La bolchevique enamorada

Alexandra Kollontai

La bolchevique enamorada

(no se indica la persona traductora)

Txalaparta, 2008

"¡Un nene! ¡Qué ilusión! Ahora podría enseñar a las otras mujeres cómo se educaba un niño comunista. No había necesidad de familia, todo eso eran tonterías. Lo que había que hacer era organizar una casa-cuna capaz de mantenerse a sí misma. La práctica era mejor que la teoría. Vasya pensó tanto en esa idea de la casa-cuna que se mantuviese a sí misma, que casi se olvidó del niño. Sin embargo, no se acordó de Vladimir. Como si no tuviese nada que ver con aquello".

Alexandra Kollontai (1872-1952) fue revolucionaria bolchevique, diplomática y una de las primeras mujeres en ocupar un cargo ministerial en el mundo. Su pensamiento giró siempre en torno a la liberación femenina desde una perspectiva socialista, convencida de que la emancipación económica no bastaba si no iba acompañada de una revolución en las relaciones afectivas. La bolchevique enamorada es su relato de ficción más conocido, publicado en 1927, en un momento en que las mujeres empezaban a cuestionar el peso del amor romántico tradicional frente al compromiso político y la vida colectiva.

La trama es sencilla, pero cargada de hondura simbólica. La protagonista, Vassilissa (también llamada, familiarmente, Vasya) es una joven militante bolchevique, entregada a la causa revolucionaria. De pronto, el amor irrumpe en su vida: se enamora apasionadamente de un camarada, Vladimir, y esa pasión la consume hasta hacerla dudar en ocasiones de su capacidad para seguir consagrada por entero a la Revolución. Kollontai presenta dos formas de amar en tensión. Una, la del viejo amor romántico, con sus celos, sacrificios personales y dependencia. Otra, la que ella defendía como horizonte socialista: el amor-comunidad, basado en la camaradería, la libertad, la igualdad y la posibilidad de convivir sin cadenas ni exclusividades que minen la entrega a lo colectivo. La protagonista acaba comprendiendo que ese amor burgués, exclusivo y devorador, no puede convivir con la militancia, y en esa toma de conciencia asoma la propuesta de un nuevo tipo de afectividad, coherente con los ideales revolucionarios.

Pero en esta tensión también juega un papel importante la propia personalidad de Vladimir, diletante, quejica, machista, maltratador (“Un día que llovía mucho, Vasya dejó su sombrero en el local central del Partido y se puso su chal en la cabeza. Al verla, Vladimir frunció el entrecejo y refunfuñó: «¡Cómo te vistes! ¡La falda es una porquería! Y vienes a casa con el chal por la cabeza como una campesina. ¡Qué astrosa!»”) y hasta un violador, como en la escena con la joven que trabaja en su casa como empleada doméstica, Styosha: “¡Bonito juego el suyo! ¡Si me echó contra la cama! Menos mal que soy fuerte. Y nadie puede poseerme contra mi voluntad”. Vassilissa comprende y disculpa todo, lo que resulta odioso.

En sus ensayos teóricos Kollontai formula una crítica radical al amor burgués y a la institución de la familia, denunciando que las viejas formas de amar -celosas, posesivas, cargadas de dependencia- son cadenas invisibles que oprimen a la mujer y frenan su emancipación. El amor, dice, no debería ser un campo de sacrificio ni de dominación, sino un espacio de libertad compartida. Y solo en una sociedad socialista podría florecer ese nuevo tipo de relación, donde los individuos se unan sin perder su independencia y sin subordinar sus deseos a las normas impuestas por la moral burguesa. Cuando Alexandra Kollontai escribió La bolchevique enamorada, no estaba simplemente contando la historia de una joven militante atrapada entre la pasión y la causa. En realidad, tejía en clave literaria las mismas ideas que ya venía defendiendo en sus ensayos políticos. El relato funciona como un espejo íntimo de su pensamiento teórico, pero con la fuerza emocional de una confesión. La novela encarna estas ideas de manera más experiencial. La protagonista vive en carne propia la contradicción: ama con intensidad a un camarada, pero descubre que ese amor la arrastra a un estado de sumisión que la aleja de la lucha revolucionaria. El dilema de la protagonista es el mismo que la autora disecciona en sus ensayos, pero aquí toma la forma de un drama íntimo, humano y reconocible.

Hay, sin embargo, una diferencia de matiz. En sus textos teóricos, Kollontai habla con una voz segura y programática: señala la necesidad histórica de transformar el amor, propone la moral sexual comunista, describe el porvenir de la familia bajo el socialismo. En cambio, en el relato aparece la duda, la fragilidad, la contradicción interna. La joven bolchevique no es una teórica que dicta normas, sino que es un ser humano desgarrado entre lo que siente y lo que cree deber sentir. Ahí reside la fuerza literaria del relato, al humanizar una reflexión política que, en los ensayos, podría parecer abstracta o lejana. Ambas miradas se complementan: la teoría aporta la estructura ideológica, el marco; la narración muestra el rostro humano de ese conflicto. Y quizás esa combinación fue el mejor aporte de Alexandra Kollontai, no solo pensar la revolución en términos de fábricas y soviets, sino también de besos, de emociones, de cuerpos y afectos.

Pero la novela no se limita a plantear un dilema sentimental y en sus páginas laten otros conflictos de la Rusia de los años veinte. La autora deja entrever la aparición de una nueva élite bolchevique que, tras la Revolución de Octubre, empieza a rodearse de lujos antes reservados a la burguesía y la aristocracia zarista: viviendas amplias, ropas finas, mesas bien servidas e incluso servicio doméstico, mientras la mayoría del pueblo sobrevive en la miseria. La protagonista percibe con desconcierto cómo algunos camaradas y el propio Vladimir adoptan esos privilegios, y esa constatación contamina también su vida amorosa: ¿cómo amar plenamente a un hombre que ya vive como parte de esa aristocracia bolchevique, ajena a las penurias de las masas?

El episodio más significativo, en este sentido, es una fuerte discusión con Vladimir, en la que Vassya sostiene que no es correcto que un comunista viva como los burshuis, los burgueses del viejo régimen, y que, sobre todo un dirigente, debería llevar una vida ejemplar. Vladimir, en cambio, responde con tono defensivo: “¿Que no vivo como un comunista? ¿Querrán mandarme que me haga monje? […] ¿Por qué esperan que yo viva como un asceta? ¿Qué derecho tienen a ocuparse de mi vida privada?”. La conversación condensa el choque entre dos visiones de la moral comunista: la exigencia de coherencia revolucionaria que defiende la protagonista frente al pragmatismo de un dirigente que se escuda en la separación entre lo público y lo privado.

Esa tensión dramatiza un dilema mayor: ¿hasta qué punto la revolución debía transformar no solo las fábricas y los soviets, sino también las costumbres, la intimidad, los modos de convivir y hasta el uso de los bienes materiales? Para Kollontai la respuesta era clara: si en el ámbito privado se reproducen privilegios o dependencias, la emancipación sigue incompleta. De ahí que el relato no sea solo una historia de amor, sino también una denuncia velada de la incoherencia de ciertos cuadros bolcheviques y del riesgo de una aristocratización del poder.

No sorprende que en su momento la obra generara amplios debates. Hoy se reconoce como un texto pionero del feminismo socialista y de la crítica al amor romántico, con una vigencia que no ha perdido fuerza: sigue interpelando sobre cómo equilibrar vida afectiva y proyectos colectivos, y sobre la necesidad de transformar también las relaciones íntimas y, en general, nuestro horizonte de deseos, si realmente queremos transformar la sociedad. Un relato en el que lo íntimo y lo político se entrelazan para recordarnos que la revolución no estará completa si el amor, la convivencia y hasta la manera de vivir no se transformaban también. Y que no hay revolución sin una profunda transformación moral que afecte a todas las dimensiones de la existencia.

El futuro de la revolución

Matthew T. Huber

El futuro de la revolución: El cambio climático y la búsqueda de una insurrección climática global

Traducción de Silvia Moreno Parrado

Errata naturae, 2024 

"Cuando nos centramos en el ámbito del intercambio, damos por hecho que la crisis climática es una mera aberración de un sistema de mercado eficaz y racional por definición. Cuando nos adentramos en los «lugares ocultos de la producción», descubrimos que en la raíz de la crisis climática se hallan unas relaciones de clase antagónicas. En vez de centrarnos en las opciones que nos ofrece el mercado a los consumidores, vemos a una clase de productores que controlan ingentes caudales de energía, recursos y, en efecto, emisiones; todo ello, dirigido hacia un único objetivo: el beneficio (D-M-D’). Solo si dejamos de concentrarnos en el ámbito del intercambio daremos con la auténtica causa de la crisis climática: una pequeña minoría de propietarios que controla y se beneficia de la producción de la energía, los alimentos, los materiales y las infraestructuras que la sociedad necesita para funcionar. Solo si analizamos las relaciones de producción (o sea, el poder de la clase), descubriremos que la lucha por el clima no consiste en arreglar el mecanismo de precios, sino en hacerle frente a esa pequeña minoría de propietarios”.

