REIVINDICACIÓN DE UNA IZQUIERDA POLIÉTICA

“[L]os principales problemas que llamamos políticos remiten a principios ético insolventables. [N]o hay asunto relatico a los comportamientos privados que no acabe en consideraciones políticas o jurídico-políticas” (Francisco Fernández Buey, Poliética, Losada, 2004).

“En vista de las catástrofes ambientales en nuestro planeta, amenazado por peligros sin precedentes […], nos resulta difícil hablar de los derechos y las responsabilidades de la juventud, así como de su futuro. Tanto más cuanto que existen demasiados Estados nacionales enfocados a la competencia, expansionistas, machistas, militaristas y patriarcales, que parecen no entender en absoluto que en este planeta se está desarrollando una cultura dotada de una ética y una política orientadas hacia la supervivencia del ser humano” (Petra Kelly, Pensar con el corazón, Círculo de Lectores, 1992).

“[A]similar en la izquierda una línea estratégica que siempre fue sumamente despreciada, bajo el nombre de Gandhi […] conlleva un corolario para el militante de izquierda en general, obrero en particular, comunista más en particular: el ponerse a tejer, por así decirlo, el tener telar en casa; no se puede seguir hablando contra la contaminación y contaminando intensamente. Hace todavía quince años supongo yo que semejante declaración en un individuo de formación de izquierda, marxista, habría sido considerado como síntoma seguro de que había enloquecido. A la vista de los resultados de una línea sólo politicista, leninista pura, me parece que hoy se puede decir que una cosa así es expresable sin necesidad de ser sospechoso de insania. La cuestión de la credibilidad empieza a ser muy importante, y conseguir que organismos sindicales, por ejemplo, cultiven formas de vida alternativas me parece que es no tanto no sólo una manera de alimentar moralmente a grupos de activistas sino también un elemento que es corolario de una línea estratégica” (Manuel Sacristán Luzón, Pacifismo para una revolución ecosocial, Bellaterra, 2025).

 

Para combatir las derivas hacia el populismo nativista y la ultraderecha xenófoba es fundamental que la izquierda impulse una política materialista: una defensa clara de los derechos sociales y de los servicios públicos, de la vivienda accesible, la sanidad universal, la educación pública de calidad y el empleo decente.

Pero esto no es suficiente, ni siquiera es lo más importante. Una aspiración exclusivamente materialista también puede alimentar al nativismo y a la ultraderecha. Por encima de esa aspiración es necesario trabajar una perspectiva ética capaz de sostener el horizonte progresista incluso cuando las condiciones materiales no acompañan.

La política progresista no puede depender de la ilusión de crecimiento eterno. Hoy, en un mundo marcado por múltiples crisis intersectadas -ecológica, energética, geopolítica y social- se hace evidente que un proyecto emancipador debe fundarse en algo más profundo que la sola promesa de mejora material. Se trata de reconocer que la política también es ética, y de que sin un marco de valores fuerte,capaz de guiar decisiones colectivas cuando el crecimiento se estanca, la izquierda pierde terreno ante propuestas que convierten la frustración en identidad reactiva y exclusión.

El espejismo de los Treinta Gloriosos

Entre 1945 y 1973 Europa occidental vivió un periodo de crecimiento económico sostenido, caracterizado por altas tasas de empleo, expansión de los sistemas de bienestar y elevación de los estándares de vida. Este periodo, conocido como Les Trente Glorieuses, suele ser evocado como el paradigma de un capitalismo de bienestar exitoso.

Pero el brillo de ese auge económico convive con sombras que raramente aparecen en el imaginario de la posguerra. Vivimos -seguimos viviendo- en la alucinación de los Treinta Gloriosos: unas décadas de crecimiento, redistribución, democracia y paz para Europa (en general, en abstracto), pero que ni siquiera lo fueron para todas las europeas y europeos -persistieron profundas desigualdades de género y de clase- y, desde luego, no lo fueron para la mayor parte del mundo, sometido a las derivadas “calientes” de la Guerra Fría: conflictos armados en África y Asia, hambrunas, recolonización económica, extractivismo, imposición de regímenes dictatoriales… Ni tampoco lo fueron para el planeta, pues son las décadas en las que comenzamos a sobrepasar los límites ecológicos.

Esa alucinación sigue operando hoy como un horizonte implícito: la promesa de que el crecimiento volverá, de que la redistribución será suficiente y de que la estabilidad democrática se restaurará casi de forma automática. Pero el presente está marcado por una concatenación de crisis -ecológica, energética, geopolítica, demográfica- que desmiente esa expectativa. No vivimos una anomalía pasajera, sino un cambio de época.

