Interrumpir el ruido, recuperar la escucha, romper el silencio y alzar la voz

[1] AUDRE LORDE, poeta Negra (con N mayúscula, como ella escribía siempre) y lesbiana, es autora de un breve texto titulado “La transformación del silencio en lenguaje y acción”:

¿Qué palabras no podéis pronunciar aún? ¿Qué necesitáis decir? ¿A qué tiranías estáis sometidas día tras día, en un intento por hacerlas vuestras, hasta que lleguéis a enfermar y muráis, todavía en silencio? […]

No dudéis de mi miedo, pues la transformación del silencio en lenguaje y acción es un acto de autoconocimiento, lo cual siempre resulta amenazante.

Y continua diciendo:

En el origen de nuestro silencio, cada una de nosotras pinta el rostro de su propio miedo a ser menospreciadas, censuradas, juzgadas, reconocidas, desafiadas, aniquiladas. Sin embargo, creo que lo que más tememos es la visibilidad, sin la cual no podemos vivir una vida auténtica. […] Y esa visibilidad que nos hace más vulnerables es también la fuente de nuestro poder más grande. Porque la trituradora intentará pulverizarte en cualquier caso, hables o no. Podemos seguir escondidas en un rincón, eternamente mudas, mientras nuestras vidas y las de nuestras hermanas son desperdiciadas, mientras se deforma y se destruye a nuestras hijas e hijos, mientras se envenena nuestra tierra; podemos permanecer en nuestro espacio seguro, mudas como peces, sin que por ello tengamos menos miedo.

 

[2] El silencio no siempre significa lo mismo. Hay un silencio impuesto que desactiva la conciencia y un silencio fértil que hace posible la atención, la escucha y la responsabilidad.

Hay silencios que protegen, permiten escuchar y abren espacio para comprender. Pero también existen silencios que condenan. Son aquellos que aparecen cuando la injusticia, el sufrimiento o la desigualdad permanecen sin respuesta. Cuando quienes pueden hablar no lo hacen, el abandono se normaliza y la opresión encuentra el terreno perfecto para reproducirse.

 

[3] Esto no puede entenderse únicamente como una cuestión de cobardía individual o indiferencia moral. Muchas veces el silencio no nace de una decisión consciente de ignorar a la otra, sino de un sistema que debilita nuestra capacidad de atención.

Este es nuestro caso. Lo que nos enmudece no es el miedo a la represión. Es la desatención.

Vivimos rodeadas de ruido: información constante, interrupciones permanentes, estímulos que se suceden sin pausa y que dificultan la reflexión. Todo ocurre demasiado rápido como para detenerse verdaderamente ante el dolor ajeno. Así, el problema no es solo que no hablemos, sino que dejamos de escuchar.

Ese ruido permanente funciona como una forma de silenciamiento. Aunque aparentemente vivimos en sociedades saturadas de voces, opiniones y mensajes, cada vez resulta más difícil sostener una atención profunda. La sensibilidad se anestesia y las respuestas se automatizan. Nos acostumbramos a consumir el sufrimiento como una imagen más entre miles de imágenes, sin tiempo para transformarlo en conciencia o responsabilidad. El sistema no necesita prohibirnos hablar; le basta con mantenernos distraídas, aceleradas y emocionalmente agotadas.

De hecho, puede decirse que el problema contemporáneo del silencio no consiste únicamente en que las personas callemos frente a la injusticia, sino en que las condiciones mismas de nuestra vida social dificultan cada vez más la posibilidad de escuchar, atender y dejarnos afectar por el mundo y por las demás. En este sentido, el silencio “malo” y el silencio “bueno” pueden entenderse como dos formas radicalmente distintas de relación con el mundo.

 

[4] Hay un sociólogo alemán, uno de los más recientes miembros de la conocida como Escuela de Frankfurt o Teoría Crítica de la Sociedad, HARTMUT ROSA, que viene desarrollando desde hace poco más de una década una de las reflexiones a mi juicio más potentes para entender nuestros tiempos y para buscar caminos de transformación.

Sostiene Rosa que la modernidad tardía está organizada en torno a una lógica de aceleración constante. No se trata solo de que hagamos más cosas en menos tiempo, sino de que toda la estructura de la vida social se encuentra sometida a una presión permanente de dinamización: más información, más comunicación, más productividad, más consumo, más disponibilidad. La aceleración no es simplemente una experiencia subjetiva de estrés; es el principio estructurador de nuestras sociedades.

En este contexto, el ruido permanente no es accidental. Constituye una condición funcional del sistema. Vivimos expuestas a flujos ininterrumpidos de estímulos, mensajes, imágenes y demandas de atención que fragmentan nuestra experiencia y reducen nuestra capacidad de detenernos. El resultado es paradójico: cuanto más conectadas estamos, menos capacidad tenemos de establecer relaciones significativas con aquello que nos rodea. El exceso de comunicación termina produciendo una forma profunda de silenciamiento.

Aquí aparece el primer sentido del “silencio malo”. No es únicamente el silencio de quien decide callar frente a una injusticia evidente. Es también el silencio producido por una sociedad que ha debilitado las condiciones necesarias para que algo nos afecte realmente. La aceleración genera sujetos constantemente ocupados, interrumpidos y dispersos. Y un sujeto incapaz de sostener la atención difícilmente puede escuchar el sufrimiento ajeno de manera profunda.

Por eso Rosa habla de alienación. La alienación no significa simplemente sentirse extraña respecto al trabajo o a la sociedad, como en ciertas lecturas clásicas, sino experimentar una relación muda con el mundo. El mundo deja de “hablarnos”. Las personas, las instituciones, la naturaleza e incluso nuestras propias experiencias aparecen como objetos distantes, funcionales o intercambiables. Vivimos rodeadas de cosas y de personas, pero sin verdadera conexión con ellas.

La alienación contemporánea adopta así una forma silenciosa. No es necesariamente violenta o explícita; muchas veces se presenta como saturación, indiferencia o agotamiento emocional. El sufrimiento ajeno se convierte en una noticia más, en una imagen más dentro de un flujo infinito de contenidos. La capacidad de conmoción disminuye porque el sistema nos obliga a movernos rápidamente de una experiencia a otra sin permanecer en ninguna. La atención queda colonizada por la lógica de la aceleración.

Desde esta perspectiva, el silencio que condena no siempre es una omisión consciente. Muchas veces es el efecto de estructuras sociales que producen desconexión afectiva y dispersión perceptiva. No denunciamos la injusticia porque hemos perdido, parcialmente, la capacidad de escucharla. O, mejor dicho: porque vivimos en entornos que hacen extremadamente difícil sostener una relación sensible con el dolor de las otras y los otros.

 

[5] En la propuesta de Rosa encontramos una categoría fundamental, que denomina “resonancia”. La resonancia describe una forma de relación viva con el mundo, una relación en la que algo exterior nos afecta, nos interpela y produce una respuesta transformadora. La resonancia no implica control ni apropiación; implica disponibilidad para ser tocadas por algo o alguien. Solo hay resonancia cuando dejamos de relacionarnos con el mundo desde la pura lógica instrumental.

La resonancia es, por tanto, una relación viva con el mundo. El problema es que las dinámicas de aceleración de la modernidad tardía dificultan esa posibilidad de relación viva.