 

 

La crisis climática ha sido interpretada de múltiples maneras: como un problema científico, como una cuestión ética, como un reto tecnológico o como un desafío de gobernanza global. Sin embargo, en El futuro de la revolución (el cambio del título original, Climate Change as Class War, no es afortunado), Matthew T. Huber propone situar el calentamiento global en el terreno de la lucha de clases. En lugar de culpabilizar a los individuos por sus consumos o confiar en las promesas de los mercados de carbono, Huber sostiene que la raíz del problema es estructural: quién posee y controla la producción de energía. Desde esta perspectiva el cambio climático no es un fallo moral de la humanidad en abstracto, sino el resultado lógico de un sistema económico en el que una élite concentra el poder productivo mientras la mayoría trabajadora permanece desorganizada. El problema, como plantea Jason Moore, no es el Antropoceno sino el Capitaloceno. Huber cuestiona lo que él califica de ambientalismo moral -esa corriente que reduce la acción climática a decisiones individuales tales como usar bicicleta, consumir local, reciclar, evitar vuelos-, prácticas que, si bien no son inútiles, sí son irrelevantes frente a la magnitud del problema. La narrativa moral individualiza la culpa y despolitiza la acción. Mientras millones de personas sienten ansiedad climática por no estar “haciendo lo suficiente”, las grandes corporaciones energéticas siguen acumulando beneficios y expandiendo infraestructuras fósiles. El resultado es un doble fracaso: ni se reducen significativamente las emisiones ni se construye poder político colectivo.

"Las políticas del cambio climático tienen muy integrado que, cuando nos metemos en el coche y arrancamos el motor, las emisiones son nuestras y solo nuestras. Según la creencia popular, por eso es tan difícil mitigar el cambio climático, porque la responsabilidad con respecto a este está, fundamentalmente, dispersa. Así, para resolver el problema hay que poner en marcha una revolución colosal en el comportamiento individual. ¿Cómo se pueden cambiar miles de millones de decisiones individuales?".

Su respuesta es que solo una fuerza política de clase, organizada desde abajo, podrá revertir el rumbo de la catástrofe. Huber introduce aquí la idea de una "ecología proletaria", inspirada en la teoría marxista de la alienación. En el capitalismo, explica, los y las trabajadoras no controlan ni su trabajo ni el producto de su trabajo. Pero tampoco controlan la relación metabólica con la naturaleza: la energía, los materiales, los flujos de producción que condicionan la vida cotidiana. De esta forma, las emisiones de carbono no pueden entenderse como una suma de elecciones personales, sino como el resultado directo de una estructura productiva dominada por el capital. La trabajadora o el trabajador que conduce al empleo en coche, que enciende la calefacción de gas o que compra en un supermercado, no es libre de elegir otra cosa: actúa dentro de un sistema diseñado para maximizar la acumulación privada de energía y recursos.

Si el problema está en la organización de la producción, la solución también debe estar ahí: en el poder de la clase trabajadora. Huber dedica buena parte del libro a argumentar que, históricamente, las transformaciones profundas se han producido cuando los trabajadores organizados han presionado colectivamente para redistribuir riqueza y poder. El autor recuerda ejemplos como el New Deal en EE. UU., conquistado bajo la presión de sindicatos insurgentes en los años treinta. Su mensaje es que las victorias climáticas solo serán posibles si se articulan luchas laborales capaces de desafiar a la élite energética.

En este punto, Huber afina su estrategia: apuesta por colocar al sector eléctrico en el centro de la movilización. ¿Por qué? Porque es un nodo esencial de la economía moderna, uno de los mayores emisores de gases de efecto invernadero y, al mismo tiempo, un sector con tradición sindical y con capacidad de huelga estratégica. Si las trabajadoras y los trabajadores de la electricidad -desde ingenieras e ingenieros hasta operarias y operarios- decidieran organizarse en clave ecológica, podrían forzar una transición energética real: descarbonizar la producción eléctrica para descarbonizar el conjunto de la economía. Esta hipótesis convierte a los sindicatos eléctricos en actores potencialmente revolucionarios en la lucha climática.

Esta tensión también se refleja en su propuesta de un Green New Deal socialista. En su versión más divulgada (Alexandria Ocasio-Cortez, Bernie Sanders), suele leerse como un programa reformista de Estado, una especie de pacto social verde para compatibilizar capitalismo y sostenibilidad. Eso, de entrada, parecería incompatible con una perspectiva de lucha de clases radical. Sin embargo, Huber lo utiliza de otra manera: como horizonte de transición. Para él, el Green New Deal no es tanto una política tecnocrática sino un vehículo de organización popular. La clave está en quién lo impulsa: si es un proyecto top-down de élites progresistas, reproduce las limitaciones del reformismo verde; si es una conquista de la clase trabajadora organizada (particularmente en energía, transporte, vivienda), puede convertirse en un paso hacia la socialización de la producción.

Huber no idealiza al Estado como garante neutral del bien común; lo entiende como un terreno de disputa de clases. Por eso defiende una intervención estatal masiva en infraestructuras energéticas, pero no como un fin en sí mismo, sino como medio para desplazar el poder del capital hacia lo público y lo colectivo. En ese sentido, su Green New Deal sería parecido al New Deal de los años treinta: un programa reformista arrancado bajo presión sindical y popular, que abrió brechas en la hegemonía empresarial. Huber lo ve como ejemplo de cómo una movilización de masas puede forzar al Estado a actuar contra los intereses del capital.

El título original del libro no es una metáfora ligera: Huber insiste en que el cambio climático es una guerra de clases. Una guerra desigual, porque el capital fósil concentra recursos, instituciones y discursos. Pero también una guerra abierta, donde la clase trabajadora todavía puede constituirse en sujeto político con capacidad de victoria. El texto deja una sensación de urgencia y esperanza. Urgencia, porque el reloj climático avanza; esperanza, porque aún existen las condiciones para construir un movimiento ecosocialista de masas. Huber lo imagina a partir de sindicatos, redes energéticas públicas y un proyecto internacionalista que supere la impotencia del activismo fragmentado.

Aquí se abre un diálogo potente con otras corrientes del marxismo ecológico. Su énfasis en la lucha de clases conecta con la teoría de la fractura metabólica de John Bellamy Foster, que interpreta la crisis climática como expresión de una ruptura estructural entre sociedad y naturaleza bajo el capitalismo. También resuena aquí Andreas Malm, que identifica al capital fósil como enemigo estratégico. Se aparta, en cambio, de Kohei Saito y su propuesta de un comunismo explícitamente decrecentista. Huber parece confíar en una socialización expansiva de la energía, más cercana al imaginario de “soviets y electrificación” que a la reducción deliberada de la escala material de la economía. Este contraste lleva a una crítica clave: ¿hasta qué punto un “ecologismo proletario” centrado en la producción corre el riesgo de reproducir el viejo productivismo comunista? Si la clase trabajadora se constituye únicamente como sujeto de poder en el terreno productivo, pero sin una estrategia de reducción del metabolismo social, podría darse la paradoja de una transición socialista que siga tensionando los límites planetarios. Huber tiende a absolver a las trabajadoras y trabajadores de su papel en el sostenimiento del consumo masivo, y tiene razón al subrayar que sus decisiones están estructuralmente condicionadas. Sin embargo, al relegar el problema del consumo a un plano secundario deja sin resolver cómo articular una lucha de clases que sea, al mismo tiempo, decrecentista. Sin esa dimensión, el riesgo es que la “ecología proletaria” se quede en una socialización del productivismo en vez de una superación de él.

Su énfasis en la estructura termina debilitando la cuestión de la agencia. Es cierto que el cambio climático es un problema sistémico -como recuerda Jorge Riechmann, el cambio climático es el síntoma, pero la enfermedad es el capitalismo productivista-. Pero de ahí no se sigue que las clases trabajadoras y populares carezcan de capacidad de acción en el plano cotidiano. El sistema no obliga coercitivamente a consumir de cierta manera: más bien seduce, construye deseos, organiza imaginarios; se trata de un capitalismo libidinal. Pero aunque esas lógicas de deseo están socialmente producidas, no son un engaño total: sabemos que el consumo masivo tiene costes ecológicos, que no es inocuo. En ese sentido, dejar de lado por completo la responsabilidad individual y la agencia personal es, a mi juicio, un error.

La discusión recuerda a las tensiones históricas del movimiento obrero. Conviene mucho recuperar la obra en tres volúmenes de François Chatelet, Evalyne Pisier-Kouchner y Jean-Marie Vincent, Los marxistas y la política (Taurus, Madrid 1977), donde podemos leer las actas del VII Congreso Internacional Socialista de Stuttgart, en 1907, que recogen intervenciones como esta: "El Congreso, tras comprobar que por lo general se exagera grandemente -sobre todo de cara a la clase obrera- la utilidad o necesidad de las colonias, no condena en principio y para siempre toda política colonial, que -bajo régimen socialista-podría llegar a ser una obra civilizadora"; el representante de Holanda propugnó entonces la creación de una "polí­tica colonial socialista". Bien es cierto que también podemos leer en dichas actas intervenciones tan vigorosas como la de Kautsky: "Bernstein ha tratado de hacernos creer que esa política de conquista ha sido una necesidad natural. Mucho me ha extrañado que defendiese aquí esa teoría según la cual existen dos grupos de pueblos, los unos destinados a dominar, y los otros a ser dominados; y que haya pueblos incapaces de gobernarse y administrarse por sí mismos, pueblos de noños grandes. Eso no es más que una variante de la vieja frase que constituye la justificación de todos los despotismos, y con arreglo a la cual unos nacen con espuelas en los pies, y otros con una albarda en las espaldas, con el fin de permitirles a los primeros considerar a los segundos como monturas pro­pias". Pero la proclamación de Kautsky, fuertemente aplaudida, y que se plasmará es los textos del Congreso sirviendo en años posteriores de referencia teórica y moral para oponerse al imperialismo, chocó en la práctica con una realidad tozuda, cual era la funcionalidad del colonialismo para el desarrollo de las metrópolis industriales; esta realidad práctica quedará expuesta en Stuttgart en una intervención del holandés Van Kol respondiendo a Ledebour, delegado alemán anticolonialista: "Me limito a preguntar a Ledebour si, bajo el régimen actual, tiene el coraje de renunciar a las colonias. Ya me dirá enton­ces qué será de la superpoblación europea; en qué país la gente que quiere emigrar podrá encontrar con qué vivir si no es en las colonias [...] ¿Qué haría Ledebour con el creciente de producción de la industria europea si no encuentra nuevos mercados en las colonias?". La teoría y la ética internacionalistas chocaban fron­talmente contra los intereses de las sociedades desarrolladas, y, en su seno, contra los intereses de unas clases trabajadoras que subsidiariamente se beneficiaban de la política colonial. ¿Cómo hubiera evolucionado la cuestión colonial dentro del movimiento obrero europeo? Nunca sabremos si hubieran triunfa­do las posturas antiimperialistas de Kautsky y Ledebour o las del "colonialismo socialista" de Bernstein y Van Kol. La primera guerra mundial truncó los debates, pero no lo hizo de manera neutral. El internacionalismo obrero, cuestionado por la problemática colonial, será también cuestionado por la guerra en Europa. Y esta vez el fiel de la balanza se inclinó sin ningún género de dudas.

