presentación del último libro de Patxi Lanceros, titulado El robo del futuro. Fronteras, miedos, crisis (Los Libros de la Catarata, Madrid 2017). Un libro más que recomendable.

A continuación, el arranque (en su versión escrita) de mi intervención:

Contra la idiotez rampante en nuestro tiempo, ubicua, metastática, transversal. Contra la expansión de la idiocia y su banalización moral. Contra el idiota, “miembro de una tribu enorme y poderosa cuya influencia en los asuntos humanos ha sido siempre generalizada y preponderante” (como observa al final del libro, citando al vitriólico Ambros Bierce, ese “gringo viejo” que desapareció en el México revolucionario de Villa y de Zapata).
Contra la teo-tecno-idiocracia de la inevitabilidad, que todo deja abierto a un fatum, un destino incontrolable.
Contra la idio-idolatría de las tribus, que confían su defensa al cierre y la clausura.

No es menor el campo de gigantes, quise decir molinos, contra los que Patxi Lanceros se planta, hecho del morrión de la filosofía celada protectora de la razón frente al idiotismo moral (que diría Norbert Bilbeny) o la razón indolente (en formulación de Boaventura de Sousa Santos).
A pesar de su brevedad, no es un libro de lectura ligera. No sólo por el estilo de su escritura: culta, sí, elevada, cincelada con las herramientas de la gramática y del latín, depurada, y por lo mismo exacta: cada cursiva es una advertencia, cada paréntesis una llamada a la reflexión.
A pesar de su profundidad, es un libro que nos habla, casi siempre sin citarlo expresamente, de los que nos está pasando ahora mismo. De Cataluña (y España), de las elecciones alemanas, del incumplimiento español y europeo de sus compromisos en la acogida de las personas refugiadas.
A pesar de la actualidad y de la urgencia de las temáticas que aborda, no es un libro cuyo interés se agote en esa misma actualidad y en sus peripecias coyunturales. La mirada de Patxi nos invita a remontar esa coyuntura hasta un punto desde el cual observar con perspectiva y comprender no sólo el ahora mismo, sino el itinerario que nos ha traído hasta aquí.

En el vídeo se recoge la totalidad de la presentación.

 https://www.youtube.com/watch?v=pxwWJk61rrc