Poliética progresista en tiempos de límites

En este contexto, una política progresista que confíe exclusivamente en la mejora material corre el riesgo de quedar atrapada en una promesa que ya no puede cumplir. Cuando el crecimiento se estanca, cuando los recursos se vuelven escasos y la inseguridad se cronifica, la apelación a lo material sin un marco ético compartido se transforma fácilmente en competencia, resentimiento y exclusión. Es ahí donde el nativismo y la ultraderecha encuentran terreno fértil.

De ahí la urgencia de una perspectiva poliética capaz de sostener la igualdad, la solidaridad y la universalidad de los derechos incluso en un escenario de límites, que no dependa de la abundancia, que sea capaz de disputar el sentido del sacrificio, del cuidado y de la responsabilidad colectiva, y que permita imaginar un proyecto emancipador no basado en la promesa de “más”, sino en la justicia, la dignidad y la habitabilidad del mundo común.

Esa perspectiva ética no puede ser un simple complemento moral de la política material, ni un discurso edulcorado de valores. Debe funcionar como una infraestructura normativa capaz de orientar las decisiones colectivas cuando no hay crecimiento que repartir ni consensos fáciles que comprar. Su núcleo no es la promesa de prosperidad, sino la afirmación de principios que no dependen de la abundancia. Es la condición para sostener un proyecto político que resista tanto los miedos como los reclamos identitarios excluyentes.

Para ello, lo primero es reivindicar una ética de la igualdad sustantiva, que asuma que la justicia no se suspende en tiempos de escasez. Cuando lo material “no alcanza” para todas y todos, la pregunta decisiva no es quién merece más, sino cómo se distribuyen los costes, los límites y los sacrificios. Sin esta brújula, la frustración social se traduce rápidamente en jerarquías morales, exclusiones identitarias y chivos expiatorios.

En segundo lugar, hay que afirmar una ética de la universalidad que sostenga la extensión de derechos más allá de la pertenencia nacional, cultural o productiva. En contextos de crisis, la tentación de restringir la solidaridad a los “nuestros” o a los “útiles” se vuelve políticamente rentable; resistirla exige una concepción de la dignidad humana que no dependa de la utilidad económica ni de la identidad compartida.

En tercer lugar, una ética de la responsabilidad intergeneracional y ecológica, que asuma los límites del planeta como un dato político y no como una externalidad técnica. Sostener el horizonte progresista hoy implica aceptar que no todo deseo es traducible en derecho material inmediato, y que la justicia también se juega en lo que decidimos no consumir, no extraer y no destruir.

Por último, una ética del cuidado y de la cooperación, capaz de disputar el imaginario neoliberal y austericida del sacrificio. Frente a su apropiación autoritaria -orden, disciplina, obediencia-, la izquierda debe reapropiarse del lenguaje de la sobriedad y la autocontención, vinculándolo a responsabilidad colectiva, la reciprocidad, la interdependencia y la protección de la vida común.

Solo desde una ética así puede la política progresista evitar que la escasez derive en miedo, y el miedo en exclusión. Y solo desde ahí puede sostenerse un proyecto emancipador que no prometa volver a un pasado que nunca fue universal, sino abrir un futuro habitable incluso en condiciones adversas.

Intervenir poliéticamente en los debates contemporáneos

Esa perspectiva ética solo adquiere sentido político pleno cuando se traduce en criterios de intervención sobre los conflictos reales del presente.

En el debate migratorio, por ejemplo, la ética progresista se pone a prueba de manera inmediata. Cuando las condiciones materiales se deterioran, la tentación de jerarquizar derechos en función del origen o de la utilidad económica se vuelve dominante. Sin un principio ético fuerte de universalidad, la defensa del Estado social se transforma fácilmente en una defensa excluyente, compatible con el nativismo. Sostener una política migratoria progresista en contextos de escasez implica asumir costes, disputar el relato del “colapso” y afirmar que la dignidad y los derechos no pueden ser un premio a la membresía nacional ni al rendimiento productivo.

En la transición ecológica, la dimensión ética es igualmente evidente. La aceptación de los límites materiales del planeta entra en tensión directa con expectativas sociales forjadas en décadas de crecimiento. Sin una ética de la responsabilidad intergeneracional y de la justicia climática, la transición se percibe como una imposición tecnocrática o como un castigo a las clases populares, alimentando el rechazo social y el discurso reaccionario. La pregunta no es solo cómo descarbonizar, sino cómo repartir los esfuerzos, quién asume las renuncias y con qué criterios de justicia.