En la Internacional, hubo delegados que defendían la posibilidad de un “colonialismo socialista”: aprovechar los mecanismos coloniales para fines emancipatorios. Hoy, algo parecido ocurre con el consumo: si se absuelve sin más a las clases trabajadoras de toda responsabilidad en su reproducción, se corre el riesgo de imaginar un “consumismo socialista” que perpetúe el metabolismo expansivo. Es muy significativo, en este sentido, lo que escribe sobre los viajes en avión, "práctica que adquiere una especial relevancia en mi actividad profesional académica, donde los viajes a centros de investigación, congresos y talleres son una parte normal del trabajo". Su crítica a las campañas contra el uso del avión en el mundo académico suena más a autojustificación que a otra cosa. Reconocer agencia no significa caer en el moralismo individualista que Huber critica, sino abrir la pregunta por cómo las prácticas cotidianas pueden anticipar, desde ya, otros modos de vida más sobrios y solidarios.

El futuro de la revolución se lee como un manifiesto político, escrito con la urgencia de quien sabe que el tiempo se agota. Su valor no está solo en el diagnóstico -que el clima es inseparable de las relaciones de clase-, sino en la estrategia: apostar por el poder sindical en sectores clave de la energía. ¿Es suficiente? Quizás no. Pero el libro tiene la virtud de recordarnos que la ecología no es un asunto de consumo responsable sino de poder político, conflicto social y transformación estructural. En ese sentido, es una obra que obliga a elegir bando: o se defiende el statu quo del capital fósil, o se construye una fuerza colectiva capaz de enfrentarlo. En tiempos donde la catástrofe climática se acerca con paso firme, esa claridad narrativa convierte al texto de Huber en una lectura indispensable para sindicalistas y para activistas climáticas, así como para cualquiera que entienda que el futuro no está escrito, pero sí está en disputa.

La revolución es el freno de emergencia

Michael Löwy

La revolución es el freno de emergencia: Ensayos sobre Walter Benjamin

Traducción de Mariel Manrique

Shangrila, 2022

 

"Walter Benjamin fue un profeta, es decir, no alguien que pretende predecir el futuro, como el oráculo griego, sino un profeta en el sentido del Antiguo Testamento: aquel que llama la atención del pueblo sobre las amenazas futuras. Sus previsiones son condicionales: esto es lo que sucederá, a menos que... salvo que... Ninguna fatalidad: el futuro sigue estando abierto. Como afirma la tesis XVIII, cada segundo es la puerta estrecha por la que puede llegar la salvación".

 

 

En el cruce de dos caminos, el de la crítica marxista heterodoxa y el del misticismo secularizado, se encuentra la figura fascinante de Walter Benjamin. A ese viajero de los pasajes, cazador de imágenes y coleccionista de fragmentos, dedica Michael Löwy (él mismo pensador desde ese cruce de caminos, como demuestra en su libro imprescindible Redención y utopía) una constelación de reflexiones que orbitan en torno a un mismo núcleo: la posibilidad revolucionaria como interrupción, como acto mesiánico y profano que detiene el tren de la catástrofe.

 

Sociólogo y filósofo marxista de larga trayectoria, Löwy no se aproxima a Benjamin con la frialdad del exégeta académico sino como un lector implicado. Su Benjamin no es solo un autor, sino una brújula ética y política y el libro se convierte, desde esta perspectiva, en una conversación entre generaciones de críticos del capitalismo, entre el marxismo mesiánico de Benjamin -"un marxismo nuevo, intrínsecamente herético y radicalmente distinto de todas las variantes (ortodoxas o disidentes) que existían en su época"- y la pulsión político-teológica que atraviesa la obra de Löwy desde hace décadas.

La metáfora que da título al libro -"la revolución es el freno de emergencia"- proviene de las Tesis sobre el concepto de historia, el texto testamentario de Benjamin, escrito bajo el peso de la derrota y la inminencia de la muerte. Löwy parte de esta imagen para construir su lectura más provocadora: la revolución no es un simple avance progresista hacia un futuro mejor, sino una interrupción radical de la marcha del mundo hacia el abismo. En tiempos en que el "progreso" es sinónimo de devastación ecológica, alienación social, fascismo político  y barbarie tecnocrática, esta tesis adquiere una urgencia dolorosa:

 

"Una concepción evolucionista de la historia, que cree en el progreso en las formas de la dominación, difícilmente puede dar cuenta del fascismo, salvo como un paréntesis inexplicable, una incomprensible regresión «en pleno S. XX». Sin embargo, como escribe Benjamin en sus tesis «Sobre el concepto de la historia», nada se entiende del fascismo si se lo considera una excepción a la norma que sería el progreso".

 

El libro se articula en capítulos breves, a veces aforísticos, que abordan los grandes temas del pensamiento benjaminiano: la crítica de la modernidad, el papel del arte, la memoria de los vencidos, el tiempo mesiánico, la alegoría, la melancolía revolucionaria;: no hay aquí una perspectiva sistemática, su mirada es más benjaminiana que benjaminóloga y las ideas se entrelazan por analogía, por resonancia, como en un collage dialéctico.

Para Benjamin, recuerda Löwy, la historia no es una flecha recta, sino un campo de ruinas. De ahí que su crítica al historicismo -esa fe ciega en la continuidad y la linealidad del progreso- resuene como una advertencia: quien crea que el capitalismo se superará "naturalmente", como una fase que se agota, está condenado a repetir la catástrofe. La revolución no vendrá como fruto maduro, sino como irrupción intempestiva. Y esta categoría ético-política, la de la irrupción o interrupción, que cada vez me parece más relevante, explica el rescate por Löwy de la religiosidad de Benjamin -tan incómoda para el marxismo más clasicista- no como un desvío, sino como la clave de su radicalismo. El mesianismo judío se convierte en una figura del deseo revolucionario, no un más allá teológico, sino la posibilidad de un salto fuera del tiempo homogéneo y vacío. En este sentido, Benjamin es un pensador del instante,  del momento (kairós) en que todo puede ser trastocado.

Pero no se trata de una lectura religiosa: es, más bien, una lectura profana del misticismo. En diálogo implícito con la teología política de Metz y su memoria passionis, Löwy insiste en que la tarea revolucionaria es inseparable de la memoria de las oprimidas y los oprimidos. No hay porvenir sin redención del pasado y este vínculo entre política y memoria se convierte en un imperativo ético: hacer justicia a quienes no tuvieron voz, a todas las personas derrotadas, a las desaparecidas de la historia.

No es un libro fácil. Löwy escribe con la seriedad de quien sabe que está tratando con materiales inflamables. No banaliza a Benjamin ni lo reduce a eslóganes, tampoco lo convierte en ídolo o maestro: lo presenta como un pensador contradictorio, inquietante, radical hasta el final. Walter Benjamin decía que ni los muertos estarán a salvo si el enemigo vence. Michael Löwy, en este libro valiente y necesario, nos recuerda que ese enemigo sigue avanzando, pero que aún hay tiempo  -aunque no mucho- para tirar del freno, interrumpir la marcha, escuchar el eco de las vencidas y los vencidos, para encender el relámpago de la historia.

La irrevolución / Calle del Proletario Rojo

Dos libros recuperados gracias a la magia de las librerías de lance (me encanta este término) o de viejo. Publicados en la segunda mitad de los 70 del pasado siglo, ambos comparten una mirada crítica a dos de los referentes revolucionarios del siglo XX: mayo del 68 y la Revolución de Octubre o, más concretamente, a la posterior evolución de la URSS hacia un "socialismo burocratizado" (Vázquez Montalbán, prólogo a la edición castellana de Calle del Proletario Rojo). 

 

 

Pascal Lainé

La irrevolución

Traducción de Jordi Marfà

Planeta, 1975

 

“Ese es mi defecto; y tal vez, como se dice, el «mal del siglo»; es la irrevolución: es el movimiento contradictorio de una inquietud y de una crítica tan profundas, tal vez tan totales, que ellas mismas no escapan de su propio ácido, y se disuelven en su reflexión de sí mismas, se borran”.

