Arnotegi

                                                                   "Siguen existiendo montañeros monógamos cuyo mundo cabe en dos o tres hojas del Mapa Topográfico Nacional".

Pablo Batalla Cueto, La bandera en la cumbre.

Humus

Gaspar Koenig

Humus

Traducción de Lydia Vázquez

Seix Barral, 2025

 

"La procesión se detuvo a la altura del antiguo seto, cuyos restos estaban recubiertos de hiedra. Kevin cogió la pala, dio unos pasos para elegir el mejor sitio y empezó a cavar. La hoja se hundió fácilmente en el suelo. La tierra estaba negra y brillante. Despedía un penetrante olor a sotobosque. En uno de los terrones que sacó, vio un buen grupo de anécicas, agitándose húmedas, en plena forma. Se volvió hacia sus compañeros. Todos observaban el mismo espectáculo.

-¡Eso era! -murmuró Matthieu-. Todo lo que tenía que hacer era esperar.

-Todo llega a su debido tiempo -añadió Louis".

 

 

En Humus el filósofo francés Gaspard Koenig delimita un campo donde se entrelazan ideas, contradicciones y pasiones de una generación que vive marcada por la ecoansiedad. La novela se lee como una gran metáfora de lo humano: así como el humus nace de la descomposición y genera vida nueva, también los personajes de esta historia atraviesan sus crisis y desgarros para dar forma a una reflexión profunda sobre el lugar y el papel del ser humano en un mundo en colapso.

La narración avanza por capas, como estratos de compost, alternando las voces de los protagonistas principales, Kevin y Arthur, dos jóvenes estudiantes de Agronomía que comparten la angustia por la devastación medioambiental, pero acaban encarnando respuestas opuestas. Hijo de agricultores, Kevin sueña con transformar esa preocupación en una start-up de vermicompostaje y convertirse en pionero del capitalismo verde; Arthur, procedente de una familia burguesa, decide volver a las tierras familiares contaminadas y trabajar desde lo concreto, con el anhelo de regenerarlas y devolverles vida. A través de ellos, Koenig traza un mapa amplio que va desde la Normandía rural hasta Silicon Valley, pasando por colectivos anarquistas y despachos de poder, en un viaje que pone en tensión el campo y la ciudad, la lucha de clases, la movilidad social y las distintas formas de insurrección ecológica. 

La novela se lee con facilidad y gusto como producto literario, pero a ratos incomoda cuando despliega tensiones entre distintas salidas posibles a la crisis ecológica: las soluciones tecnocientíficas y empresariales, ligadas al capital y a una visión de control; las respuestas sociales radicales, que buscan reorganizar la vida colectiva desde proyectos comunitarios o militantes; y la dimensión más íntima, existencial, de la relación cotidiana con la tierra. Su visión ferozmente satírica del movimiento Extinction Rebellion, "tapadera versión Disneylandia de una organización mucho más seria: Extinction Revolution", precursora a su vez de una definitiva "Extinction Extinct", da lugar a los momentos más cinematográficamente enloquecidos del relato.

No parece que el autor pretenda darnos respuestas, sino sembrar dudas. Es verdad que en el centro de la novela laten las lombrices de tierra, humildes protagonistas biológicos de las que depende la fertilidad del planeta. Koenig abre su relato con una extensa referencia a la geodrilología -la ciencia que las estudia- para recordarnos que sin esos seres ciegos e invisibles no habría vida posible. Las lombrices, laboriosas agricultoras del subsuelo, son un símbolo de la regeneración, pero también de nuestra fragilidad. Su presencia, aparentemente secundaria, resuena como un eco que recorre toda la obra: somos tan vulnerables como el suelo que habitamos. Así, la obra nos recuerda que nuestra condición humana está literalmente ligada al humus: a la tierra que nos sostiene, a lo que se descompone y renace, a lo que nos iguala en humildad y fragilidad. De alguna forma la novela nos obliga a mirar hacia abajo, hacia el suelo, hacia lo invisible que nos mantiene con vida, y a reconocernos como parte de ese ciclo en el que todo nace y todo vuelve. 