Porque alcanzar la resonancia exige tiempo, atención y apertura. Y precisamente esas son las capacidades erosionadas por la aceleración contemporánea. Por eso hay un silencio que puede convertirse en una condición de posibilidad para la resonancia, aquel que permite recuperar una relación atenta con el mundo, de manera que podemos volver a escuchar aquello que el ruido social había vuelto inaudible: el sufrimiento de las otras, nuestra propia fragilidad, la presencia de lo común o incluso la experiencia del sentido.

En este sentido, la resonancia transforma el significado de la denuncia. Denunciar no consistiría simplemente en emitir opiniones o producir más discurso. Primero algo tiene que afectarnos profundamente; después aparece la necesidad de responder.

Esto es muy importante porque permite diferenciar entre una reacción automática, inmediata y superficial (muy típica de las dinámicas aceleradas de redes sociales y opinión permanente), y una respuesta verdaderamente resonante, que implica atención, implicación y transformación.

La aceleración favorece la primera: respuestas rápidas, indignación instantánea, opinión continua. Pero esas respuestas no transforman nada porque no proceden de una relación profunda con el problema. Son reacciones integradas dentro del mismo flujo acelerado que sostiene los sistemas de dominación.

La resonancia, en cambio, exige otro ritmo. Exige detenerse, escuchar y dejarse afectar. Por eso el silencio bueno tiene una dimensión política: resiste la lógica social que convierte toda experiencia en consumo rápido de estímulos.

El gran peligro de las sociedades aceleradas no es solo la injusticia, sino la pérdida progresiva de nuestra capacidad de resonar con ella. Cuando nada nos afecta verdaderamente, el sufrimiento puede expandirse sin encontrar respuesta.

 

[6] La cuestión, por tanto, no es únicamente individual. La resonancia no depende solo de nuestra voluntad personal de escuchar o de detenernos. También necesita condiciones sociales, culturales e institucionales que la hagan posible. Ninguna persona puede sostener por sí sola una relación resonante con el mundo cuando vive permanentemente sometida a ritmos de aceleración, precariedad, miedo o saturación. Por eso la pregunta decisiva no es cómo recuperamos individualmente la capacidad de escuchar, sino qué formas de vida colectiva permiten la escucha y la fortalecen.

En este sentido, la crisis de resonancia es una crisis política. Las sociedades contemporáneas producen cada vez más dificultades para construir espacios comunes de atención compartida. Incluso aquello que tradicionalmente servía para generar vínculos y experiencias colectivas de sentido -la conversación pública, la educación, la cultura, los movimientos sociales, la fiesta o el ámbito religioso- queda subordinado a las lógicas de la velocidad, la productividad y la competencia. El resultado es una ciudadanía cada vez más conectada técnicamente, pero cada vez menos disponible para una escucha mutua profunda.

La aceleración no solo coloniza nuestro tiempo individual; también transforma los espacios públicos y nuestra manera de habitarlos.

Por eso la resonancia tiene una dimensión profundamente política. No se trata únicamente de una experiencia íntima o emocional, sino de la posibilidad de crear formas de convivencia donde las voces vulneradas puedan ser verdaderamente escuchadas y donde el sufrimiento no quede absorbido por el ruido social. Una comunidad resonante no es una comunidad sin conflictos, sino una comunidad capaz de escuchar incluso aquello que incomoda, interrumpe o cuestiona sus inercias.

Defender espacios de silencio, atención y escucha compartida constituye hoy una tarea política de primer orden. Frente a sociedades que nos empujan continuamente hacia la dispersión y la respuesta automática, necesitamos instituciones, prácticas y formas de encuentro que permitan sostener la atención sobre aquello que realmente importa. Escuelas capaces de educar en la escucha y no solo en el rendimiento; medios de comunicación que no vivan exclusivamente de la alarma permanente; espacios comunitarios donde la palabra no esté completamente sometida a la lógica de la velocidad o del espectáculo.

Porque allí donde desaparece la posibilidad de resonancia colectiva, el sufrimiento corre el riesgo de convertirse en algo socialmente invisible. Y cuando una sociedad pierde la capacidad de escuchar a quienes sufren, comienza también a perder la capacidad de transformarse a sí misma.

 

[7] Existe también un silencio “bueno”, un silencio necesario. El silencio bueno no es retirada del mundo, sino recuperación de la posibilidad de una relación viva con él. Un silencio que no nos aleja de las demás, sino que nos vuelve nuevamente capaces de escucharlas.

Ese silencio no consiste en retirarse del mundo ni en refugiarse en una interioridad aislada. Tampoco es pasividad. Es una interrupción consciente de los ritmos acelerados que organizan nuestra vida cotidiana. Una suspensión de los flujos automáticos del ruido social (la infoxicación de las redes sociales con su banalidad, las fake news, los miedos inducidos, el alarmismo constante de los medios de comunicación, el soniquete publicitario que constantemente nos incita a desear lo que ni siquiera necesitamos) para recuperar la capacidad de mirar, escuchar y pensar. Ese silencio no nos aleja del mundo: nos devuelve a él de una forma profundamente humana.

Solo desde esa pausa puede aparecer una verdadera atención hacia las demás. Escuchar el sufrimiento ajeno requiere detenerse. Reflexionar exige interrumpir, aunque sea temporalmente, la lógica de la productividad, de la velocidad y de la hiperestimulación. El silencio puede convertirse en una forma de resistencia frente a sistemas que buscan individuos permanentemente distraídos y emocionalmente fragmentados.

El “silencio bueno” es una condición de posibilidad para la resonancia, no porque el silencio tenga valor en sí mismo, sino porque crea un espacio de disponibilidad. La resonancia requiere apertura, receptividad y atención, y esas disposiciones solo pueden aparecer cuando se interrumpen temporalmente las dinámicas de aceleración.

El silencio bueno sería entonces una pausa que rompe el flujo instrumental del sistema y permite recuperar una relación sensible con el mundo. Gracias a esa interrupción podemos volver a escuchar aquello que normalmente queda oculto bajo el ruido:

• el sufrimiento de las personas y colectividades vulneradas,
• la fragilidad humana,
• las necesidades de las otras,
• nuestra propia interioridad,
• e incluso dimensiones éticas y políticas de la existencia que la aceleración vuelve invisibles.

No se trata simplemente de hablar más o más alto, sino de recuperar las condiciones que hacen posible una palabra auténtica. Porque únicamente quien ha aprendido a callar de manera consciente puede escuchar de verdad y, desde ahí, romper el silencio que condena.

Antes de hablar hay que haber sido afectadas por algo, por alguien. Y para que algo o alguien nos afecte necesitamos espacios de atención no colonizados por el ruido permanente. Una sociedad incapaz de guardar silencio difícilmente puede construir solidaridad, porque la solidaridad requiere una sensibilidad que la aceleración erosiona continuamente.

El silencio bueno no nos aleja de la responsabilidad frente al dolor de la otra y del otro; al contrario, es lo que hace posible que esa responsabilidad aparezca de manera real y no simplemente automática o superficial. Solo quien logra interrumpir el ruido puede escuchar aquello que el mundo -y especialmente quienes sufren- todavía intenta decirnos.

 

[8] Empezábamos recordando a Audre Lorde y os propongo cerrar esta reflexión volviendo a ella:

Cada una de nosotras está hoy aquí porque de un modo u otro compartimos un compromiso con la palabra y su poder para recuperar ese lenguaje que han vuelto en nuestra contra. Para transformar el silencio en lenguaje y acción es vital que cada una de nosotras determine o analice su papel en esa transformación y lo asuma como un elemento clave de esa transformación., que comprendamos que nuestro papel es de vital importancia. […]

En la desesperación de las mujeres que anhelan ser escuchadas, cada una de nosotras debe reconocer su responsabilidad en la búsqueda de palabras, en leerlas, compartirlas y analizar su relevancia para nuestras vidas.