En el ámbito de la guerra, la seguridad y la geopolítica, el horizonte progresista también depende de una brújula ética clara. El miedo, la incertidumbre y la sensación de amenaza favorecen respuestas autoritarias, militaristas y de repliegue identitario. Sin una ética que combine la defensa de la vida, el derecho internacional y la responsabilidad política, la izquierda corre el riesgo de oscilar entre el moralismo impotente y la adaptación acrítica al realismo de la fuerza.

Algo similar ocurre en los debates sobre el trabajo, el empleo y la automatización. En un contexto de precariedad estructural y transformación tecnológica, una política centrada únicamente en la promesa de más empleo o más crecimiento resulta cada vez menos creíble. La perspectiva ética permite desplazar la pregunta: no solo cuánto se produce, sino para qué, en qué condiciones y con qué reparto del tiempo, los cuidados y la seguridad vital.

En todos estos casos, la ausencia de una ética explícita deja el campo libre a soluciones que convierten la escasez en competencia, la incertidumbre en miedo y el miedo en exclusión. Por el contrario, una ética progresista capaz de sostenerse cuando lo material no acompaña permite disputar el sentido mismo de los límites, del sacrificio y de la responsabilidad colectiva, evitando que sean capturados por la ultraderecha.

Buena parte de la izquierda contemporánea ha afrontado estos debates desde una huida hacia adelante materialista, como si bastara con gestionar mejor la escasez o con prometer su superación futura. En lugar de disputar el marco ético del conflicto, ha preferido refugiarse en el tecnicismo, el economicismo o la apelación nostálgica a un crecimiento que ya no puede volver en los términos del pasado.

En el debate migratorio, este error se traduce en una ambigüedad calculada. Se defiende formalmente la universalidad de los derechos, pero se acepta implícitamente el marco del “límite de acogida”, del “orden” y de la “prioridad nacional” como condiciones políticas inevitables. Al no sostener con claridad una ética de la igualdad en contextos de escasez, la izquierda termina legitimando la idea de que los derechos compiten entre sí, reforzando así el relato nativista que dice combatir.

En la transición ecológica, el problema adopta la forma inversa: una ética implícita pero mal articulada. Se reconoce la existencia de límites, pero se evita politizar el conflicto distributivo que esos límites generan. El resultado es una transición presentada como necesidad técnica o imperativo moral abstracto, sin una narrativa clara sobre quién gana, quién pierde y por qué es justo que así sea. Este vacío ético es rápidamente explotado por la ultraderecha, que convierte el malestar material en rechazo cultural al ecologismo.

En el ámbito de la guerra y la seguridad, la izquierda oscila entre dos impotencias: el pacifismo retórico desligado de las relaciones de poder reales y la adaptación acrítica al lenguaje de la disuasión, el rearme y el realismo geopolítico. En ambos casos, se elude la construcción de una ética política capaz de articular la defensa de la vida, la legalidad internacional y la responsabilidad histórica sin caer ni en la ingenuidad ni en el cinismo.

En cuanto al trabajo y la protección social, el error consiste en seguir prometiendo integración plena a través del empleo asalariado, aun cuando las condiciones estructurales lo hacen cada vez menos viable. Al no cuestionar éticamente la centralidad del empleo como fuente exclusiva de dignidad y derechos, la izquierda deja intacta la narrativa meritocrática que luego se vuelve contra quienes quedan fuera del mercado laboral.

En todos estos frentes, el problema no es la falta de propuestas materiales, sino la ausencia de un marco ético explícito y conflictivo que permita sostenerlas cuando generan costes, renuncias o tensiones sociales. Al evitar ese conflicto, la izquierda cede el terreno de los afectos, del sentido y de la pertenencia a fuerzas que no tienen reparos en ofrecer respuestas autoritarias, identitarias y excluyentes.

Actualizar intuiciones críticas

Politizar la ética no significa moralizar la política, sino asumir que sin principios capaces de resistir la escasez, el miedo y el conflicto, la política progresista queda reducida a gestión defensiva del descontento. Y en ese terreno, la ultraderecha siempre juega con ventaja.