 

Tal vez la respuesta a la crisis no esté en inventar grandes sistemas (sean neoliberales o revolucionarios), sino en volver a la lentitud y a la humildad de lo vivo. La fertilidad de la tierra se ofrece como una verdad simple: la vida sigue sus ritmos, y lo que hay que aprender es a sintonizar con ellos. De ahí que pueda leerse como una apuesta por la vida simple y localizada, semejante a la de las y los habitantes de Saint-Firmin-sur-Orne, la pequeña localidad de Normandía donde Arthur ensaya su proyecto de vuelta a la tierra (aunque sobre ella se cierne el voto a Rassemblement National como expresión del "odio a la administración, a sus dictados, a sus intromisiones y a su cobardía"). Es verdad que el final no “resuelve” la novela, sino que más bien abre un gesto de renuncia: al control, al heroísmo, a la utopía; no hay un programa político en esa pala que se hunde, sino una sugerencia de reencuentro con lo vivo.

Lo que me ha incomodado de la novela es el papel de los personajes femeninos -Anne, Philippine y Léa,  particularmente-, descritas con roles que contrastan con la complejidad, el dinamismo y las contradicciones de Kevin y Arthur. Mientras los protagonistas masculinos cargan con la trama filosófica, política y existencial del relato, las mujeres ocupan posiciones secundarias o funcionales a sus trayectorias, a veces burdamente estereotipadas. En conjunto, el diseño narrativo parece inclinarse hacia una visión masculino-céntrica, donde los varones son los portadores de la acción, el debate filosófico y la utopía, y las mujeres orbitan como figuras de deseo, de obstáculo o de apoyo emocional. No sé si es un sesgo misógino o una falta de sensibilidad en la construcción de personajes femeninos sólidos, autónomos y dotados de la misma capacidad de agencia que los protagonistas (algo, por otra parte, bastante característico de la tradición literaria francesa masculina).  

 

Humus, que plantea debates de gran calado sobre la ecología, la utopía política y la relación entre teoría y praxis, deja sin revisar un campo crucial, el de la representación de género. Y es una lástima.

En una voz humana

Carol Gilligan

En una voz humana

Traducción de Jaime Collyer

Taurus, 2025

 

"Entonces, desde el ventajoso punto de vista del presente, se me ha vuelto posible clarificar y articular lo que no era muy posible ver o decir cuando publiqué por primera vez mi trabajo: que la «voz diferente» (la voz de la ética del cuidado), aunque inicialmente fue escuchada como una voz «femenina», es, de hecho, una voz humana, que la voz de la que se diferencia es una voz patriarcal (escúchense los reveladores binarismos y jerarquías de género) y que, allí donde el patriarcado está en vigor y se hace cumplir, la voz humana es una voz de resistencia, y la ética del cuidado, una ética de la liberación”. 

 

 

Desde las primeras páginas de este libro Carol Gilligan nos invita a detenernos, a prestar atención a la manera en que la vida se manifiesta en la palabra, el gesto y el silencio. La autora, pionera en la ética del cuidado, regresa décadas después de su obra seminal In a Different Voice: Psycological Theory and Women´s Development (1982; publicada en español en 1985 por Fondo de Cultura Económica con el título La moral y la teoría: Psicología del desarrollo femenino) para ampliar y clarificar su reflexión: reconociendo que su trabajo anterior "llegó a ser visto a través del prisma de las mismas comparaciones binarias y jerarquías que en principio [se] había propuesto desafiar", en este libro busca hacernos reconocer que esa voz “otra” o "diferente", históricamente silenciada, es en realidad una voz humana.

 

"El motivo inmediato de este libro es que se cumplen cuarenta años de la publicación de En una voz diferente, así como el aniversario cuadragésimo quinto de la aparición del ensayo original, aparecido en 1977, con el mismo título de «En una voz diferente», en la Harvard Educational Review. Sin embargo, el elemento gatillador más de fondo fue, en rigor, la intuición que me ha llevado a cambiar el título original.
Había estado rondando esa intuición durante años, presionada por las nuevas investigaciones y por los cambios producidos en el clima sociopolítico imperante. Lo sorprendente para mí es que me haya tomado tanto tiempo vislumbrar lo que, visto en retrospectiva, parece evidente: la voz asociada a la ética del cuidado es una voz simplemente humana y adjudicarle a una voz humana el rótulo de lo «femenino» es problemático. En la aproximación a esta novedosa claridad, tuve a menudo la sensación de estar intentando abrirme paso en un terreno enmarañado. Escuchar la «voz diferente» como una voz humana implicaba sortear una serie de impedimentos que surgían en el camino a la conclusión de que la división binaria del género -la construcción de las capacidades humanas como «masculinas» o «femeninas»- no es solo una distorsión de la realidad, sino una piedra angular del patriarcado. Este libro cobró ímpetu a partir de todo lo que se deriva de esa toma de conciencia y queda clarificado por ella".  