Encuentro en este texto de Audre Lorde sobre las palabras de las mujeres y nuestra responsabilidad de escucharlas y compartirlas el espacio para apuntar, aunque solo sea sucintamente, a una cuestión esencial: hay quienes tienen (tenemos) el privilegio de hablar, pero también de callar; de ser escuchadas, y de no escuchar.

"¿Pueden hablar los subalternos?", pregunta la filósofa india GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK en un texto fundamental del pensamiento decolonial. La persona o la colectividad subalterna no puede “hablar” en el sentido de ser escuchada y reconocida como sujeto de conocimiento dentro de los regímenes dominantes de representación. No se trata de que no emita palabras, sino de que su discurso no logra inscribirse como discurso válido en los marcos epistémicos coloniales, patriarcales y capitalistas. Porque hablar no es solo enunciar, sino ser comprendida sin ser traducida, apropiada o anulada por otros. La subalterna habla, pero no es escuchada como sujeto legítimo.

En nuestra sociedad patriarcal, colonial y capitalista opera una economía política de la credibilidad que, como viene analizando la socióloga AMAIA GONZÁLEZ LLAMA, distribuye muy desigualmente la credibilidad y la propia audibilidad de los discursos, testimonios, propuestas y protestas, de manera que las voces de varones, de personas blancas o de personas de clase media o alta siempre encontrarán más audiencia y más atención que las de las mujeres, las personas racializadas o las clases bajas. Es el silencing, el “silenciamiento” sobre el que reflexiona la filósofa EVA MEIJER: “El silencing es más que acallar: no solo priva a una persona de su posibilidad de hablar, también niega la validez de sus declaraciones. Quien ha sido silenciado no puede compartir su relato, pues el relato y el narrador ya han sido descalificados previamente”.

Las consecuencias de esta economía política de la credibilidad son perfectamente expuestas por RENI EDDO-LODGE en su ensayo titulado Por qué no hablo con blancos sobre racismo, donde escribe:

He dejado de hablar con blancos sobre racismo. No con todos ellos, pero sí con la amplia mayoría que rechaza aceptar la legitimidad del racismo estructural y sus síntomas. No puedo seguir enfrentándome al abismo de la desconexión emocional que las personas blancas exhiben cuando una persona de color articula su experiencia. Su mirada se apaga y se endurece. Es como si alguien echara melaza en sus oídos y bloqueara sus canales auditivos. Es como si ya no pudieran oírnos.

Si pasamos desde la economía colonial de la credibilidad, marco desde el que reflexiona esta autora, a los marcos patriarcal y capitalista, comprobamos que el planteamiento de Reni Eddo-Lodge es igualmente aplicable:

• "He dejado de hablar con blancos hombres sobre racismo sexismo. No con todos ellos, pero sí con la amplia mayoría que rechaza aceptar la legitimidad del racismo sexismo estructural y sus síntomas. No puedo seguir enfrentándome al abismo de la desconexión emocional que las personas blancas los hombres exhiben cuando una persona de color mujer articula su experiencia. Su mirada se apaga y se endurece. Es como si alguien echara melaza en sus oídos y bloqueara sus canales auditivos. Es como si ya no pudieran oírnos".
•  "He dejado de hablar con blancos personas acomodados sobre racismo clasismo. No con todos ellos, pero sí con la amplia mayoría que rechaza aceptar la legitimidad del racismo clasismo estructural y sus síntomas. No puedo seguir enfrentándome al abismo de la desconexión emocional que las personas blancas personas acomodadas exhiben cuando una persona de color pobre articula su experiencia. Su mirada se apaga y se endurece. Es como si alguien echara melaza en sus oídos y bloqueara sus canales auditivos. Es como si ya no pudieran oírnos".

Callar, no escuchar, silenciar, es también un privilegio. Tengámoslo en cuenta cuando analizamos nuestra propia posición.

Ahora sí, termino, volviendo a Audre Lorde:

Nos han educado en respetar el miedo por encima de nuestra necesidad de un lenguaje que nos defina. Mientras aguardamos en silencio a que llegue ese lujo definitivo que es la ausencia de miedo, el peso de ese silencio acabará por ahogarnos.

Que nos encontremos aquí y que yo esté pronunciado estas palabras constituye un intento por romperse silencio y establecer un puente entre nuestras diferencias, pues no son estas las que nos paralizan, si no el silencio. Hay tantos silencios por romper.

El gran problema de nuestro tiempo, nuestra catástrofe moral, no es la existencia de la injusticia (esto no es nuevo), sino el debilitamiento de nuestra capacidad de sentirnos interpeladas por ella. Las sociedades aceleradas no solo producen desigualdad: producen indiferencia, dispersión y cansancio. Nos acostumbran a pasar rápidamente de una imagen a otra, de un dolor a otro, sin permanecer lo suficiente en ninguno como para dejarnos transformar.

Por eso hoy romper el silencio exige algo más profundo que simplemente hablar. Exige recuperar la capacidad de escuchar. Escuchar verdaderamente a quienes sufren, a quienes quedan fuera, a quienes apenas consiguen hacerse oír bajo el ruido permanente del mundo contemporáneo.

Esta es una de las tareas políticas y éticas más urgentes de nuestro tiempo: crear espacios de silencio capaces de devolvernos la atención, la sensibilidad y la resonancia que la aceleración nos arrebata. Porque solo cuando algo logra afectarnos de verdad aparece la posibilidad de una palabra auténtica, de una solidaridad real y de una acción transformadora.

Hay silencios que condenan. Pero también existen silencios que nos permiten volver a escuchar la voz del mundo y la voz de las otras. Y es precisamente ahí, en esa escucha recuperada, donde puede enraizarse y crecer nuestra esperanza.

 

Foro Krisare, Gasteiz, 8 mayo 2026

REIVINDICACIÓN DE UNA IZQUIERDA POLIÉTICA

“[L]os principales problemas que llamamos políticos remiten a principios ético insolventables. [N]o hay asunto relatico a los comportamientos privados que no acabe en consideraciones políticas o jurídico-políticas” (Francisco Fernández Buey, Poliética, Losada, 2004).

“En vista de las catástrofes ambientales en nuestro planeta, amenazado por peligros sin precedentes […], nos resulta difícil hablar de los derechos y las responsabilidades de la juventud, así como de su futuro. Tanto más cuanto que existen demasiados Estados nacionales enfocados a la competencia, expansionistas, machistas, militaristas y patriarcales, que parecen no entender en absoluto que en este planeta se está desarrollando una cultura dotada de una ética y una política orientadas hacia la supervivencia del ser humano” (Petra Kelly, Pensar con el corazón, Círculo de Lectores, 1992).