 

En La irrevolución Pascal Lainé presenta un retrato agudo y desencantado de los años posteriores a las revueltas de mayo del 68 en Francia, centrándose en la experiencia de un joven profesor de filosofía que, lejos de la euforia revolucionaria de París, se instala en una pequeña y gris ciudad provinciana:

"[...] el aburrimiento crece como la mala hierba sobre las aceras de tierra batida; y realiza sobre los tejados una procesión de antenas, todas rectas, desgarbadas. El aburrimiento es la última lluvia, estancada en un hueco de la calzada; son las paredes que se manchan. es la ropa que cuelga en el balcón y que el viento flagela. El aburrimiento es esa mirada que aparta un pesado párpado de cortina, que mi mirada, al encontrársela por casualidad, hace retornar a la sombra".

El protagonista, un idealista marcado por los acontecimientos de mayo del 68, llega a esta ciudad de provincias con la intención de inspirar al alumnado de un liceo técnico ("muy limpios, muy educados y convenientes"), antesala de la fábrica, donde espera poder encontrar "jóvenes rebeldes [con] más motivo para serlo que nosotros, los estudiantes burgueses", esperando a alguien como él, "que les enseñara el arte y la forma de llevar a cabo su insurrección". 

Sin embargo, pronto se encuentra atrapado entre el escepticismo de la comunidad local, las tensiones de su entorno laboral y sus propias contradicciones internas. A medida que se desarrolla la narrativa, se hace evidente la distancia entre los sueños revolucionarios y las limitaciones prácticas del mundo real, también del mundo real de las clases trabajadoras:

"Sí, el liceo técnico es un instrumento perfecto. En manos de la burguesía. Se enseña el amor por el orden, por el trabajo silencioso, se selecciona la élite del proletariado, se la educa; se le enseña la obediencia a base de minúsculas satisfacciones; se le enseña a no mirar demasiado lejos ni demasiado alto. El liceo técnico es la nodriza de los buenos chicos del proletariado".

A través de los ojos del protagonista, Lainé describe la pérdida de la energía transformadora de los movimientos de mayo del 68, que, al trasladarse a contextos más pequeños y conservadores, pierden su fuerza y relevancia. La novela explora cómo el idealismo filosófico del joven profesor choca con la apatía y el conformismo de la sociedad que lo rodea, llevándolo a una profunda crisis de identidad: "Yo que hablo de la Revolución; ellos que toman en notas la Revolución, obstinándose en creer que tienen que aprender todo lo que digo. ¡Qué farsa!".

Con una prosa precisa y cargada de ironía, la narrativa adopta un tono introspectivo, permitiéndonos entrar en el mundo interior del profesor, lleno de dudas, reflexiones y frustraciones. Un libro desilusionado y hasta desilusionante, pero también una meditación profunda y sincera sobre el legado de los movimientos revolucionarios y sobre la fragilidad de las utopías frente a las resistencias del mundo real.

"¡La revolución!, no tengo otra idea en la cabeza, al parecer. Pero, ¿qué revolución? ¿Qué revolución voy a hacer? Lo ignoro, y me abstengo de hacerla. ¡Qué se creen!, es algo muy complicado. Eso es la irrevolución: es la revolución cuando se convierte en algo complicado. Vean lo que es solamente reflexionar sobre ella. Por tanto, hacerla... Y , además, ¿para qué hacerla, quién me pide que la haga? Nadie. He ahí algo de lo que, por lo menos, estoy seguro; de lo que Sottenville me ha convencido totalmente. Por tanto, no hago nada; al igual que no hice nada en mayo del 68. Hablé; hablé mucho. Y no por no decir nada; sino por no hacer nada. Puesto que lo importante es no hacer nada.

No soy el único de mi especie. La irrevolución la vivimos todos así, en mayo del 68. Hicimos la irrevolución, no la revolución, porque ninguno de los que debían hacerla, la revolución, ni ninguno de nosotros esperaba encontrar en ella verdaderamente su satisfacción. Teníamos tal vez con qué cambiar el mundo; pero habríamos seguido siendo los mismos, los mismos seres sedientos en ese mundo nuevo, con la misma angustia de no haber hecho bastante".

Una reflexión sobre el impacto limitado de las grandes utopías colectivas cuando estas se enfrentan a las pequeñas realidades de la vida cotidiana. Aunque la novela se sitúa en un contexto histórico específico, sus temas universales sobre el desencanto, la alienación y la brecha entre ideales y realidad siguen siendo vigentes. La irrevolución resuena especialmente en momentos históricos como el actual, cuando las promesas de cambio parecen desmoronarse ante la inercia y la coerción sorda de las estructuras sociales.

 

 

 

Nina y Jean Kéhayan

Calle del Proletario Rojo

Traducción de Graziella Baravalle

Blume, 1979

"Ese día comprendimos por qué Kafka no se encuentra en ninguna librería".

 

Nacido en 1944 en Marsella de padres armenios que sobrevivieron al genocidio de 1915, Jean Kéhayan se afilió al Partido Comunista Francés en 1960. Durante un viaje a la URSS organizado por las juventudes comunistas conoció a la que luego sería su esposa, Nina, intérprete y profesora de ruso, hija de judíos de Europa del Este. En 1972, ya casados y con dos hijos pequeños, viajaron a la Unión Soviética encargados por el comité central del PCF de trabajar para en cuestiones de propaganda destinada a los países francófonos. Por elección personal, la pareja decidió no vivir en un alojamiento destinado a turistas extranjeros sino en un apartamento normal, para así poder experimentar la vida cotidiana de los y las ciudadanas soviéticas. Publicada originalmente en 1978, Calle del Proletario Rojo es la crónica de esa experiencia, que se prolongó entre septiembre de 1972 y septiembre de 1974. 

Con un prólogo y un capítulo final escrito a dos manos, el resto de los capítulos están firmados, alternativamente, por Nina o por Jean, y ofrecen un relato testimonial que combina observaciones cotidianas, entrevistas con ciudadanas y ciudadanos soviéticos y reflexiones políticas, describiendo diversos aspectos de la vida bajo el régimen comunista: la vida en los apartamentos comunales, el sistema de producción y distribución de bienes, la educación, los medios de comunicación, el sistema sanitario, el trabajo y las relaciones sociales.

En lugar de la utopía igualitaria que esperaban encontrar, los Kéhayan descubrieron una sociedad pasiva y cínica, marcada por la desigualdad, la corrupción, la burocracia y el control estatal sobre todos los aspectos de la vida, reduciendo al individuo al "estado permanente de simple ejecutante", ya que "a partir del momento en que el Estado y el Partido afirman detentar las riendas del progreso y aseguran que han sido tomadas las medidas necesarias para realizar los cambios, al ciudadano solo le queda esperar pasivamente lo que venga". 

 

Calle del Proletario Rojo es una crónica sobre la pérdida de las ilusiones respecto al sistema soviético, pero sin caer en una condena absoluta: "Hoy, hemos decidido decir nuestra parcela de verdad", escriben. "No condenar a muerte a un país sobre el que se nos había hecho soñar, sino quebrar ese sueño, relatar lo cotidiano soviético tal como lo hemos vivido y no tal como nos lo habían inventado". Empeñada y empeñado en seguir militando en el comunismo, desde el convencimiento de que "toda transformación revolucionaria en [Francia] pasa por el Partido comunista y de que, por más doloroso que sea, el proceso de desovietización es ineluctable", Nina y Jean logran mostrar matices, reflejando tanto los problemas como los logros del sistema, y muestran empatía hacia las personas con las que convivieron, quienes enfrentaban las dificultades del sistema con ingenio.

En un mundo donde las tensiones entre los ideales políticos y su realización práctica siguen vigentes, la obra de Nina y Jean Kéhayan sigue ofreciendo lecciones valiosas sobre las limitaciones de los sistemas ideológicos totalizantes, que tan fácilmente derivan en totalitarios.

"Un tren corre y atraviesa la URSSS. Bruscamente se detiene. El mecánico, enloquecido, se asoma a un vagón: «Camarada Vladimir Illitch, los blancos han cortado las vías férreas, el tren ya no puede avanzar. ¿Qué hacemos?».

Lenin mantiene su sangre fría, se arremanga y dice: «Vamos camaradas, todos al trabajo, armémonos de palas y de picos y reconstruyamos todos juntos la vía férrea: que los blancos sepan que no les dejaremos hacer».

Cada uno toma sus herramientas, se pone a trabajar cantando y, poco después, el tren vuelve a partir.

Corre a través de la planicie rusa, días y noches, luego se detiene de nuevo, lejos de toda estación. El mecánico, pálido, acude: «Camarada Josep Vissarionovich, la vía férrea está cortada, los contrarrevolucionarios han pasado por ahí. ¿Qué hacer?».

Stalin no duda: «Hay traidores entre nosotros: fusilen inmediatamente a la mitad de los pasajeros; en cuanto a los otros, que se pongan la camisa rayada y a trabajar hasta que la vía férrea esté reconstruida. Poco importan los medios».

Así se hace inmediatamente.

El tren retoma su marcha, atraviesa los bosques de abedules bajo la nieve, la taiga, y nuevamente el mecánico ve los rieles cortados ante sí. Esta vez, piensa, mis minutos están contados, pero qué hacer, es necesario advertir; y goteando fríos sudores se presenta en el vagón: «Camarada Nikita Sergueievich, los enemigos de la Revolución no están todos muertos, la vía ha sido nuevamente saboteada, no podemos seguir nuestra ruta.

«No es nada, camarada mecánico. Tomemos los rieles que se encuentran detrás nuestro, coloquémoslos delante y así enseguida podremos por lo menos avanzar».

Y a lo largo de los kilómetros, los rieles son levantados, colocados, y el tren sigue.

Pero era demasiado bueno para durar. Poco tiempo después, el mecánico frena con un chirrido terrible: helado de miedo se presenta en un vagón: «Camarada Leónidas Illitch, Ud. no va a creerme pero, sin embargo, yo se lo aseguro, es cierto; los antisoviéticos y los imperialistas han cortado la vía una vez más. ¿Qué hacer?.