Lejos de concebir la “voz diferente” como esencialmente femenina, Carol Gilligan plantea que esa voz es, en realidad, una voz humana que ha sido históricamente desautorizada bajo el patriarcado. Su análisis muestra cómo la socialización de género implica un “cambio de voz”: las niñas aprenden a domesticar su “voz salvaje”, ligada a la espontaneidad y a la relación, mientras que los niños se ven forzados a reprimir su expresión emocional para ajustarse a normas de masculinidad. De este modo, el orden patriarcal se sostiene no solo sobre la imposición de jerarquías, sino también sobre el silenciamiento sistemático de las mujeres, cuyas voces se dejan de escuchar, se tergiversan o se privan de credibilidad, con lo cual se restringe la posibilidad de un diálogo auténticamente humano.

Carol Gilligan desarrolla una tesis central: escuchar, en su sentido más profundo, constituye una forma de ética (yo diría que es la esencia de la ética: mirar y pensar con atención). La atención plena a los relatos de vida de quienes nos rodean, a sus temores y alegrías, no es solo un gesto moral, sino una forma de conocimiento. A lo largo del ensayo, la autora recurre a ejemplos de la vida cotidiana, de entornos educativos, clínicos y comunitarios, mostrando cómo la empatía, el cuidado y la responsabilidad compartida conforman una experiencia moral que trasciende diferencias de género. La ética del cuidado, subraya, no es una característica femenina sino el auténtico lenguaje de la humanidad. 

Es imposible abordar este libro sin ponerlo en díálogo con In a Different Voice. En 1982, Gilligan propuso que la perspectiva femenina ofrecía una ética distinta, orientada al cuidado, frente a la ética de la justicia dominante, centrada en principios abstractos y jerárquicos. Su investigación demostró que las mujeres tienden a priorizar relaciones, empatía y responsabilidad contextual, desafiando una visión unilateral de la moral. Ahora trasciende la distinción de género y la voz que antes parecía “otra-femenina” ahora se afirma como humana, universal. La autora subraya que todas y todos -mujeres y hombres- podemos aprender a escuchar, a cuidar, a responder con atención a la vulnerabilidad de la otra y el otro. Como señala Joan C. Tronto en ¿Quién lo cuida?:

"Las mujeres y los empleados domésticos parecen tener una habilidad «natural» para el cuidado porque ese es el papel que se espera que desempeñen. Sin embargo, la verdad es que el cuidado requiere práctica. Quienes no sean muy duchos en ello en el presente pueden mejorar a base de práctica. [...] Y el mejor modo de conseguirlo es cuidar más [...]".

La diferencia ya no reside en quién habla, sino en cómo nos enseñamos a escuchar y a atender, reconociendo que la moralidad se construye en la relación, no solo en principios abstractos.

El cambio de enfoque también se refleja en el estilo. Mientras que In a Different Voice se apoyaba en entrevistas clínicas y estudios empíricos, este ensayo es más introspectivo y narrativo, y la autora combina la reflexión ética con experiencias personales y observaciones sociales (como los ejemplos de Greta Thunberg con su cartel hecho a mano sentada frente al parlamento sueco, o el Darnella Frazier, la adolescente que grabó con su teléfono móvil la agonía y asesinato de George Floyd) para sostener que que la ética del cuidado no es un ideal abstracto, sino una práctica cotidiana. La autora nos invita a reconocer que cada conversación, cada gesto de atención, es un acto moral que puede transformar la relación entre las personas y la sociedad en su conjunto.

"[E]l patriarcado está reñido con la democracia, que descansa en la premisa de una voz igual  o la igualdad. Pero el patriarcado es, además, contra natura: está reñido con nuestra naturaleza humana. El amor y la empatía amenazan su jerarquía de privilegios y poder, y nuestra capacidad de otorgar voz a nuestra experiencia rompe con sus silencios. Para mantener formas de vida en que algunos humanos son considerados más humanos que otros, es necesario que quienes están en la cúspide no registren los sentimientos de aquellos que están por debajo y que las voces de quienes están en la base no sean escuchadas o tomadas en serio".

