La fría utilidad de las elecciones

Hay dos formas opuestas de equivocarse con las elecciones: tomárselas demasiado en serio, atribuyéndoles una capacidad casi taumatúrgica para transformar la sociedad, o no tomárselas suficientemente en serio, suponiendo que, puesto que no pueden alterar por sí solas las relaciones de poder, las desigualdades y los intereses que la estructuran, apenas importan. Entre el fetichismo electoral y el desprecio por las urnas existe una tercera posibilidad: considerarlas como lo que son, un instrumento político limitado pero capaz, en determinadas circunstancias, de producir consecuencias muy importantes.

Frédéric Lordon planteaba hace dos años esta cuestión con una crudeza saludable en un artículo significativamente titulado «Tragarse el sapo de las elecciones».  Su propuesta consiste en considerar el sufragio «con frialdad», como un instrumento cuya utilidad debe evaluarse en cada momento atendiendo a la situación concreta, para decidir si existen más ventajas que inconvenientes en utilizarlo. Nada de providencia, salvación o promesas de que todo estará bien al día siguiente, pero tampoco la comodidad de una perezosa pureza que permite desentenderse de las consecuencias de aquello que ocurra. Votar, cuando haya razones para hacerlo, no porque creamos demasiado en las elecciones, sino precisamente porque sabemos lo que pueden y lo que no pueden hacer.

La situación española no es la francesa que motivó la reflexión de Lordon, pero algunas de las preguntas que plantea resultan especialmente pertinentes ante el ciclo electoral que se abre en España: el desencanto de una parte de la izquierda con los límites de la acción gubernamental, la fragmentación del espacio situado a la izquierda del PSOE, el crecimiento de Vox y la posibilidad de que distintas combinaciones parlamentarias tengan consecuencias muy diferentes sobre políticas y derechos. Todo ello invita a desplazar por un momento las discusiones sobre siglas, liderazgos, coaliciones y candidaturas para formular una pregunta previa: ¿para qué sirven unas elecciones en una coyuntura determinada?

La respuesta parece obvia, pero no lo es. Las elecciones no sirven para expresar exhaustivamente quiénes somos (una papeleta no es una autobiografía política), tampoco para señalar cuál sería nuestra sociedad ideal ni para declarar nuestra adhesión incondicional a una organización, un programa o un liderazgo. Sirven, de manera mucho más modesta, para intervenir en una determinada correlación de fuerzas y contribuir a decidir quién dispondrá de capacidad institucional para gobernar, legislar, bloquear determinadas decisiones o favorecer otras. Y, paradójicamente, aunque su función es limitada, sus consecuencias pueden ser enormes.

Deberíamos distinguir, en este sentido, entre votar por identificación y votar por situación. Nos hemos acostumbrado a pensar el voto mediante la primera lógica: busco una candidatura que me represente, comparo sus posiciones con las mías y decido hasta qué punto puedo reconocerme en ella. Y es perfectamente razonable hacerlo así, pero los problemas comienzan cuando convertimos esa identificación en condición necesaria del voto, porque entonces exigimos a una papeleta algo que difícilmente puede proporcionarnos: que contenga nuestra identidad política completa, nuestras convicciones, nuestras aspiraciones e incluso nuestros afectos. Votar por situación significa hacerse otra pregunta, no «¿quién me representa perfectamente?», sino «¿qué consecuencias previsibles puede tener, en las circunstancias actuales, una determinada distribución de la representación política?». La diferencia no es menor y, si en el primer caso el centro de la decisión soy yo, mi identidad y mis intereses, en el segundo lo es la situación y sus posibles desarrollos. No desaparecen los principios ni las convicciones, pero dejan de funcionar exclusivamente como criterios de identificación para convertirse también en criterios con los que valorar consecuencias.

Aquí adquiere especial importancia la reflexión de Lordon sobre la necesidad de imaginar, cualidad de la que, a su juicio, carecen algunas de las corrientes que conforman la extrema izquierda (no solo en Francia). Con «imaginar» no se refiere a fantasear ni a alimentar escenarios apocalípticos, sino a desarrollar la capacidad de anticipar aquello que puede suceder, intentar colocar ante nuestros ojos las consecuencias plausibles de nuestras decisiones antes de que ocurran, en lugar de descubrirlas cuando ya se han producido y lamentar entonces que no hubiéramos sabido o querido preverlas: «Tenemos que hacer aparecer ante nuestros ojos todas esas imágenes, vívidamente representadas, para adentrarnos en el ejercicio frío, estratégico y utilitario de saber qué hacer con las próximas elecciones», escribe Lordon.