“[A]similar en la izquierda una línea estratégica que siempre fue sumamente despreciada, bajo el nombre de Gandhi […] conlleva un corolario para el militante de izquierda en general, obrero en particular, comunista más en particular: el ponerse a tejer, por así decirlo, el tener telar en casa; no se puede seguir hablando contra la contaminación y contaminando intensamente. Hace todavía quince años supongo yo que semejante declaración en un individuo de formación de izquierda, marxista, habría sido considerado como síntoma seguro de que había enloquecido. A la vista de los resultados de una línea sólo politicista, leninista pura, me parece que hoy se puede decir que una cosa así es expresable sin necesidad de ser sospechoso de insania. La cuestión de la credibilidad empieza a ser muy importante, y conseguir que organismos sindicales, por ejemplo, cultiven formas de vida alternativas me parece que es no tanto no sólo una manera de alimentar moralmente a grupos de activistas sino también un elemento que es corolario de una línea estratégica” (Manuel Sacristán Luzón, Pacifismo para una revolución ecosocial, Bellaterra, 2025).

 

Para combatir las derivas hacia el populismo nativista y la ultraderecha xenófoba es fundamental que la izquierda impulse una política materialista: una defensa clara de los derechos sociales y de los servicios públicos, de la vivienda accesible, la sanidad universal, la educación pública de calidad y el empleo decente.

Pero esto no es suficiente, ni siquiera es lo más importante. Una aspiración exclusivamente materialista también puede alimentar al nativismo y a la ultraderecha. Por encima de esa aspiración es necesario trabajar una perspectiva ética capaz de sostener el horizonte progresista incluso cuando las condiciones materiales no acompañan.

La política progresista no puede depender de la ilusión de crecimiento eterno. Hoy, en un mundo marcado por múltiples crisis intersectadas -ecológica, energética, geopolítica y social- se hace evidente que un proyecto emancipador debe fundarse en algo más profundo que la sola promesa de mejora material. Se trata de reconocer que la política también es ética, y de que sin un marco de valores fuerte,capaz de guiar decisiones colectivas cuando el crecimiento se estanca, la izquierda pierde terreno ante propuestas que convierten la frustración en identidad reactiva y exclusión.

El espejismo de los Treinta Gloriosos

Entre 1945 y 1973 Europa occidental vivió un periodo de crecimiento económico sostenido, caracterizado por altas tasas de empleo, expansión de los sistemas de bienestar y elevación de los estándares de vida. Este periodo, conocido como Les Trente Glorieuses, suele ser evocado como el paradigma de un capitalismo de bienestar exitoso.

Pero el brillo de ese auge económico convive con sombras que raramente aparecen en el imaginario de la posguerra. Vivimos -seguimos viviendo- en la alucinación de los Treinta Gloriosos: unas décadas de crecimiento, redistribución, democracia y paz para Europa (en general, en abstracto), pero que ni siquiera lo fueron para todas las europeas y europeos -persistieron profundas desigualdades de género y de clase- y, desde luego, no lo fueron para la mayor parte del mundo, sometido a las derivadas “calientes” de la Guerra Fría: conflictos armados en África y Asia, hambrunas, recolonización económica, extractivismo, imposición de regímenes dictatoriales… Ni tampoco lo fueron para el planeta, pues son las décadas en las que comenzamos a sobrepasar los límites ecológicos.

Esa alucinación sigue operando hoy como un horizonte implícito: la promesa de que el crecimiento volverá, de que la redistribución será suficiente y de que la estabilidad democrática se restaurará casi de forma automática. Pero el presente está marcado por una concatenación de crisis -ecológica, energética, geopolítica, demográfica- que desmiente esa expectativa. No vivimos una anomalía pasajera, sino un cambio de época.

Poliética progresista en tiempos de límites

En este contexto, una política progresista que confíe exclusivamente en la mejora material corre el riesgo de quedar atrapada en una promesa que ya no puede cumplir. Cuando el crecimiento se estanca, cuando los recursos se vuelven escasos y la inseguridad se cronifica, la apelación a lo material sin un marco ético compartido se transforma fácilmente en competencia, resentimiento y exclusión. Es ahí donde el nativismo y la ultraderecha encuentran terreno fértil.

De ahí la urgencia de una perspectiva poliética capaz de sostener la igualdad, la solidaridad y la universalidad de los derechos incluso en un escenario de límites, que no dependa de la abundancia, que sea capaz de disputar el sentido del sacrificio, del cuidado y de la responsabilidad colectiva, y que permita imaginar un proyecto emancipador no basado en la promesa de “más”, sino en la justicia, la dignidad y la habitabilidad del mundo común.

Esa perspectiva ética no puede ser un simple complemento moral de la política material, ni un discurso edulcorado de valores. Debe funcionar como una infraestructura normativa capaz de orientar las decisiones colectivas cuando no hay crecimiento que repartir ni consensos fáciles que comprar. Su núcleo no es la promesa de prosperidad, sino la afirmación de principios que no dependen de la abundancia. Es la condición para sostener un proyecto político que resista tanto los miedos como los reclamos identitarios excluyentes.

Para ello, lo primero es reivindicar una ética de la igualdad sustantiva, que asuma que la justicia no se suspende en tiempos de escasez. Cuando lo material “no alcanza” para todas y todos, la pregunta decisiva no es quién merece más, sino cómo se distribuyen los costes, los límites y los sacrificios. Sin esta brújula, la frustración social se traduce rápidamente en jerarquías morales, exclusiones identitarias y chivos expiatorios.

En segundo lugar, hay que afirmar una ética de la universalidad que sostenga la extensión de derechos más allá de la pertenencia nacional, cultural o productiva. En contextos de crisis, la tentación de restringir la solidaridad a los “nuestros” o a los “útiles” se vuelve políticamente rentable; resistirla exige una concepción de la dignidad humana que no dependa de la utilidad económica ni de la identidad compartida.

En tercer lugar, una ética de la responsabilidad intergeneracional y ecológica, que asuma los límites del planeta como un dato político y no como una externalidad técnica. Sostener el horizonte progresista hoy implica aceptar que no todo deseo es traducible en derecho material inmediato, y que la justicia también se juega en lo que decidimos no consumir, no extraer y no destruir.

Por último, una ética del cuidado y de la cooperación, capaz de disputar el imaginario neoliberal y austericida del sacrificio. Frente a su apropiación autoritaria -orden, disciplina, obediencia-, la izquierda debe reapropiarse del lenguaje de la sobriedad y la autocontención, vinculándolo a responsabilidad colectiva, la reciprocidad, la interdependencia y la protección de la vida común.

Solo desde una ética así puede la política progresista evitar que la escasez derive en miedo, y el miedo en exclusión. Y solo desde ahí puede sostenerse un proyecto emancipador que no prometa volver a un pasado que nunca fue universal, sino abrir un futuro habitable incluso en condiciones adversas.

Intervenir poliéticamente en los debates contemporáneos

Esa perspectiva ética solo adquiere sentido político pleno cuando se traduce en criterios de intervención sobre los conflictos reales del presente.

En el debate migratorio, por ejemplo, la ética progresista se pone a prueba de manera inmediata. Cuando las condiciones materiales se deterioran, la tentación de jerarquizar derechos en función del origen o de la utilidad económica se vuelve dominante. Sin un principio ético fuerte de universalidad, la defensa del Estado social se transforma fácilmente en una defensa excluyente, compatible con el nativismo. Sostener una política migratoria progresista en contextos de escasez implica asumir costes, disputar el relato del “colapso” y afirmar que la dignidad y los derechos no pueden ser un premio a la membresía nacional ni al rendimiento productivo.