Porque los vínculos de confianza y la disposición a abrirse a la otra, al otro, son fundamentales para la construcción de justicia. Más allá de los grandes marcos normativos la ética no va de aplicar reglas abstractas, sino de responder a situaciones concretas con atención, delicadeza y reconocimiento de la humanidad (vulnerabilidad) compartida. Por eso, en un mundo como el actual, fragmentado y jerárquico, tantas veces brutal, escuchar, reconocer y cuidar es una propuesta de transformación cultural: enseñar, practicar y valorar la atención humana como base de la convivencia y la justicia. Frente a la brutalización del mundo moderno, la propuesta de Carol Gilligan resuena como una invitación a recuperar la humanidad empezando por nuestras relaciones cotidianas. 

Una nueva tierra salvaje

Diane Cook

Una nueva tierra salvaje

Traducción de Inés Clavero y Montse Meneses Villar

Galaxia Gutenberg, 2022

"En el principio eran veinte. Oficialmente, esas veinte personas estaban en la Reserva en calidad de participantes de un experimento para estudiar el impacto de las personas en la naturaleza, dado que, ahora que toda la tierra estaba destinada a la obtención de recursos -petróleo, gas, minerales, agua, madera, alimento- o al almacenamiento -basura, servidoras, residuos tóxicos-, ese tipo de interacciones era cosa del pasado.

Pero la mayoría de esas veinte personas tenía poca idea de ciencia, y a muchas de ellas ni siquiera les preocupaba la naturaleza. Aquellas veinte personas tenían los mismos motivos que siempre han impulsado a la gente a dejarlo todo atrás y aventurarse a un lugar desconocido. Se fueron a la Reserva porque no había otro sitio al que ir.

Habían querido escapar de la Ciudad, donde el aire era veneno para los niños, las calles estaban abarrotadas e insalubres y las hileras de rascacielos se extendían hasta más allá del horizonte. Además, puesto que toda la tierra que no había subsumido la Ciudad servía para sustentarla, era como si todo el mundo viviera en ella. Lo quisieran o no. Así que, aunque un par de aquella veintena hubiera ido a la Reserva en busca de aventura y otro par, de conocimiento, casi todos habían huido convencidos de que, de algún modo, su vida dependía de ello".

 

 

Diane Cook imagina y describe un futuro que, sin ser distópico en el sentido más clásico, resulta ominosamente cercano: un mundo en el que las ciudades se han vuelto prácticamente inhabitables por la contaminación, la superpoblación y la degradación ambiental; como señala en un momento, en la Ciudad tan solo quedaban "diez árboles". Frente a este escenario, surge un experimento radical: un grupo de personas voluntarias es trasladado a una “Naturaleza” protegida, una vasta área salvaje donde no existen infraestructuras ni comodidades modernas, y donde su única tarea es sobrevivir sin dejar huella.

La trama de la novela gira sobre los personajes de Bea, su hija Agnes, y la pareja de Bea, Glen, quienes ingresan en este programa porque la salud de la niña, gravemente afectada por el aire contaminado de la ciudad, depende de escapar de ese entorno envenenado. Con esta base la autora construye un relato que entrelaza maternidad, supervivencia y ecología política. La pregunta que atraviesa el libro es doble: ¿qué significa vivir en armonía con la naturaleza cuando nuestra mera presencia la transforma? ¿y qué significa, en ese contexto, cuidar y educar a una hija?

Uno de los mayores logros de la novela es la manera en que transforma la experiencia de la maternidad en un ejercicio brutal de resistencia física y moral. Bea oscila entre el instinto de proteger a Agnes de los peligros inmediatos -el hambre, el clima, los animales, los otros miembros del grupo- y el reconocimiento de que la niña, criada en este nuevo entorno, se está adaptando de un modo que ella, con sus hábitos urbanos, nunca podrá. La naturaleza no es, para Agnes, un refugio temporal, sino el único mundo que conocerá; y esa diferencia genera un conflicto sutil pero profundo entre madre e hija.

"Agnes revoloteaba entre los arbustos, cotorreando y batiendo los brazos, mientras los pájaros, bloqueados por los frenéticos aspavientos de su hija, protestaban con agudos gorjeos. Era increíble. Bea recordó cuando Agnes no podía ni levantar la cabeza de la almohada manchada de sangre [...] Nunca olvidaría el sentimiento que le dejó la conversación con Glen. [...] Esa de no-nos-queda-otra. [...] ¿Es que sus necesidades ya no importaban? Bea se estremeció ante su frialdad de corazón. Se golpeó la cabeza por un lado para sacudirse su pérdida de humanidad. [...] ¿Esto es la maternidad?, se preguntó, furiosa y abatida, intentando desprenderse de sí misma para liberar sus brazos y sostener con ellos a Agnes".