«Es muy molesto, responde Brejnev, pero podremos salir de esta. Que bajen las cortinas de todos los compartimentos y sacudan de vez en cuando los vagones para que todo el mundo tenga la impresión de que avanzamos…».

Dos mujeres con mucha clase obrera: autobiografía de Mother Jones y biografía de Pasionaria

Mother Jones

Autobiografia de Mother Jones

Traducción del Grupo de traductores de la Fundación Federico Engels

Fundación Federico Engels, 2018

"No conozco este ni oeste, norte ni sur,  cuando se trata de la lucha de mi clase por la justicia. Si es mi destino vivir para ver rotas las cadenas de los hijos de los trabajadores en EEUU y después hay un niño negro esclavizado en África, allí iré".

 

"Un ejército de fuertes mujeres mineras era una imagen maravillosamente espectacular".

Mary Harris Jones, Mother Jones, nació en 1830 (no en 1837, como se dice en la solapa del libro: este es el año en que recibió el bautismo) en la ciudad irlandesa de Cork. En algún momento del año 1835 emigró con su madre a Estados Unidos para reunirse con su padre, que las había precedido. Estudió para profesora, profesión que también ejerció, trabajó como costurera y se casó en 1861 con un trabajador de la fundición y miembro del sindicato que agrupaba a los moldeadores del hierro. Tanto su marido como sus cuatro hijos murieron en 1867, víctimas de una epidemia de fiebre amarilla que asoló Memphis, localidad en la que residía. Esta tragedia será en detonante de su activismo, que se verá definitivamente afirmado cuando, en 1871, el gran incendio de Chicago arrase el pequeño negocio de confección con el que se ganaba la vida. Alojada durante días en una iglesia junto con otras damnificadas por el incendio, empezó a acudir a las reuniones que en un establecimiento cercano realizaban los Knight of Labor, la primera gran organización laboral de Estados Unidos. Testigo de la brutal represión que sufrían quienes recurrían a la huelga para reivindicar sus derechos, en 1880 se implicará  plenamente en el movimiento obrero.

En adelante y hasta su fallecimiento en 1930 Mother Jones se implicará en inumerables luchas, desde la revuelta de Haymarket del 1 de mayo de 1886, hasta las huelgas mineras de Virginia (1891), Pennsilvania (1899), Stanford (1902), Kensington (1903), Eskdale (1912), Arizona (1913)... organizando sindicalmente a los obreros de multitud de lugares. En muchas de estas huelgas y actividades sindicales Mother Jones se enfrentará a pecho descubierto a esquiroles, policías y matones, muchas veces encabezando "ejército(s) de amas de casa" armadas de escobas, sartenes y cubos ("Eran mujeres heroicas que hacían guardia toda la noche. En los muchos años que quedan por venir, la nación les rendirá un gran tributo porque lucharon por el progreso de un gran país"). 

Observante estricta de una austeridad que la igualaba a las miserables condiciones de vida de las familias obreras con las que se alojaba y junto a las que luchaba, Mother Jones elevó esta austeridad solidaria a principio inexcusable de todas aquellas personas que pretendieran asumir el papel de líderes del movimiento obrero. Dotada de una oratoria brillante, capaz de integrar en sus discursos la crítica más feroz de la codicia capitalista y el servilismo de la justicia con las promesas fundacionales de los Estados Unidos y referencias a un Jesucristo que "agitó por el Reino de Dios", buscaba sacudir la conciencia de la opinión pública diciéndoles que "cuando el carbón brillaba rojo en sus hogares era la sangre de los trabajadores, de hombres que se metían en negros agujeros para extraerlo, de mujeres que sufrían y aguantaban, de niños cuya infancia era breve".

 

No exenta de contradicciones (abiertamente crítica hacia el sufragismo, convencida de que el verdadero lugar de la mujer no es la fábrica sino el hogar), Mother Jones ha dado nombre a una de las revistas más relevantes del pensamiento crítico estadounidense. Su ejemplo de vida y de lucha es, en cualquier caso, admirable.

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Mario Amorós

¡No pasarán! Biografía de Dolores Ibárruri, Pasionaria

Akal, 2021

"Os hablo en nombre de tantas mujeres españolas que conmigo gritaron aquel No Pasarán que se convirtió en bandera de la resistencia a la agresión fascista [...]. Como vosotras, di mi hijo Rubén, de 20 años de edad, al combate contra la bárbara agresión fascista. Mi Rubén cayó defendiendo la gloriosa ciudad de Stalingrado. Y hoy me siento hondamente solidaria con vosotras, madres y mujeres de Nicaragua, orgullosa de vuestro valor, del valor combativo de todo vuestro pueblo".

Exhaustiva biografía de Dolores Ibárruri, Pasionaria (que no "la" Pasionaria), que es a la vez una excelente investigción sobre la convulsa época histórica que le tocó vivir y de la que fue protagonista fundamental. Nacida en Gallarta un 9 de diciembre de 1895, fallecida en Madrid el 12 de noviembre de 1989, Pasionaria vivió intensamente "el siglo XX corto" (Hobsbawn). 

 

La Revolución de Octubre la llevó a afiliarse al PSOE, organización en la que militaba su marido, Julián Ruiz, con quien se había casado un año antes. Hija de minero, maestra vocacional cuyo deseo de estudiar magisterio se vio frustrado por la precariedad de su existencia, costurera, sirvienta en una casa de La Arboleda, para el año 1918 ya estaba publicando artículos en la prensa obrera socialista con el seudónimo de Pasionaria. Fundadora del PCE en 1921, miembro del Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista entre 1935 y 1943, encarnación viva de la militancia comunista, comunicadora excepcional ("¡el fascismo no pasará, no pasarán los verdugos de Octubre!"), madre golpeada por la tragedia de perder a cuatro hijas y a un hijo.

 

Aunque la personalidad y la existencia de Pasionaria tienen un enorme interés por sí mismas y el libro de Amorós así lo prueba, me resulta inevitable hacer paralelismos con la figura de Mother Jones: por su "maternidad trágica"; por su militancia obrera y su movilización de las mujeres de los mineros; por su feminismo de hecho, "aunque desde una perspectiva ortodoxa negara este término" y en los años ochenta dijera de sí misma: "En general, yo no soy feminista"; por su austero aspecto, expresión de su austeridad vital: "Sus vestidos siempre fueron sencillos, nunca llevó nada que sobresaliera, que llamara la atención. Sus únicos adornos fueron el anillo de casada, unos pendientes negros de ágata con una perlita en el centro y, a veces, se ponía un pañuelo blanco y negro que ella misma se compraba o que le regalaban los amigos en sus cumpleaños".

 

Hablaba ayer con mi madre, de 88 años, sobre la imagen que de Pasionaria nos transmitió mi abuela Agueda: la de una mala esposa que abandonó a su marido, la de una mala madre, la de una mujer dogmática y violenta. Tan distinta de la realidad -compleja y no exenta de contradicciones, faltaría más- de una mujer extraordinaria sobre la que el prestigioso psiquiatra Carlos Castiila del Pino escribió lo siguiente:

"Una de las claves del equilibrio psiquiátrico de Dolores estriba en que es una mujer que ha hecho compatible la fe histórica en la causa que ha defendido toda su vida y al mismo tiempo no ha sido dogmática. Esto le ha permitido ir al compás de los tiempos, con todos los avatares que han supuesto tantos años de lucha. Cuando conocí a Dolores hace justamente veinte años, en Moscú, tuve la impresión clarídima de que nunca ha sido una mujer devorada por el personaje, nunca ha sido un monumento... ha sido siempre persona".

 

Mi ama me ha dicho que quiere leer este libro. Me alegro.

La guerra de los pobres

Éric Vuillard
La guerra de los pobres
Traducción de Javier Albiñana
Tusquets, 2020

"Las palabras quedan dichas de nuevo: ni mediante el dinero ni mediante el poder de los príncipes, esas mismas palabritas que cambian de forma, de tono, pero no de objetivo, y que, cuando retornan al mundo, siempre pugnan contra el dinero, la fuerza y el poder. Esas palabras van a ser poco a poco las nuestras".


Repite Vuillard en este libro la sugerente fórmula que ya utilizó en su anterior obra titulada 14 de julio: si en aquella novela recreaba el alzamiento del 14 de julio de 1789 que inició la Revolución Francesa, en esta recuerda los levantamientos campesinos que, inspirados en el radicalismo evangélico de Thomas Müntzer, en 1524 y 1525 hicieron temblar el poder de los príncipes y nobles del centro de Alemania, de Austria y Suiza, enfréntándose incluso al mismo Lutero, a quien acusaba publicamente por su vida lujosa y regalada.

"Son los propios señores quienes provocan que el hombre pobre sea su enemigo", clamaba Müntzer. "Si no quieren eliminar las causas de la rebelión, ¿qué arreglo tiene esto a la larga? ¡Ah!, caros señores, ¡cuán hermoso sería ver al Señor golpear los viejos jarrones con vara de hierro! Decir esto me convierte en un rebelde. ¡Vamos allá!".

En pocas páginas, con un lenguaje directo, en ocasiones declamativo y profético, Vuillard nos sumerge en la sangrienta rebelión de las campesinas y los campesinos contra los privilegios de condes, duques y principes, contra la represión de alguaciles y burgomaestres, contra "la servidumbre, los feudos, los diezmos, el decreto de manos muertas, el arriendo, la tala, el viatico, la recogida de la paja, el derecho de pernada, las narices cortadas, los ojos reventados, los cuerpos quemados, apaleados, atenaceados". 