En la transición ecológica, la dimensión ética es igualmente evidente. La aceptación de los límites materiales del planeta entra en tensión directa con expectativas sociales forjadas en décadas de crecimiento. Sin una ética de la responsabilidad intergeneracional y de la justicia climática, la transición se percibe como una imposición tecnocrática o como un castigo a las clases populares, alimentando el rechazo social y el discurso reaccionario. La pregunta no es solo cómo descarbonizar, sino cómo repartir los esfuerzos, quién asume las renuncias y con qué criterios de justicia.

En el ámbito de la guerra, la seguridad y la geopolítica, el horizonte progresista también depende de una brújula ética clara. El miedo, la incertidumbre y la sensación de amenaza favorecen respuestas autoritarias, militaristas y de repliegue identitario. Sin una ética que combine la defensa de la vida, el derecho internacional y la responsabilidad política, la izquierda corre el riesgo de oscilar entre el moralismo impotente y la adaptación acrítica al realismo de la fuerza.

Algo similar ocurre en los debates sobre el trabajo, el empleo y la automatización. En un contexto de precariedad estructural y transformación tecnológica, una política centrada únicamente en la promesa de más empleo o más crecimiento resulta cada vez menos creíble. La perspectiva ética permite desplazar la pregunta: no solo cuánto se produce, sino para qué, en qué condiciones y con qué reparto del tiempo, los cuidados y la seguridad vital.

En todos estos casos, la ausencia de una ética explícita deja el campo libre a soluciones que convierten la escasez en competencia, la incertidumbre en miedo y el miedo en exclusión. Por el contrario, una ética progresista capaz de sostenerse cuando lo material no acompaña permite disputar el sentido mismo de los límites, del sacrificio y de la responsabilidad colectiva, evitando que sean capturados por la ultraderecha.

Buena parte de la izquierda contemporánea ha afrontado estos debates desde una huida hacia adelante materialista, como si bastara con gestionar mejor la escasez o con prometer su superación futura. En lugar de disputar el marco ético del conflicto, ha preferido refugiarse en el tecnicismo, el economicismo o la apelación nostálgica a un crecimiento que ya no puede volver en los términos del pasado.

En el debate migratorio, este error se traduce en una ambigüedad calculada. Se defiende formalmente la universalidad de los derechos, pero se acepta implícitamente el marco del “límite de acogida”, del “orden” y de la “prioridad nacional” como condiciones políticas inevitables. Al no sostener con claridad una ética de la igualdad en contextos de escasez, la izquierda termina legitimando la idea de que los derechos compiten entre sí, reforzando así el relato nativista que dice combatir.

En la transición ecológica, el problema adopta la forma inversa: una ética implícita pero mal articulada. Se reconoce la existencia de límites, pero se evita politizar el conflicto distributivo que esos límites generan. El resultado es una transición presentada como necesidad técnica o imperativo moral abstracto, sin una narrativa clara sobre quién gana, quién pierde y por qué es justo que así sea. Este vacío ético es rápidamente explotado por la ultraderecha, que convierte el malestar material en rechazo cultural al ecologismo.

En el ámbito de la guerra y la seguridad, la izquierda oscila entre dos impotencias: el pacifismo retórico desligado de las relaciones de poder reales y la adaptación acrítica al lenguaje de la disuasión, el rearme y el realismo geopolítico. En ambos casos, se elude la construcción de una ética política capaz de articular la defensa de la vida, la legalidad internacional y la responsabilidad histórica sin caer ni en la ingenuidad ni en el cinismo.

En cuanto al trabajo y la protección social, el error consiste en seguir prometiendo integración plena a través del empleo asalariado, aun cuando las condiciones estructurales lo hacen cada vez menos viable. Al no cuestionar éticamente la centralidad del empleo como fuente exclusiva de dignidad y derechos, la izquierda deja intacta la narrativa meritocrática que luego se vuelve contra quienes quedan fuera del mercado laboral.

En todos estos frentes, el problema no es la falta de propuestas materiales, sino la ausencia de un marco ético explícito y conflictivo que permita sostenerlas cuando generan costes, renuncias o tensiones sociales. Al evitar ese conflicto, la izquierda cede el terreno de los afectos, del sentido y de la pertenencia a fuerzas que no tienen reparos en ofrecer respuestas autoritarias, identitarias y excluyentes.

Actualizar intuiciones críticas

Politizar la ética no significa moralizar la política, sino asumir que sin principios capaces de resistir la escasez, el miedo y el conflicto, la política progresista queda reducida a gestión defensiva del descontento. Y en ese terreno, la ultraderecha siempre juega con ventaja.

Una estrategia progresista capaz de sostenerse en condiciones adversas exige abandonar definitivamente la nostalgia de los Treinta Gloriosos y asumir, como ya hicieron Petra Kelly y Manuel Sacristán en los años ochenta, que el conflicto central no es solo distributivo, sino civilizatorio. Ambos comprendieron que el problema no era únicamente quién se apropia del excedente, sino qué tipo de sociedad se construye en un mundo de límites.

La primera lección estratégica que se desprende de su pensamiento es la renuncia explícita al productivismo como horizonte emancipador. Petra Kelly, desde el ecologismo pacifista, y Sacristán, desde una relectura crítica del marxismo, coincidieron en señalar que una izquierda atrapada en la lógica del crecimiento ilimitado acaba reproduciendo las mismas formas de dominación que pretende combatir. Hoy, persistir en la promesa de “más” -más consumo, más energía, más producción- no solo es materialmente inviable, sino políticamente suicida: deja el terreno moral del límite en manos de la derecha autoritaria.

De ahí deriva una segunda clave estratégica: politizar los límites en lugar de ocultarlos. Frente a la tentación tecnocrática de presentar la escasez como un problema de gestión, la izquierda debería asumir que los límites son un hecho político que obliga a tomar decisiones normativas explícitas. ¿Qué se protege?, ¿qué se reduce?, ¿qué se garantiza incondicionalmente y qué no? Sin esta honestidad ética, la transición ecológica se convierte en una fuente de desafección y miedo, fácilmente explotable por discursos reaccionarios.

La tercera dimensión estratégica es la centralidad de la no violencia, el cuidado y la cooperación como principios políticos, no solo morales. Para Petra Kelly, la paz no era un asunto exterior a la justicia social, sino su condición de posibilidad; para Sacristán, la contención -del consumo, de la dominación, de la violencia- era una virtud política en un mundo finito. Traducido al presente, esto implica disputar el sentido del sacrificio: no como imposición autoritaria ni como resignación, sino como decisión colectiva orientada a la protección de la vida común.

Una cuarta clave, profundamente actual, es la redefinición del sujeto político progresista. Ni Petra Kelly ni Manuel Sacristán confiaron en una identidad cerrada -nacional, productiva o cultural- como base de la emancipación. Su apuesta era universalista, pero no abstracta: anclada en la interdependencia, la vulnerabilidad compartida y la responsabilidad hacia quienes no están presentes (otras regiones del mundo, generaciones futuras, formas de vida no humanas). Recuperar esta perspectiva es crucial para contrarrestar el repliegue nativista sin caer en un cosmopolitismo vacío.

Es preciso decir la verdad incluso cuando es políticamente incómoda. No prometer lo que no se puede cumplir, no ocultar los conflictos, no delegar en el mercado ni en la técnica decisiones que son éticas y políticas. En los años ochenta, esta posición fue marginal; hoy, es una condición de supervivencia democrática.