Una estrategia progresista capaz de sostenerse en condiciones adversas exige abandonar definitivamente la nostalgia de los Treinta Gloriosos y asumir, como ya hicieron Petra Kelly y Manuel Sacristán en los años ochenta, que el conflicto central no es solo distributivo, sino civilizatorio. Ambos comprendieron que el problema no era únicamente quién se apropia del excedente, sino qué tipo de sociedad se construye en un mundo de límites.

La primera lección estratégica que se desprende de su pensamiento es la renuncia explícita al productivismo como horizonte emancipador. Petra Kelly, desde el ecologismo pacifista, y Sacristán, desde una relectura crítica del marxismo, coincidieron en señalar que una izquierda atrapada en la lógica del crecimiento ilimitado acaba reproduciendo las mismas formas de dominación que pretende combatir. Hoy, persistir en la promesa de “más” -más consumo, más energía, más producción- no solo es materialmente inviable, sino políticamente suicida: deja el terreno moral del límite en manos de la derecha autoritaria.

De ahí deriva una segunda clave estratégica: politizar los límites en lugar de ocultarlos. Frente a la tentación tecnocrática de presentar la escasez como un problema de gestión, la izquierda debería asumir que los límites son un hecho político que obliga a tomar decisiones normativas explícitas. ¿Qué se protege?, ¿qué se reduce?, ¿qué se garantiza incondicionalmente y qué no? Sin esta honestidad ética, la transición ecológica se convierte en una fuente de desafección y miedo, fácilmente explotable por discursos reaccionarios.

La tercera dimensión estratégica es la centralidad de la no violencia, el cuidado y la cooperación como principios políticos, no solo morales. Para Petra Kelly, la paz no era un asunto exterior a la justicia social, sino su condición de posibilidad; para Sacristán, la contención -del consumo, de la dominación, de la violencia- era una virtud política en un mundo finito. Traducido al presente, esto implica disputar el sentido del sacrificio: no como imposición autoritaria ni como resignación, sino como decisión colectiva orientada a la protección de la vida común.

Una cuarta clave, profundamente actual, es la redefinición del sujeto político progresista. Ni Petra Kelly ni Manuel Sacristán confiaron en una identidad cerrada -nacional, productiva o cultural- como base de la emancipación. Su apuesta era universalista, pero no abstracta: anclada en la interdependencia, la vulnerabilidad compartida y la responsabilidad hacia quienes no están presentes (otras regiones del mundo, generaciones futuras, formas de vida no humanas). Recuperar esta perspectiva es crucial para contrarrestar el repliegue nativista sin caer en un cosmopolitismo vacío.

Es preciso decir la verdad incluso cuando es políticamente incómoda. No prometer lo que no se puede cumplir, no ocultar los conflictos, no delegar en el mercado ni en la técnica decisiones que son éticas y políticas. En los años ochenta, esta posición fue marginal; hoy, es una condición de supervivencia democrática.

Recuperar y reconectarnos con la tarea emprendida por Petra Kelly y Manuel Sacristán no significa repetir sus respuestas, sino asumir su gesto intelectual y político fundamental: construir un proyecto progresista que no dependa de la abundancia para ser justo, ni del miedo para ser mayoritario. Solo desde ahí puede la izquierda disputar el presente sin alimentar, por omisión o por cálculo, a las fuerzas que convierten los límites en exclusión y la escasez en autoritarismo.

La tarea estratégica de la izquierda hoy no consiste en prometer un retorno a la abundancia perdida, sino en aprender a gobernar democráticamente los límites sin renunciar a la igualdad, la universalidad de los derechos y la dignidad de todas las vidas. Cuando la política progresista evita esta responsabilidad, deja el campo libre a quienes convierten la escasez en miedo, el miedo en exclusión y la exclusión en orden autoritario.

Sostener un horizonte progresista en condiciones adversas exige decir la verdad sobre el mundo que habitamos, asumir los conflictos que esa verdad implica y construir mayorías no sobre la promesa del “siempre más”, sino sobre un principio más exigente y más duradero: nadie sobra, ni ahora ni mañana, ni aquí ni en ninguna parte. Se trata de romper con la ley contemporánea del biopoder que, como denuncia Didier Fassin (Por una repolitización del mundo, Siglo XXI, 2018), opera vinculando un principio de diferencia –“que establece la separación entre aquellos cuya vida es sagrada y aquellos cuya vida puede sacrificarse”- y un principio de indiferencia –“que subordina la protección de los segundos a la ausencia de todo riesgo para los primeros”-. Ese es el núcleo ético que nos permitirá resistir la tentación nativista y disputar el futuro sin reproducir las lógicas que nos han traído hasta aquí.