Y rememora también las raíces de ese levantamiento en siglos anteriores: en la proclamación de John Wyclif de la relación directa entre el hombre y Dios, sin necesidad de mediación ninguna, y su exaltación de la pobreza evangélica como fundamento de una humanidad nueva (Inglaterra, 1320-1384); en su discípulo John Ball y en el campesino Wat Tyler, líderes de la revuelta campesina inglesa de 1381; en la demanda de los municipios pobres de Kent impulsada en 1450 por Jack Cade, que firma como "Juan Pide-Todo"; en la predicación del checo Jan Hus (Bohemia, 1370-1415) exigiendo la reforma de una Iglesia corrupta.

La prosa de Éric Vuillard vuelve a brillar narrando la historia con minúscula de mujeres y hombres comunes que se alzaron contra el privilegio y la injusticia. Una historia truncada por la violencia, pero nunca derrotada: "El martirio es una trampa para los oprimidos, sólo es deseable la victoria". Una hermosa lectura.

No basta un shock

¿Cómo saldremos de esta crisis? Es la gran pregunta que, desde las más diversas perspectivas y con una gran variedad de respuestas se plantean estos días muchas personas. Seguramente todas y todos nos lo planteamos: ¿saldremos mejores, más sensibles a la vulnerabilidad compartida, valorando más los servicios públicos y la solidaridad comunitaria? ¿Aprenderemos alguna lección para el futuro, modificaremos algo fundamental de nuestra anterior "normalidad"?

No hay intelectual (de los de antes y de las y los de ahora)  que no haya aportado su reflexión al respecto: Habermas, Ferrajoli, Gray, Harari, Morin, Attali, las y los 15 de la Sopa de Wuhan (Agamben, Zizek, Nancy, Han, López Petit, María Galindo, Judith Butler, Badiou, Gabriel, Patricia Manrique, Yañez González, Berardi, Preciado, Zibechi y Harvey)...  "¿Qué medidas de protección se te ocurren para no volver al modelo de producción anterior a la crisis?", se pregunta y nos pregunta Bruno Latour en un interesante artículo del que nos hemos hecho eco AQUÍ.

Pocas son opiniones que se atreven a vaticinar una mera vuelta a la a-normalidad anterior, al business as usual, a pesar de que contamos con el inquietante precedente de la crisis de 2008, en la que entramos con similares preguntas y expectativas de cambio y de la que salimos... como salimos, es decir, prácticamente como entramos. Solo El Roto se atreve a sacudirnos el alma con su imprescindible mirada.

¿Mi personal respuesta a la pregunta que encabeza esta reflexión? La verdad es que no estoy dedicando mucho tiempo a pensar sobre ello: ocupado como estoy con la docencia no presencial y las tareas de cuidado, lo que me piden el cuerpo y la mente es leer y leer, más que escribir. En todo caso, en mis escasas intervenciones públicas (AQUÍ en La Ventana Euskadi, o en un breve texto para Hiritarrok, el boletín informativo digital de la Federación de Asociaciones Vecinales de Bilbao) me descubro manteniendo un discurso que, abierto a un horizonte de transformación social, enfatiza la necesidad de trabajar concienzudamente la realidad actual como estructura de oportunidad, sin creer que la gravedad misma de la situación que afrontamos desembocará necesariamente ("¡es imposible que las cosas sigan igual!") en un cambio de las dinámicas sociales, políticas y económicas.

Por eso, me ha resultado de mucho interés leer lo que escribe Joaquim Sempere sobre la experiencia cubana del llamado período especial de los años 1991-1999. Lo hace en su libro, muy recomendable, Las cenizas de Prometeo: transición energética y socialismo (Ediciones de Pasado y Presente, Barcelona 2018, pp. 56-63, 72-76); también en su artículo "El colapso energético en la Cuba de los años 90", publicado en la igualmente recomendable revista Papeles de relaciones ecosociales y cambio global (nº 140, 2017/18, pp. 13-32).

La desintegración de la URSS, concretada entre el 11 de marzo de 1990 y el 25 de diciembre de 1991 en la independencia de las quince repúblicas que la componían, dejó a Cuba sin un suministro de petróleo barato (a cambio de azúcar adquirida a precios por encima del mercado) que había estado en la base de su desarrollo industrial, un desarrollo fuertemente dependiente de la importación de energía, alimentos (la mitad de todo su consumo), maquinaria agrícola, etc. En la nueva etapa postsoviética Cuba se vió obligada a exportar e importar sometida a las condiciones del mercado mundial, con el añadido del bloqueo comercial estadounidense. De manera repentina, se vio forzada a adaptarse a una situación de escasez sin precedentes, con unas consecuencias dramáticas para la población de la isla y su economía:

"El resultado fue una reducción drástica y súbita del nivel de vida y de las pautas habituales de la vida cotidiana. Se produjo un empeoramiento muy sensible en la alimentación. Se pasó hambre. El peso corporal medio de la población cubana se redujo, según algunos observadores, en 9 kilos. [...] En conjunto, el país experimentó un empobrecimiento agudo. La renta nacional se redujo considerablemente. Para 1993 la caída del Producto Social Global había sido de un 51,5% del total (un 33,8% en términos del PIN). La tasa de inversión bruta se redujo de un 26% a un 7%. La formación bruta de capital se derrumbó un 61%. Muchas industrias tuvieron que cerrar o funcionar a medio gas y creció el paro. [...] La reducción del suministro de agua potable tuvo efectos sobre la salud -tanto a través de la alimentación como de la higiene corporal- que a la vez suponían un golpe para la autoestima de muchas personas, acostumbradas a otros baremos. No hay cigras oficiales sobre los suicidios, pero la percepción social es que aumentaron".

La buena noticia es que las instituciones y la sociedad cubanas reaccionaron con rapidez para intentar enfrentarse a esta dramática situación. Los cambios en la economía, el transporte y los modos de vida fueron radicales: la construcción prácticamente se paralizó; se recurrió a caballos para facilitar el transporte colectivo y los servicios de ambulancias; la iniciativa comunitaria se activó para mitigar las peores consecuencias; se multiplicaron los huertos urbanos... Pero el cambio más relevante es el que se produjo en la agricultura de la isla, que pasó de ser "la más industrializada de todas las agriculturas latinoamericanas" a adoptar "métodos agroecológicos, hasta convertirse en el país del mundo con una proporción mayor de agricultura ecológica", logrando revertir la escasez de alimentos:

"En 2003 se produjeron un 21% más de alimentos que en 1988 (año de la máxima producción agrícola de la época soviética) con solo un 12% de fertilizantes industriales. En otras palabras, la agricultura cubana aprendió durante aquellos años críticos a producir más y mejores alimentos reduciendo el uso de agroquímicos y contaminando menos".

Y, sin embargo, cuando en 1999 la Venezuela de Chávez volvió a vender a Cuba petróleo a buen precio se volvió en gran medida a la anterior agricultura industrial, como si todo hubiera sido un desgradable paréntesis en la ansiada normalidad, a la que habria que regresar cuanto antes. De ahí la conclusión de Sempere:

"Cuba tuvo un aprendizaje por shock de los efectos de una interrupción brusca del suministro energético. Pero para que el choque aporte un aprendizaje, no basta la experiencia dolorosa. Hay que disponer, además, de marcos mentales que permitan sacas las lecciones adecuadas".

Marcos mentales y más cosas, por supuesto. Pero lo que me interesa es resaltar esa idea: que ninguna crisis, por sí sola y por más profunda que sea, es condición suficiente para modificar la dirección de ninguna sociedad. Así pues, más vale que vayamos trabajando ya desde ahora la salida de esta situación...   

¡Ay Nicaragua, Nicaragüita!

Sergio Ramírez
Adiós muchachos. Una memoria de la revolución sandinista
Debolsillo, 2018 [Alfaguara, 1999]

"Y los nombres de todos esos muchachos de distintas épocas y etapas de la lucha han sido borrados del lugar que tenían en los frontispicios de las escuelas, de los edificios públicos, hospitales, clínicas, mercados, y quitados de los barrios, parques y calles, porque los olvidados, porque los olvidos del tiempo y las flaquezas de la memoria, y el desamparo ético, han dejado libre hoy día a la mano oficial y vengativa, que queriendo restaurar los valores del pasado se ensaña en los muertos que quiesieron cambiar ese mismo pasado".

Este es un libro cuya lectura vengo retrasando desde hace varios años. Tal vez para no estropear (más) un recuerdo, mejor, una emoción que me ha acompañado cuatro décadas.

Nicaragua ha sido la revolución de mi generación. De quienes éramos demasiado pequeños cuando Cuba, de quienes ya éramos demasiado viejos para cuando el zapatismo. A mi me pilló cuando recién cumplía 18 años. Ya conocía la poesía de Ernesto Cardenal y su Evangelio en Solentiname. Carlos Mejía Godoy y Los de Palacagüina cantaban "Son tus perjúmenes mujer" y "Clodomiro el ñajo". Y entonces ocurrió: el 19 de julio de 1979 triunfó la revolución sandinista. Hubo alguna persona de mi entorno universitario que en los meses siguientes hicieron la mochila y se fueron para allá. Yo sólo escribí (a máquina, cuando aquello no había ordenadores personales) un largo poema (es un decir), acaso inspirado por Cardenal, titulado "El día que el sol se hizo más grande" que terminaba así:

Y el coronel H.P. Hale

llegó por fin al piso ochenta y seis

sin resuello

desplomándose en la alfombra como un héroe;

misión cumplida

dicen

que Somoza ha caído

¿saben algo?

y en el piso ochenta y seis alguien le dijo

sí cabrón

¿acaso no escuchaste al presidente?