Recuperar y reconectarnos con la tarea emprendida por Petra Kelly y Manuel Sacristán no significa repetir sus respuestas, sino asumir su gesto intelectual y político fundamental: construir un proyecto progresista que no dependa de la abundancia para ser justo, ni del miedo para ser mayoritario. Solo desde ahí puede la izquierda disputar el presente sin alimentar, por omisión o por cálculo, a las fuerzas que convierten los límites en exclusión y la escasez en autoritarismo.

La tarea estratégica de la izquierda hoy no consiste en prometer un retorno a la abundancia perdida, sino en aprender a gobernar democráticamente los límites sin renunciar a la igualdad, la universalidad de los derechos y la dignidad de todas las vidas. Cuando la política progresista evita esta responsabilidad, deja el campo libre a quienes convierten la escasez en miedo, el miedo en exclusión y la exclusión en orden autoritario.

Sostener un horizonte progresista en condiciones adversas exige decir la verdad sobre el mundo que habitamos, asumir los conflictos que esa verdad implica y construir mayorías no sobre la promesa del “siempre más”, sino sobre un principio más exigente y más duradero: nadie sobra, ni ahora ni mañana, ni aquí ni en ninguna parte. Se trata de romper con la ley contemporánea del biopoder que, como denuncia Didier Fassin (Por una repolitización del mundo, Siglo XXI, 2018), opera vinculando un principio de diferencia –“que establece la separación entre aquellos cuya vida es sagrada y aquellos cuya vida puede sacrificarse”- y un principio de indiferencia –“que subordina la protección de los segundos a la ausencia de todo riesgo para los primeros”-. Ese es el núcleo ético que nos permitirá resistir la tentación nativista y disputar el futuro sin reproducir las lógicas que nos han traído hasta aquí.

¿Destruir? Ni Gaza ni Israel

“En todos los ámbitos damos la impresión de haber perdido las nociones esenciales de la inteligencia, las nociones de límite, de medida, de grado, de proporción, de relación, de condición, de vínculo necesario, de conexión entre medios y resultados. Para ocuparse de asuntos humanos, nuestro mundo político está poblado exclusivamente por mitos y monstruos; en él solo conocemos entidades, absolutos”.

Simone Weil, No empecemos de nuevo la guerra de Troya (1937)

 

La situación en Gaza es insoportable. Asistimos con horror al resultado de una estrategia militar que ha convertido a más de dos millones de personas en rehenes del hambre, del miedo y de la destrucción. El bloqueo impuesto por Israel y la ofensiva sostenida contra la Franja constituyen una violación flagrante del derecho internacional humanitario y un castigo colectivo que no puede ser justificado bajo ningún argumento de defensa. Lo que está ocurriendo en Gaza merece una condena rotunda, sin matices ni dilaciones. Me duele profundamente, me compromete, y por ello, como tantas y tantos, he participado en todas las convocatorias en las que se ha reclamado a Israel que ponga fin, incondicionalmente, a sus operaciones genocidas en Gaza.

Sin embargo, no podemos aceptar sin más el lema bajo el cual se ha convocado la movilización de mañana en Bilbao: "Israel suntsitu", "destruir Israel". Esa consigna, más allá de su rechazo moral, representa una amenaza contra toda una población. Llamar a la destrucción de un Estado (en realidad, de una sociedad) no es una crítica legítima a sus políticas, sino una negación del derecho de su pueblo a existir. Y eso, desde una perspectiva ética, política y humanista, no se puede compartir.

Estar contra la ocupación, contra el apartheid, contra los crímenes de guerra, no significa estar contra un pueblo entero. Del mismo modo que denunciamos el genocidio en Gaza, debemos rechazar cualquier forma de antisemitismo, sea explícito o disfrazado de consigna política. El camino para una paz justa pasa necesariamente por el fin de la ocupación, por el reconocimiento mutuo y por una solución política que garantice la vida, la dignidad y la seguridad tanto del pueblo palestino como del pueblo israelí. Esa solución sigue siendo la de dos Estados, con fronteras seguras y derechos iguales para todas las personas que habitan la región.

Nuestro compromiso debe ser con la vida, no con la destrucción. Por eso, aunque sintamos la urgencia de manifestarnos contra el horror en Gaza, no podemos hacerlo bajo un lema que niega los principios mismos por los que luchamos.

En momentos de horror la palabra se vuelve frágil, pero también más necesaria que nunca. Lo que ocurre hoy en Gaza exige una respuesta moral inmediata: una población entera está siendo sometida a una violencia sistemática, al hambre, al desamparo. No hay justificación posible para este castigo colectivo. La guerra no puede convertirse en un mecanismo para borrar un pueblo, ni el sufrimiento civil puede ser asumido como daño colateral. El bloqueo israelí, la ofensiva militar y la impunidad con que se ejerce esta violencia son incompatibles con cualquier idea de justicia.

Pero hay palabras que, en nombre de esa justicia, traicionan sus propios fundamentos. El lema "Israel suntsitu" nos enfrenta a una de esas paradojas morales. Porque por más que compartamos la necesidad urgente de denunciar el genocidio que se está perpetrando, no podemos aceptar, ni ética ni políticamente, una consigna que implica la aniquilación de otro colectivo humano. Destruir un Estado no es simplemente una consigna contra una estructura de poder: es, en este caso, un llamamiento a borrar la existencia de quienes lo habitan, de quienes lo sienten como parte de su identidad. No se puede combatir un crimen colectivo cometiendo otro en la imaginación política. Llamar a la destrucción de Israel no es una crítica legítima: es una forma de violencia simbólica que prepara el terreno para otras violencias más tangibles. Es la negación del principio de coexistencia, de la dignidad humana compartida, de la paz como horizonte.

La moral, también la moral política, cuando es fiel a su vocación, no elige entre víctimas. Sabe que todo ser humano es portador de un valor irreductible, incluso -y sobre todo- cuando el conflicto parece exigir adhesiones incondicionales. Por eso, la única salida justa sigue siendo aquella que reconozca plenamente a los dos pueblos que habitan esta tierra herida. La solución de dos Estados no es una fórmula diplomática vacía, sino la expresión mínima de una idea de justicia en la que nadie debe ser borrado para que la otra y el otro vivan.

Nuestro deber, hoy, es doble: denunciar con claridad los crímenes de guerra y la política de exterminio en Gaza, y al mismo tiempo mantenernos fieles a los principios éticos que nos sostienen. No podemos luchar contra el odio adoptando sus lenguajes. La palabra justa es la que defiende la vida, incluso cuando todo alrededor se derrumba.

En contextos de violencia extrema, la política tiende a deslizarse hacia una lógica binaria: amigo o enemigo, víctimas o verdugos, legítimos o ilegítimos. Esta simplificación no es casual: permite movilizar pasiones, justificar acciones, identificar bandos. Pero esa polarización, aunque políticamente eficaz, puede volverse éticamente ciega. La ética, a diferencia de la política en su forma más cruda, no opera con identidades colectivas abstractas, sino con vidas concretas. Esa diferencia no invalida la política, pero exige que no se emancipe de su fundamento ético. Cuando una consigna como “destruir Israel” se presenta como una reivindicación política, debemos preguntarnos: ¿desde qué lugar ético se pronuncia? Si la política no se mide por su fidelidad a la dignidad humana, entonces ya no es emancipadora, sino una forma distinta de dominación.