La historia se aleja totalmente de cualquier visión romántizada de lo salvaje. La Reserva es un espacio implacable: largas caminatas, enfermedades sin cura, caza brutal para conseguir alimento, accidentes y muertes imprevistas. Y, como extemporáneo contraste, la permanente supervisión de los Agentes Forestales que controlan todos sus movimientos y los impactos de estos sobre el entorno. En este sentido, la novela se puede leer como una fábula ecológica que advierte sobre el precio de la modernidad y la fragilidad de nuestros intentos de control sobre el medio ambiente.

El grupo de voluntarias y voluntarios funciona como un microcosmos social: alianzas, jerarquías, tensiones por el liderazgo, traiciones y lealtades que surgen de la necesidad extrema. En este retrato se insinúa otra de las preocupaciones de la autora: incluso en un experimento diseñado para volver a lo esencial, los seres humanos reproducen dinámicas de poder, exclusión y violencia. ¿Podemos reinventarnos en un nuevo entorno "natural", o  estamos condenadas a reproducir, una y otra vez, las mismas estructuras que arruinaron nuestro mundo?

Diane Cook combina descripciones precisas de la vida al aire libre con una prosa contenida, a veces áspera, que transmite la fatiga y el rigor de la supervivencia. La lectura se convierte en una experiencia inmersiva que nos hace compartir la rutina agotadora (caminar, cazar, enterrar, seguir caminando) de las y los personajes. 

"Al cabo de un tiempo, las armas, las tiendas y los sacos de dormir se rompieron. De modo que aprendieron a curtir pieles, a coser con tendones, a cazar con arcos hechos a mano, a dormir plácidamente  en el suelo y al raso. La sal fue lo que más duró. Y cuando se terminó, se dieron cuenta de que la comida de verdad sabe a tierra, a agua y a esfuerzo".

Como he señalado más arriba, lo inquietante de esta historia es que nunca se siente como una fantasía lejana. La ciudad inhabitable de la que huyen Bea y Agnes se parece demasiado a las urbes actuales, marcadas por el aire sucio, la acumulación de desechos y la desigualdad social. Y la “naturaleza prístina” del experimento remite a los debates actuales sobre conservación, desplazamiento de comunidades y control estatal de los territorios. En el fondo, la novela no habla de un futuro hipotético, sino de un presente en el que la tensión entre devastación ambiental y nostalgia por lo salvaje ya es palpable.

Txarlazo, Txolope, Solaiera y Atezabal

Es un plus, más bien un súper plus, poder llegar en tren al inicio mismo de una ascensión. 

 

 

 

A las 8:45 he salido de la estación de Orduña. 

Antzinako Birjiñaren Santutegia / Santuario de la Virgen de la Antigua. En lo alto, a la izquierda de la palmera, asoma el Txarlazo.

Fuente de Goldetxo.

Portillo de Goldetxo.

Txarlazo (933 m), 9:50 h.

Vistazo al Txolope, Solaiera y Atezabal. Al fondo, Tologorri.

Subida al Txolope.

Txolope (1.027 m), 10:10 h.

Solaiera (1,038 m), 10:27 h.

Atezabal (1.027 m), 10:50 h.

Regreso por el mismo camino.

Con algún atajo.

Estación de Orduña, 12:10 h.

Un plus del súper plus de viajar en tren es que permite continuar lecturas interesantes.

El futuro de la revolución

Matthew T. Huber

El futuro de la revolución: El cambio climático y la búsqueda de una insurrección climática global

Traducción de Silvia Moreno Parrado

Errata naturae, 2024 

"Cuando nos centramos en el ámbito del intercambio, damos por hecho que la crisis climática es una mera aberración de un sistema de mercado eficaz y racional por definición. Cuando nos adentramos en los «lugares ocultos de la producción», descubrimos que en la raíz de la crisis climática se hallan unas relaciones de clase antagónicas. En vez de centrarnos en las opciones que nos ofrece el mercado a los consumidores, vemos a una clase de productores que controlan ingentes caudales de energía, recursos y, en efecto, emisiones; todo ello, dirigido hacia un único objetivo: el beneficio (D-M-D’). Solo si dejamos de concentrarnos en el ámbito del intercambio daremos con la auténtica causa de la crisis climática: una pequeña minoría de propietarios que controla y se beneficia de la producción de la energía, los alimentos, los materiales y las infraestructuras que la sociedad necesita para funcionar. Solo si analizamos las relaciones de producción (o sea, el poder de la clase), descubriremos que la lucha por el clima no consiste en arreglar el mecanismo de precios, sino en hacerle frente a esa pequeña minoría de propietarios”.