"Qué difícil debe ser para ustedes ser la esperanza de los demás", cuenta Sergio Ramírez que le dijo Bruno Kreisky, canciller federal de Austria. Y eso es lo que fue (y en gran parte) sigue siendo aquella revolución sandinista guiada por la regla de "vivir como los santos", acuñada por el sacerdote, poeta y guerrillero Leonel Rugama (1949-1970):

"¡Ya platicamos!

AHORA VAMOS A VIVIR COMO LOS SANTOS".

Y que, en efecto, generó comportamientos no sólo heroícos, sino directamente sobrehumanos, como el que relata el comandante Tomás Borge, responsable del ministerio del interior en el periodo revolucionario, en el libro La revolución combate contra la teología de la muerte (Desclée de Brouwer, Bilbao 1983):

"Recuerdo que hace algunos días capturaron al asesino de mi esposa. Cuando aquel hombre me vio (habían torturado salvajemente a aquella mujer, le habían violado, le habían arrancado las uñas), él pensó quién sabe qué, que le iba a matar, o que le iba a golpear por lo menos, y se quedó absolutamente asombrado cuando nosotros llegamos donde él y lo tratamos como un ser humano. No lo entendía, ni lo puede entender todavía, y creo que tal vez no lo va a entender jamás. Alguna vez dijimos: 'nuestra venganza hacia nuestros enemigos es el perdón, es la mejor de las venganzas'".

Claro que no todo fue épica, entrega, acierto. Ramírez cuenta que cuando Olof Palme visitó Nicaragua en 1983 ya les advirtió: "Cuídense, se están alejando del pueblo". Dos años antes el gobierno del FSLN abrió un escenario de conflicto con los indígenas miskitos, sumos y ramas de la costa del Caribe, a quienes desde el "paternalismo ideológico" se quiso integrar "de la noche a la mañana a la revolución y sus valores, a la vida moderna", sin conocer nada de sus culturas, creencias y formas de organización social. También chocaron con las comunidades campesinas, a las que pretendieron imponer un régimen de tenencia de la tierra basado en un cooperativismo ajeno a sus aspiraciones.

Claro que la agresión de la CIA de Reagan y la guerra de la contra afectaron gravemente a la evolución de la revolución. Pero el libro de Sergio Ramírez refleja especialmente las dificultades que supone transitar desde un proyecto revolucionario -"La emoción de sentirse comprometido en una empresa de cambio, hasta el final. Y hasta el final quería decir: o todo o nada"- hasta un proceso de nueva institucionalidad democrática:

"Era como entrar en las páginas de la novela El Señor de las Moscas, de William Golding. Muchachos entrenados en los rudimentos de las ideas marxistas habían asumido puestos de responsabilidad partidaria en las áreas rurales, que no conocían porque venían de las ciudades del Pacífico, y medían la conducta de la gente sencilla bajo esquelas ideológicos aprendidos en los manuales".

Se cometieron errores, muchos y graves, también en el terreno económico: "¿Hubiéramos creado prosperidad sin una guerra de agresión? [...] Pienso que aun sin guerra, las sustancias filosóficas del modelo que buscábamos aplicar habrían conducido de todos modos a un colapso económico, a no ser por una evolución pacífica del sistema hacia una economía mixta real, lo que a su vez hubiera demandado una mayor apertura política".

Así y todo, se pudo:

"Se pudo, habíamos llegado, el mundo iba a ser volteado al revés, el sueño de Sandino se vería cumplido, no más sumisión a los yankis, se acababa la explotación, los bienes de los Somoza iban a ser del pueblo, la tierra de los campesinos, los niños serían vacunados, todo el mundo aprendería a leer, los cuarteles se convertirían en escuelas, comenzaba una revolución sin fin, la retórica calzaba con la realidad porque las palabras eran carne y hueso con la verdad de los deseos sin que ningún cálculo pudiera intermediarlos".

No se pudo todo, no se pudo para siempre, pero se pudo. Desde el compromiso con la revolución, el libro de Sergio Ramírez es una importante contribución al conocimiento de un acontecimiento histórico fundamental, que no deberíamos permitir que se olvide o distorsione.

Ernesto Cardenal

Ernesto Cardenal ha sido rehabilitado por el papa Francisco, anulando la suspensión a divinis (prohibición de administrar los sacramentos) que Juan Pablo II le impuso en 1984. Me alegro, sobre todo por el propio Ernesto Cardenal. Para mi,  aquella acción, ejercicio de soberbia contaminado del furibundo anticomunismo del ciudadano Wojtila, fue un triste ejemplo de esa falibilidad humana que una visión del pontificado carente de realismo es incapaz de asumir.

En el tercer volumen de sus memorias, titulado La revolución perdida (Trotta, 2004), Cardenal refleja el sufrimiento personal que aquella injusta y humillante decisión papal le supuso.  Pero más que esta dimensión personal, lo que lamenta es el daño que la misma causó a una revolución ilusionante en la que muchísimas personas creyentes se implicaron:

Alguien que escribió en el Atlantic Monthly sobre religión y revolución en Nicaragua, señalaba que entre los sandinistas las palabras "reino de Dios" afloraban en el lenguaje con una frecuencia que pasmaba a los visitantes, tanto seglares como religiosos. Y lo más asombroso, dice, era el tono cotidiano con que se emplean esas palabras: "La gente habla del reino de Dios como si fuera un bus que están aguardando".

Pero en aquellos años terribles, la alianza entre el Vaticano y la administración Reagan, documentada por Ana María Ezcurra, era un hecho.

El  caso es que ahora, tres décadas después, Francisco ha revisado aquella triste decisión. Los efectos negativos que la misma pudo causar a la revolución sandinista ya no tienen remedio. Pero, al menos, que el viejo revolucionario pueda morir en paz plenamente reconocido por la Iglesia, a la que nunca dejó de ser fiel.

Y yo, que me declaro desde 1979 admirador del poeta, del sacerdote y del revolucionario, me alegro con él.

Toda revolución nos acerca a ese Reino, aun una una revolución perdida. Habrá más revoluciones. Pidamos a Dios que se haga su revolución en la tierra como en el cielo.

(Ernesto Cardenal, La revolución perdida).

Se atrevieron... ¿y ya está?

Leo en la versión digital de VIENTO SUR un artículo firmado por David Mandel, titulado "Se atrevieron", en el que sostiene que:

[...] el principal legado de la Revolución de Octubre para la izquierda a día de hoy es, en realidad, el menos ambiguo. Puede sintetizarse en dos palabras: "se atrevieron". Con esto quiero decir que los Bolcheviques cumplieron auténticamente con su misión como partido de los trabajadores al organizar tanto la toma revolucionaria del poder político y económico, como su defensa posterior frente a las clases propietarias: proveyeron a los obreros -así como a los campesino- el liderazgo que necesitaban y deseaban.

Considera Mandel que la Revolución de 1917 fue, sobre todo, una respuesta práctica a problemas sociales, políticos y económicos también muy prácticos:

[...] lo que sorprende sobremanera cuando uno estudia la revolución desde abajo es lo poco que los Bolcheviques, y los obreros que les apoyaban, estaban, de hecho, guiados por una ideología, en el sentido de que fuesen una suerte de movimiento milenarista que ambicionase únicamente el socialismo. En realidad y sobre todo, Octubre fue una respuesta práctica a problemas sociales y políticos muy serios y concretos que debían afrontar las clases populares.

Y así, su conclousión:

Este es por tanto el significado del "se atrevieron", como legado de Octubre. Los Bolcheviques, como genuino partido de los trabajadores, actuó de acuerdo a la siguiente máxima: "Fais ce que dois, advienne que pourra" (Haz lo que debas, que acontezca lo que se pueda). Trostky pensaba que esta máxima debía guiar el hacer de todo revolucionario. He tratado de demostrar que este reto no se aceptó a la ligera y que los Bolcheviques no eran aventureros temerarios. Temían la guerra civil, trataron de evitarla, y si ello no fue posible, al menos trataron de limitar su severidad y ganar cierta ventaja en ella.

Todo lo que recuerda Mandel en su artículo (las terribles condiciones históricas en las que se desarrollaron los acontecimientos, el liderazgo de los bolcheviques liderados por Lenin y Trostsky) lo analiza y disecciona Rosa Luxemburgo en La revolución rusa, estudio escrito en 1918, en prisión, meses antes de su asesinato en enero de 1919, y publicado en 1922. Aunque tengo delante la edición que hizo Ayuso en 1978, dentro del volumen II de sus obras escogidas, por comodidad citaré a partir de una de las muchas ediciones digitales que de esta obra existen en internet. Aunque cambia el estilo de la traducción, el contenido no varía.