Las palabras no son nunca inocentes. Nombrar no es solo describir: es también intervenir, construir realidad, anticipar lo posible. Las palabras pueden sanar, pero también pueden preparar el terreno para el exterminio. Cuando se lanza una consigna como "Israel suntsitu" se está imaginando un futuro donde un colectivo humano es eliminado. Aunque se pretenda simbólica, esa palabra contiene en sí la semilla del acto. Por eso, el cuidado del lenguaje no es una cuestión de corrección política, sino de responsabilidad moral. No hay justicia que pueda nacer del odio. No hay liberación que se logre borrando a la otra y al otro. Y no hay victoria política que no se vuelva derrota humana si en su nombre se normaliza la violencia verbal contra comunidades enteras.

Es comprensible y justo denunciar con fuerza los crímenes cometidos por el gobierno de Israel. Pero hay una diferencia fundamental entre criticar un régimen político y atribuir responsabilidad colectiva a un pueblo entero. Cuando se difumina esa diferencia, la violencia simbólica se dirige indiscriminadamente a cualquiera que comparta una identidad con el agresor: no ya quien manda las bombas, sino quien nació con el nombre equivocado, la religión equivocada, el pasaporte equivocado. La filosofía moral nos advierte contra esa trampa de las identidades absolutas. El ser humano no es reducible a su grupo étnico, su nacionalidad ni su historia colectiva. La justicia comienza cuando resistimos esa reducción, incluso bajo presión, incluso cuando el dolor nos empuja a simplificar.

En medio de la destrucción, la fidelidad a lo humano debe ser nuestra brújula. No hay compromiso político que valga si exige que traicionemos la igualdad fundamental entre todas las vidas. No hay causa justa que se construya sobre el deseo de borrar a la otra y al otro. Hoy, defender al pueblo palestino significa también rechazar cualquier lenguaje que niegue la humanidad de las y los israelíes. Y denunciar al gobierno de Israel no implica negar el derecho de su pueblo a existir en paz. La justicia, si ha de ser algo más que una consigna, empieza aquí: en la renuncia a toda forma de exterminio, incluso en el plano del lenguaje.

Animales metafísicos

Clare Mac Cumhaill y Rachel Wiseman

Animales metafísicos: Cuatro mujeres que hicieron renacer la filosofía

Traducción de Daniel Najmías

Anagrama, 2024

 

"El ataque de Freddie Ayer a la metafísica y la ética antes de la guerra había dejado a la filosofía moral sin nada que decir ante la nueva realidad. La expresión de desaprobación personal o de una emoción subjetiva no servía en absoluto y a Philippa le repugnaba pensar que si la moral era subjetiva en el sentido que subrayaba Ayer, «no hay manera […] de que uno se imagine diciéndole a un nazi: ‘Pero nosotros estamos en lo cierto, usted no’, con algo de fundamento en la afirmación». En la prensa escrita, [tras conocer las imágenes de los campos de concentración] los periodistas echaron mano de palabras fuertes, gruesas, oscuras: el mal, lo perverso, el infierno, el abismo, depravación, degradación. Aun así, ese vocabulario no alcanzaba a comprender en toda su profundidad el mundo sin valores que Ayer había dejado a los filósofos. Philippa intuyó la pregunta que la inspiraría el resto de su vida: ¿podía haber una filosofía secular capaz de emplear ese lenguaje de la moral y hablar de verdad sobre moral objetiva? Estaba convencida de que el subjetivismo moral de Ayer se basaba en un error; su tarea consistía en averiguar cuál”.

Esta es la historia de cuatro filósofas: Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley e Iris Murdoch, quienes desde Gran Bretaña revolucionaron la filosofía moral del siglo XX, desafiando las corrientes dominantes en la filosofía analítica de la época. El libro está ambientado durante y después de la Segunda Guerra Mundial, un periodo de profundas convulsiones en Europa, tanto a nivel social como filosófico. Durante esos años, la filosofía en Gran Bretaña estaba dominada por el positivismo lógico y el análisis lingüístico, encabezado por figuras como Ludwig Wittgenstein. Esta corriente rechazaba la metafísica, las discusiones sobre moralidad objetiva, y se centraba más en los problemas formales del lenguaje y el conocimiento. Concibiendo a los seres humanos como "máquinas calculadoras eficientes", los positivistas lógicos repudiaban cualquier especulación metafísica (sobre el sentido de la existencia, la moral, la espiritualidad, la verdad o la belleza) como un "sinsentido" (nonsense). Pero en un mundo así, un mundo construido sobre la separación radical entre hecho y valor, un mundo de subjetivismo moral, no habría manera, como advertía Philippa Foot, “de que uno se imagine diciéndole a un nazi: «Pero nosotros estamos en lo cierto, usted no», con algo de fundamento en la afirmación”.

Las cuatro protagonistas, que se conocieron en la Universidad de Oxford en la década de 1940, compartían una inquietud común: la filosofía contemporánea había perdido de vista las preguntas fundamentales sobre lo que significa ser humano, sobre el bien y el mal, sobre cómo debemos vivir nuestras vidas. El libro sigue sus trayectorias individuales y colectivas, mostrando cómo desarrollaron una filosofía que devolvía el enfoque a los aspectos morales y metafísicos de la vida. De ahí el título del libro hace referencia a la idea de que los humanos no son simplemente animales racionales, como insistía la tradición filosófica, sino que son también "animales metafísicos": seres que buscan significado y orientación moral en el mundo:

 

"A la luz de los ojos de esas amigas emerge una nueva imagen. Nuestro mundo familiar se transforma en un suntuoso tapiz con motivos que se entremezclan, tachonado de objetos culturales de poder metafísico y rebosante de vida vegetal, animal y humana. Y a nosotros, los individuos humanos, cuyas vidas ayudan a crear y preservar esos motivos y objetos, se nos vuelve a ver como la clase de animal cuya esencia debe cuestionarse, crearse y amarse. Somos animales metafísicos. Hacemos y compartimos imágenes, historias, teorías, palabras, signos y obras de arte que nos ayudan a gestionar nuestra convivencia. Si esas creaciones son tan potentes es porque nos muestran lo que es y lo que fue correcto y, al mismo tiempo, sugieren nuevas formas de seguir. Nos muestran que lo que se convierte en nuestro pasado común es siempre provisional; el pasado se mantiene vivo dando fe de él y gracias al empeño por conservarlo, y, como tal, es mutable y se debilita o se pierde con facilidad. Aun así, al ser algo vivo, lo que descubramos ahora puede afectar a nuestra historia. Podemos ver nuestro pasado de otra manera y reescribir lo que creemos que ocurrió. Nos esperan pasados distintos".

 

Clare Mac Cumhaill y Rachael Wiseman argumentan vigorosamente que esta cuatro pensadoras y activistas (izquierdistas, comprometidas activamente con organizaciones como Oxfam) contribuyeron a rescatar esta dimensión moral y metafísica de la filosofía, que había sido relegada a un segundo plano en el contexto del desarrollo de la filosofía analítica. Las cuatro  compartían una preocupación común por el rechazo del positivismo lógico, una corriente que sostenía que solo las proposiciones científicas tienen sentido, y que las preguntas sobre moralidad o estética eran irrelevantes o no tenían respuesta. Estaban convencidas de que este enfoque era demasiado limitado y que las cuestiones éticas y metafísicas eran fundamentales para entender la condición humana. Frente a este planteamiento, argumentaban que la moralidad debía entenderse no como una serie de reglas o cálculos utilitarios, sino como una cuestión de carácter y virtud. La vida ética, según ellas, es una vida que se vive bien, de acuerdo con las disposiciones virtuosas que forman parte de la naturaleza humana.