 

 

La crisis climática ha sido interpretada de múltiples maneras: como un problema científico, como una cuestión ética, como un reto tecnológico o como un desafío de gobernanza global. Sin embargo, en El futuro de la revolución (el cambio del título original, Climate Change as Class War, no es afortunado), Matthew T. Huber propone situar el calentamiento global en el terreno de la lucha de clases. En lugar de culpabilizar a los individuos por sus consumos o confiar en las promesas de los mercados de carbono, Huber sostiene que la raíz del problema es estructural: quién posee y controla la producción de energía. Desde esta perspectiva el cambio climático no es un fallo moral de la humanidad en abstracto, sino el resultado lógico de un sistema económico en el que una élite concentra el poder productivo mientras la mayoría trabajadora permanece desorganizada. El problema, como plantea Jason Moore, no es el Antropoceno sino el Capitaloceno. Huber cuestiona lo que él califica de ambientalismo moral -esa corriente que reduce la acción climática a decisiones individuales tales como usar bicicleta, consumir local, reciclar, evitar vuelos-, prácticas que, si bien no son inútiles, sí son irrelevantes frente a la magnitud del problema. La narrativa moral individualiza la culpa y despolitiza la acción. Mientras millones de personas sienten ansiedad climática por no estar “haciendo lo suficiente”, las grandes corporaciones energéticas siguen acumulando beneficios y expandiendo infraestructuras fósiles. El resultado es un doble fracaso: ni se reducen significativamente las emisiones ni se construye poder político colectivo.

"Las políticas del cambio climático tienen muy integrado que, cuando nos metemos en el coche y arrancamos el motor, las emisiones son nuestras y solo nuestras. Según la creencia popular, por eso es tan difícil mitigar el cambio climático, porque la responsabilidad con respecto a este está, fundamentalmente, dispersa. Así, para resolver el problema hay que poner en marcha una revolución colosal en el comportamiento individual. ¿Cómo se pueden cambiar miles de millones de decisiones individuales?".

Su respuesta es que solo una fuerza política de clase, organizada desde abajo, podrá revertir el rumbo de la catástrofe. Huber introduce aquí la idea de una "ecología proletaria", inspirada en la teoría marxista de la alienación. En el capitalismo, explica, los y las trabajadoras no controlan ni su trabajo ni el producto de su trabajo. Pero tampoco controlan la relación metabólica con la naturaleza: la energía, los materiales, los flujos de producción que condicionan la vida cotidiana. De esta forma, las emisiones de carbono no pueden entenderse como una suma de elecciones personales, sino como el resultado directo de una estructura productiva dominada por el capital. La trabajadora o el trabajador que conduce al empleo en coche, que enciende la calefacción de gas o que compra en un supermercado, no es libre de elegir otra cosa: actúa dentro de un sistema diseñado para maximizar la acumulación privada de energía y recursos.

Si el problema está en la organización de la producción, la solución también debe estar ahí: en el poder de la clase trabajadora. Huber dedica buena parte del libro a argumentar que, históricamente, las transformaciones profundas se han producido cuando los trabajadores organizados han presionado colectivamente para redistribuir riqueza y poder. El autor recuerda ejemplos como el New Deal en EE. UU., conquistado bajo la presión de sindicatos insurgentes en los años treinta. Su mensaje es que las victorias climáticas solo serán posibles si se articulan luchas laborales capaces de desafiar a la élite energética.

En este punto, Huber afina su estrategia: apuesta por colocar al sector eléctrico en el centro de la movilización. ¿Por qué? Porque es un nodo esencial de la economía moderna, uno de los mayores emisores de gases de efecto invernadero y, al mismo tiempo, un sector con tradición sindical y con capacidad de huelga estratégica. Si las trabajadoras y los trabajadores de la electricidad -desde ingenieras e ingenieros hasta operarias y operarios- decidieran organizarse en clave ecológica, podrían forzar una transición energética real: descarbonizar la producción eléctrica para descarbonizar el conjunto de la economía. Esta hipótesis convierte a los sindicatos eléctricos en actores potencialmente revolucionarios en la lucha climática.