Comienza Rosa Luxemburgo reconociendo las condiciones históricas particularemente aciagas en las que se afronta la Revolución de Octubre. Aplaude la osadía -"¡Yo osé!"- de sus dirigentes. Pero no se queda en este reconocimiento:

Todos estamos sujetos a las leyes de la historia, y el ordenamiento socialista de la sociedad sólo podrá instaurarse internacionalmente. Los bolcheviques demostraron ser capaces de dar todo lo que se puede pedir a un partido revolucionario genuino dentro de los límites de las posibilidades históricas. No se espera que hagan milagros. Pues una revolución proletaria modelo en un país aislado, agotado por la guerra mundial, estrangulado por el imperialismo, traicionado por el proletariado mundial, sería un milagro. Pero hay que distinguir en la política de los bolcheviques lo esencial de lo no esencial, el meollo de las excrecencias accidentales. En el momento actual, cuando nos esperan luchas decisivas en todo el mundo, la cuestión del socialismo fue y sigue siendo el problema más candente de la época. No se trata de tal o cual cuestión táctica secundaria, sino de la capacidad de acción del proletariado, de su fuerza para actuar, de la voluntad de tomar el poder del socialismo como tal. En esto, Lenin, Trotsky y sus amigos fueron los primeros, los que fueron a la cabeza como ejemplo para el proletariado mundial; son todavía los únicos, hasta ahora, que pueden clamar con Hutten: “¡Yo osé!” Esto es lo esencial y duradero en la política bolchevique. En este sentido, suyo es el inmortal galardón histórico de haber encabezado al proletariado internacional en la conquista del poder político y la ubicación práctica del problema de la realización del socialismo, de haber dado un gran paso adelante en la pugna mundial entre el capital y el trabajo. En Rusia solamente podía plantearse el problema. No podía resolverse. Y en este sentido, el futuro en todas partes pertenece al “bolchevismo”.

Al contrario, considera que, precisamente por las circunstancias en las que se afrontó la revolución, es preciso realizar un análisis en profundidad de la misma, con sus aciertos y errores, sin caer en la mitificación del "se atrevieron":

No caben dudas de que los dirigentes de la Revolución Rusa, Lenin y Trotsky, han dado más de un paso decisivo en su espinoso camino sembrado de toda clase de trampas con grandes vacilaciones interiores y haciéndose una gran violencia. Están actuando en condiciones de amarga compulsión y necesidad, en un torbellino rugiente de acontecimientos. Por lo tanto, nada debe estar más lejos de su pensamiento que la idea de que todo lo que hicieron y dejaron de hacer debe ser considerado por la Internacional como un ejemplo brillante de política socialista que sólo puede despertar admiración acrítica y un fervoroso afán de imitación.

En su libro, recientemente publicado, Bandera roja. Historia política y cultural del comunismo (Crítica 2017), el historiador David Priestland considera que más que hablar de una "revolución bolchevique" es más correcto hacerlo de una "insurrección bolchevique en en seno de una revolución populista radical, cuyos valores fueron respaldados durante un breve periodo de tiempo por los bolcheviques". En efecto, el régimen zarista estaba sometido a un cuestionamiento generalizado. Rosa Luxemburgo lo refleja así:

En el estallido de marzo de 1917, los “cadetes”, es decir la burguesía liberal, estaban a la cabeza de la revolución. La primera oleada ascendente de la marea revolucionaria arrasó con todos y con todo. La Cuarta Duma, producto ultrarreccionario del ultrarreaccionario derecho al sufragio de las cuatro clases, que fue una consecuencia del golpe de Estado, se convirtió súbitamente en un organismo revolucionario. Todos los partidos burgueses, incluyendo los de la derecha nacionalista, de pronto formaron un frente contra el absolutismo. Este calló al primer golpe, casi sin lucha, como un organismo muerto que sólo necesita que se lo toque para caerse. También se liquidó en pocas horas el breve intento de la burguesía liberal de salvar al menos el trono y la dinastía. La arrolladora marcha de los acontecimientos saltó en días y horas distancias que anteriormente, en Francia, llevó décadas atravesar.

En este contexto potencialmente revolucionario, continua Rosa Luxemburgo,
El partido de Lenin fue el único que asumió el mandato y el deber de un verdadero partido revolucionario garantizando el desarrollo continuado de la revolución con la consigna “Todo el poder al proletariado y al campesinado”. De esta manera resolvieron los bolcheviques el famoso problema de “ganar a la mayoría del pueblo”, problema que siempre atormentó como una pesadilla a la socialdemocracia alemana. Como discípulos de carne y hueso del cretinismo parlamentario, estos socialdemócratas alemanes han tratado de aplicar a las revoluciones la sabiduría doméstica de la nursery parlamentaria: para largarse a hacer algo primero hay que contar con la mayoría. Lo mismo, dicen, se aplica a la revolución: primero seamos “mayoría”. La verdadera dialéctica de las revoluciones, sin embargo, da la espalda a esta sabiduría de topos parlamentarios. El camino no va de la mayoría a la táctica revolucionaria, sino de la táctica revolucionaria a la mayoría.

Queda claro el apoyo de la autora a la decisión tomada por Lenin y Trotsky:
La Revolución Rusa no hizo más que confirmar lo que constituye la lección básica de toda gran revolución, la ley de su existencia: o la revolución avanza a un ritmo rápido, tempestuoso y decidido, derriba todos los obstáculos con mano de hierro y se da objetivos cada vez más avanzados, o pronto retrocede de su débil punto de partida y resulta liquidada por la contrarrevolución.

Sin embargo, Rosa Luxemburgo (a quien habría que volver a leer con mucha atención), critica que a esa primera decisión "atrevida" no le acompañara un adecuado diagnóstico de los medios a través de los cuales hacer avanzar la revolución. En concreto, considera que la disolución de la Asamblea Constituyente en noviembre de 1917 es el principio de una deriva que ahora llamaríamos totalitaria. Preistland señala que en las elecciones a dicha Asamblea los bolcheviques obtuvieron 19,9 millones de votos (casi todo el voto obrero y casi la mitad del de los soldados) sobre un total de 48,4 millones. Pero la inmensa mayoría del voto campesino fue para otras fuerzas políticas. Como escribe Rosa Luxemburgo:
Las masas campesinas, votaban por ‘Tierra y libertad’ y elegían como representantes a los comités locales a los que permanecían bajo la bandera de los narodniki [populistas impulsores de una democracia campesina].

El error de Trotsky (auténtico protagonista de la disolución de la Asamblea) fue no darse cuenta de que hacía falta tiempo para que esas masas campesinas conocieran e hicieran suya la propuesta bolchevique, absolutamente ajena a sus existencia hasta ese momento. Y en lugar de trabajar por cambiar su mentalidad en y desde la Asamblea, decidió disolverla:

En lugar de esto, Trotsky extrae de las características específicas de la Asamblea Constituyente que existía en octubre una conclusión general respecto a la inutilidad, durante la revolución, de cualquier representación surgida de elecciones populares universales. [...]

Aquí nos encontramos con un cuestionamiento al “mecanismo de las instituciones democráticas” como tal. A esto debemos objetar inmediatamente que en esa estimación de las instituciones representativas subyace una concepción algo rígida y esquemática a la que la experiencia histórica de toda época revolucionaria contradice expresamente. Según la teoría de Trotsky, toda asamblea electa refleja de una vez y para siempre sólo la mentalidad, madurez política y ánimo propios del electorado justo en el momento en que éste concurre a las urnas [...] Se niega aquí toda relación espiritual viva, toda interacción permanente entre los representantes, una vez que han sido electos, y el electorado. Sin embargo, ¡hasta qué punto lo contradice toda la experiencia histórica! La experiencia demuestra exactamente lo contrario; es decir, que el fluido vivo del ánimo popular se vuelca continuamente en los organismos representativos, los penetra, los guía [...]. ¿Y habrá que renunciar, en medio de la revolución, a esta influencia siempre viva del ánimo y nivel de madurez política de las masas sobre los organismos electos, en favor de un rígido esquema de emblemas y rótulos partidarios? ¡Todo lo contrario! Es precisamente la revolución la que crea, con su hálito ardiente, esa atmósfera política delicada, vibrante, sensible, en la que las olas del sentimiento popular, el pulso de la vida popular, obran en el momento sobre los organismos representativos del modo más maravilloso.

Además del muy limitado "se atrevieron", encontramos aquí un importante legado para quien se plantee transformar la realidad: la valoración que hace Rosa Luxemburgo de las instituciones democráticas, a pesar de todas sus carencias:
Con toda seguridad, toda institución democrática tiene sus límites e inconvenientes, lo que indudablemente sucede con todas las instituciones humanas. Pero el remedio que encontraron Lenin y Trotsky, la eliminación de la democracia como tal, es peor que la enfermedad que se supone va a curar; pues detiene la única fuente viva de la cual puede surgir el correctivo a todos los males innatos de las instituciones sociales. Esa fuente es la vida política activa, sin trabas, enérgica, de las más amplias masas populares.[...]

“Como marxistas —escribe Trotsky— nunca fuimos adoradores fetichistas de la democracia formal.” Es cierto que nunca fuimos adoradores fetichistas de la democracia formal Ni tampoco fuimos nunca adoradores fetichistas del socialismo ni tampoco del marxismo. ¿Se desprende de esto que también debemos tirar el socialismo por la borda...si nos resulta incómodo? ...“Nunca fuimos adoradores fetichistas de la democracia formal.” Lo que realmente quiere decir es: siempre hemos diferenciado el contenido social de la forma política de la democracia burguesa; siempre hemos denunciado el duro contenido de desigualdad social y falta de libertad que se esconde bajo la dulce cobertura de la igualdad y la libertad formales. Y no lo hicimos para repudiar a éstas sino para impulsar a la clase obrera a no contentarse con la cobertura sino a conquistar el poder político, para crear una democracia socialista en reemplazo de la democracia burguesa, no para eliminar la democracia.

Y, sobre todo, el legado de por qué esa valoración de la democracia y sus instituciones:

La libertad sólo para los que apoyan al gobierno, sólo para los miembros de un partido (por numeroso que este sea) no es libertad en absoluto. La libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa de manera diferente. No a causa de ningún concepto fanático de la “justicia”, sino porque todo lo que es instructivo, totalizador y purificante en la libertad política depende de esta característica esencial, y su efectividad desaparece tan pronto como la “libertad” se convierte en un privilegio especial.