 

El libro muestra cómo estas mujeres desafiaron no solo las corrientes filosóficas predominantes, sino también las estructuras académicas patriarcales de su época. En un mundo académico dominado por hombres ("La historia de la filosofía europea suele ser la historia de las ideas, de las visiones, las esperanzas y los miedos de hombres [...] que -en general- llevaron una vida excepcionalmente aislada, lejos de mujeres y de niños"), supieron encontrar su propio camino, colaborando y apoyándose mutuamente. A lo largo del texto, las autoras enfatizan el papel crucial de las relaciones personales y las conversaciones informales en el desarrollo del pensamiento filosófico de estas cuatro mujeres: "Estábamos aburridas de oír a hombres hablar de libros sobre hombres escritos por hombres, y queríamos filosofar juntas, como amigas". Para estas mujeres la filosofía no era solo una disciplina académica, sino una forma de vida. Se preocupaban por cuestiones que las afectaban directamente: cómo vivir, cómo amar, y cómo ser personas morales en un mundo devastado por la guerra y la violencia. Como el hecho, que abre y cierra el libro, de que la Universidad de Oxford decidiera otorgar en 1956 el doctorado honoris causa al expresidente de Estados Unidos Harry S. Truman. La única miembro del claustro que se opuso públicamente fue Elizabeth Anscombe, con un planteamiento coherente con la perspectiva filosófica que había venido desarrollando en los años anteriores:

"Elizabeth había comprendido que algo le había ocurrido al concepto de asesinato, pues era posible que una sala repleta de teólogos, filósofos e historiadores -hombres y mujeres cultos y comprensivos de la Universidad de Oxford- honrase a un hombre que había ordenado dos de las peores masacres de la historia de la humanidad. Ya podían ponerse por la mañana sus mejores galas y beber chamán con él en el césped de una facultad".

 

Animales metafísicos es tanto una historia de amistad y colaboración intelectual como un relato del impacto de estas cuatro mujeres en la filosofía. A través de sus historias personales y sus contribuciones filosóficas el libro traza una línea de cómo el pensamiento moral moderno fue rescatado y renovado gracias a ellas. Al devolver la atención a cuestiones éticas y metafísicas, Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley e Iris Murdoch abrieron nuevos caminos para la filosofía, que continúan influyendo en la ética contemporánea:

 

"Las posibilidades de actuar bien o mal pueden cambiar e ir en contra de ellas mismas de un modo sorprendente a medida que aparecen nuevas posibilidades para la acción y las antiguas quedan bloqueadas. En el Oxford transformado por la guerra, era posible refugiarse en un cine, ir a la biblioteca a donar sangre, ayudar a gente que pasaba hambre en Grecia llevando un abrigo a una tienda de Broad Street. O ver que metían en la cárcel a una vecina porque alguien se había quejado a las autoridades por las cortinas. En un mundo cambiante o a punto de desintegrarse, es tan fácil perder de vista lo que realmente importa para que la vida humana funcione bien como no distinguir cuáles son los males graves e importantes".

Habitamos en ese mundo. Por eso, como proponen las autoras en el prefacio, de ser posible, este libro "debería leerse en compañía de amigas". Con "a", y en esto me atrevo a enmendar la traducción, que habla de "amigos".

Crisis animal

Alice Crary y Lori Gruen

Crisis animal: Una nueva teoría crítica

Traducción de Ana Bustelo

Cátedra, 2023

"La relación entre el hombre y los animales se encuentra en una crisis de proporciones catastróficas. Hoy en día es innegable que la utilización y la destrucción de los animales y sus hábitats por parte del ser humano, incluyendo las prácticas que provocan muertes masivas de animales, tienen implicaciones existenciales no solo para los animales no humanos, sino también para los seres humanos y el planeta. Este libro está dirigido a quienes se comprometen con hacer visible dicha crisis, con la mirada puesta en nuevos modelos de vida que nos permitan construir relaciones mejores y más sostenibles y actuar para crear un futuro menos violento y más solidario".

Alice Crary y Lori Gruen son dos filósofas estadounidenses que trabajan desde el encuentro entre la ética y la política y se han especializado en algunas de las temáticas más disputadas en el campo del ecofeminismo, como el estatuto moral de los animales no-humanos y la crítica del especismo o la intersección entre las violencias sufridas por estos y la opresión de las mujeres, las personas racializadas o las personas empobrecidas.

El resultado es un libro breve (apenas 140 páginas de texto) pero denso en el que a lo largo de siete capítulos analizan críticamente las estructuras que destruyen el planeta, los animales y los seres humanos marginados. Que son las mismas. Su punto de partida es la ética animal (en abierta confrontación con la perspectiva utilitarista de Peter Singer) vinculada a las tradiciones del pensamiento social crítico, de las que en su opinión ha estado alejada:

"Si queremos abordar cuestiones éticas cruciales con respecto a la mejora de nuestra relación con los animales y de la existencia de todos los que viven precariamente en el capitalismo tardío, tenemos que repensar los supuestos básicos de la ética animal tal y como se entienden actualmente. Hay muchos métodos violentos que están integrados en instituciones más amplias que no solo dañan a los animales, sino que sirven para presionar excesivamente y a menudo subyugar a grupos de seres humanos socialmente vulnerables. Sin embargo, la disciplina de la ética animal se ha desarrollado, en gran medida, aislada de las tradiciones del pensamiento social crítico que se dedican a descubrir las estructuras opresivas que afectan a los humanos y al mundo no humano. Las tendencias dominantes en la ética animal hacen hincapié en la acción individual y pasan por alto las estructuras sociales perjudiciales y los mecanismos de poder del Estado, lo que da lugar a prescripciones que pueden servir para mantener estas estructuras e instituciones, reproduciendo los mismos males que pretenden atajar".

De este modo el libro nos confronta con la destrucción del hábitat y las vidas de los orangutanes de Sumatra y Borneo al deforestar los bosques para sustituirlos por plantaciones de aceite de palma, con los horrores de la producción masiva de carne de cerdo, con el sufrimiento emocional de las vacas a las que se priva de sus crías para que produzcan leche, con la prodigiosa mente de lo pulpos, con la desasosegante mentalidad que subyace al combate de las que denominamos "plagas", con la manera en que exponemos y visibilizamos a los animales en los zoos...  Y nos reta a pensar, nombrar y practicar nuevas formas de relación con los animales no-humanos, superando perversas jerarquizaciones morales. Las autoras proponen el ecofeminismo como el marco teórico y analítico a partir del cual realizar esta tarea:

"El ecofeminismo es un movimiento político e intelectual basado en la creencia de que existen vínculos conceptuales y estructurales entre la actual destrucción de la naturaleza y la subyugación persistente de las mujeres, los pobres, los colonizados, los racializados y otras personas marginadas. Su núcleo es la convicción de que, para corregir estos males de manera efectiva, debemos impugnarlos juntos".

Un libro que tiene muchas coincidencias con Capitalismo caníbal de Nancy Fraser, pues, como escriben Crary y Gruen, "las prácticas que destruyen la naturaleza, los animales y los grupos humanos marginados están estructuralmente interrelacionadas, y nos invita a reconocer que, además de estar unidas, las oposiciones jerárquicas entre humanos y animales, blancos y no blancos, hombres y mujeres, primitivos y civilizados, están incorporadas en el tejido de los modos capitalistas de organización social".