Esta tensión también se refleja en su propuesta de un Green New Deal socialista. En su versión más divulgada (Alexandria Ocasio-Cortez, Bernie Sanders), suele leerse como un programa reformista de Estado, una especie de pacto social verde para compatibilizar capitalismo y sostenibilidad. Eso, de entrada, parecería incompatible con una perspectiva de lucha de clases radical. Sin embargo, Huber lo utiliza de otra manera: como horizonte de transición. Para él, el Green New Deal no es tanto una política tecnocrática sino un vehículo de organización popular. La clave está en quién lo impulsa: si es un proyecto top-down de élites progresistas, reproduce las limitaciones del reformismo verde; si es una conquista de la clase trabajadora organizada (particularmente en energía, transporte, vivienda), puede convertirse en un paso hacia la socialización de la producción.

Huber no idealiza al Estado como garante neutral del bien común; lo entiende como un terreno de disputa de clases. Por eso defiende una intervención estatal masiva en infraestructuras energéticas, pero no como un fin en sí mismo, sino como medio para desplazar el poder del capital hacia lo público y lo colectivo. En ese sentido, su Green New Deal sería parecido al New Deal de los años treinta: un programa reformista arrancado bajo presión sindical y popular, que abrió brechas en la hegemonía empresarial. Huber lo ve como ejemplo de cómo una movilización de masas puede forzar al Estado a actuar contra los intereses del capital.

El título original del libro no es una metáfora ligera: Huber insiste en que el cambio climático es una guerra de clases. Una guerra desigual, porque el capital fósil concentra recursos, instituciones y discursos. Pero también una guerra abierta, donde la clase trabajadora todavía puede constituirse en sujeto político con capacidad de victoria. El texto deja una sensación de urgencia y esperanza. Urgencia, porque el reloj climático avanza; esperanza, porque aún existen las condiciones para construir un movimiento ecosocialista de masas. Huber lo imagina a partir de sindicatos, redes energéticas públicas y un proyecto internacionalista que supere la impotencia del activismo fragmentado.

Aquí se abre un diálogo potente con otras corrientes del marxismo ecológico. Su énfasis en la lucha de clases conecta con la teoría de la fractura metabólica de John Bellamy Foster, que interpreta la crisis climática como expresión de una ruptura estructural entre sociedad y naturaleza bajo el capitalismo. También resuena aquí Andreas Malm, que identifica al capital fósil como enemigo estratégico. Se aparta, en cambio, de Kohei Saito y su propuesta de un comunismo explícitamente decrecentista. Huber parece confíar en una socialización expansiva de la energía, más cercana al imaginario de “soviets y electrificación” que a la reducción deliberada de la escala material de la economía. Este contraste lleva a una crítica clave: ¿hasta qué punto un “ecologismo proletario” centrado en la producción corre el riesgo de reproducir el viejo productivismo comunista? Si la clase trabajadora se constituye únicamente como sujeto de poder en el terreno productivo, pero sin una estrategia de reducción del metabolismo social, podría darse la paradoja de una transición socialista que siga tensionando los límites planetarios. Huber tiende a absolver a las trabajadoras y trabajadores de su papel en el sostenimiento del consumo masivo, y tiene razón al subrayar que sus decisiones están estructuralmente condicionadas. Sin embargo, al relegar el problema del consumo a un plano secundario deja sin resolver cómo articular una lucha de clases que sea, al mismo tiempo, decrecentista. Sin esa dimensión, el riesgo es que la “ecología proletaria” se quede en una socialización del productivismo en vez de una superación de él.

Su énfasis en la estructura termina debilitando la cuestión de la agencia. Es cierto que el cambio climático es un problema sistémico -como recuerda Jorge Riechmann, el cambio climático es el síntoma, pero la enfermedad es el capitalismo productivista-. Pero de ahí no se sigue que las clases trabajadoras y populares carezcan de capacidad de acción en el plano cotidiano. El sistema no obliga coercitivamente a consumir de cierta manera: más bien seduce, construye deseos, organiza imaginarios; se trata de un capitalismo libidinal. Pero aunque esas lógicas de deseo están socialmente producidas, no son un engaño total: sabemos que el consumo masivo tiene costes ecológicos, que no es inocuo. En ese sentido, dejar de lado por completo la responsabilidad individual y la agencia personal es, a mi juicio, un error.

La discusión recuerda a las tensiones históricas del movimiento obrero. Conviene mucho recuperar la obra en tres volúmenes de François Chatelet, Evalyne Pisier-Kouchner y Jean-Marie Vincent, Los marxistas y la política (Taurus, Madrid 1977), donde podemos leer las actas del VII Congreso Internacional Socialista de Stuttgart, en 1907, que recogen intervenciones como esta: "El Congreso, tras comprobar que por lo general se exagera grandemente -sobre todo de cara a la clase obrera- la utilidad o necesidad de las colonias, no condena en principio y para siempre toda política colonial, que -bajo régimen socialista-podría llegar a ser una obra civilizadora"; el representante de Holanda propugnó entonces la creación de una "polí­tica colonial socialista". Bien es cierto que también podemos leer en dichas actas intervenciones tan vigorosas como la de Kautsky: "Bernstein ha tratado de hacernos creer que esa política de conquista ha sido una necesidad natural. Mucho me ha extrañado que defendiese aquí esa teoría según la cual existen dos grupos de pueblos, los unos destinados a dominar, y los otros a ser dominados; y que haya pueblos incapaces de gobernarse y administrarse por sí mismos, pueblos de noños grandes. Eso no es más que una variante de la vieja frase que constituye la justificación de todos los despotismos, y con arreglo a la cual unos nacen con espuelas en los pies, y otros con una albarda en las espaldas, con el fin de permitirles a los primeros considerar a los segundos como monturas pro­pias". Pero la proclamación de Kautsky, fuertemente aplaudida, y que se plasmará es los textos del Congreso sirviendo en años posteriores de referencia teórica y moral para oponerse al imperialismo, chocó en la práctica con una realidad tozuda, cual era la funcionalidad del colonialismo para el desarrollo de las metrópolis industriales; esta realidad práctica quedará expuesta en Stuttgart en una intervención del holandés Van Kol respondiendo a Ledebour, delegado alemán anticolonialista: "Me limito a preguntar a Ledebour si, bajo el régimen actual, tiene el coraje de renunciar a las colonias. Ya me dirá enton­ces qué será de la superpoblación europea; en qué país la gente que quiere emigrar podrá encontrar con qué vivir si no es en las colonias [...] ¿Qué haría Ledebour con el creciente de producción de la industria europea si no encuentra nuevos mercados en las colonias?". La teoría y la ética internacionalistas chocaban fron­talmente contra los intereses de las sociedades desarrolladas, y, en su seno, contra los intereses de unas clases trabajadoras que subsidiariamente se beneficiaban de la política colonial. ¿Cómo hubiera evolucionado la cuestión colonial dentro del movimiento obrero europeo? Nunca sabremos si hubieran triunfa­do las posturas antiimperialistas de Kautsky y Ledebour o las del "colonialismo socialista" de Bernstein y Van Kol. La primera guerra mundial truncó los debates, pero no lo hizo de manera neutral. El internacionalismo obrero, cuestionado por la problemática colonial, será también cuestionado por la guerra en Europa. Y esta vez el fiel de la balanza se inclinó sin ningún género de dudas.

En la Internacional, hubo delegados que defendían la posibilidad de un “colonialismo socialista”: aprovechar los mecanismos coloniales para fines emancipatorios. Hoy, algo parecido ocurre con el consumo: si se absuelve sin más a las clases trabajadoras de toda responsabilidad en su reproducción, se corre el riesgo de imaginar un “consumismo socialista” que perpetúe el metabolismo expansivo. Es muy significativo, en este sentido, lo que escribe sobre los viajes en avión, "práctica que adquiere una especial relevancia en mi actividad profesional académica, donde los viajes a centros de investigación, congresos y talleres son una parte normal del trabajo". Su crítica a las campañas contra el uso del avión en el mundo académico suena más a autojustificación que a otra cosa. Reconocer agencia no significa caer en el moralismo individualista que Huber critica, sino abrir la pregunta por cómo las prácticas cotidianas pueden anticipar, desde ya, otros modos de vida más sobrios y solidarios.

El futuro de la revolución se lee como un manifiesto político, escrito con la urgencia de quien sabe que el tiempo se agota. Su valor no está solo en el diagnóstico -que el clima es inseparable de las relaciones de clase-, sino en la estrategia: apostar por el poder sindical en sectores clave de la energía. ¿Es suficiente? Quizás no. Pero el libro tiene la virtud de recordarnos que la ecología no es un asunto de consumo responsable sino de poder político, conflicto social y transformación estructural. En ese sentido, es una obra que obliga a elegir bando: o se defiende el statu quo del capital fósil, o se construye una fuerza colectiva capaz de enfrentarlo. En tiempos donde la catástrofe climática se acerca con paso firme, esa claridad narrativa convierte al texto de Huber en una lectura indispensable para sindicalistas y para activistas climáticas, así como para cualquiera que entienda que el futuro no está escrito, pero sí está en disputa.