¿Quién paga el precio?

Y este ejercicio de imaginación, añado yo, no puede girar exclusivamente en torno a qué ocurrirá con nosotras, con nuestros proyectos políticos o con las organizaciones con las que nos sentimos más o menos identificadas, sino que debe llevarnos a preguntarnos qué puede ocurrirles a quienes tienen menos posibilidades de protegerse de esas consecuencias. Por eso, imaginar políticamente exige practicar el descentramiento. No basta con preguntarme qué estoy dispuesta a soportar -a tragar- sin afectar a la pureza de mis convicciones, sino qué consecuencias puede tener esa decisión para quienes carecen de los recursos económicos, culturales, relacionales o jurídicos de los que yo dispongo.

Porque tampoco en las izquierdas contemplamos las elecciones desde el mismo lugar. Hay personas para las que un cambio de mayoría parlamentaria puede significar una decepción política, la paralización de determinadas reformas o la llegada al gobierno de fuerzas que les resultan profundamente desagradables, pero hay otras para quienes determinadas decisiones posteriores van a afectar gravemente a sus condiciones materiales de existencia: a la posibilidad de pagar un alquiler, conservar una prestación, recibir atención sanitaria, acceder a determinados servicios sociales, regularizar su situación administrativa, mantener un empleo protegido por determinadas garantías, ejercer libremente su identidad sexual o de género, interrumpir un embarazo, encontrar protección frente a la violencia machista o confiar en que las instituciones no conviertan su origen, su pobreza o su diferencia en motivos añadidos de vulnerabilidad.

Este problema resulta particularmente agudo para una determinada izquierda social y culturalmente acomodada, ese mundo que alguna vez se ha descrito como «BoBo», burgués y bohemio, capaz de sostener teóricamente posiciones radicales precisamente porque dispone de suficientes recursos para amortiguar personalmente las consecuencias de su eventual fracaso, convirtiendo la propia seguridad en una variable invisible pero muy influyente de su razonamiento político. Puedo permitirme considerar insignificante una diferencia entre dos escenarios políticos cuando esa diferencia apenas alterará mi vida, pero quizá no pueda hacerlo con la misma ligereza si intento mirar esa diferencia desde la experiencia de quienes dependen mucho más intensamente que yo de una política pública, una prestación, una regulación laboral o una garantía jurídica. Aquí cobra especial sentido aquella advertencia de Terry Eagleton en Por qué Marx tenía razón contra cierto radicalismo que consigue permanecer «tan impoluto como impotente». Existe, en efecto, una forma de pureza política que obtiene buena parte de su atractivo de no tener que hacerse responsable de las consecuencias que su acción o su inacción tienen sobre otras personas.

Esto no significa que la vulnerabilidad deba utilizarse como argumento para clausurar cualquier discusión estratégica, justificar cualquier alianza o exigir el voto a una determinada opción, mucho menos que las personas vulneradas constituyan un sujeto homogéneo cuyos intereses puedan ser definidos paternalmente desde fuera. Significa algo más elemental y, al mismo tiempo, más exigente: que las consecuencias sobre quienes se encuentran en posiciones sociales de mayor fragilidad deben formar parte del cálculo político. Si queremos considerar el voto con la frialdad instrumental que propone Lordon, esa frialdad no puede confundirse con indiferencia moral, sino que exige ampliar el campo de aquello que incorporamos al cálculo. Votar por situación no consiste en preguntarme «¿qué escenario político prefiero?», sino, sobre todo, en imaginar quién pagará el precio de cada uno de los escenarios posibles.

Desde esta perspectiva, «tragarse el sapo» no se refiere únicamente al hecho de aceptar una opción que no nos entusiasma porque estratégicamente pueda resultar conveniente, sino a reconocer que tenemos una responsabilidad hacia quienes no pueden permitirse determinados experimentos políticos con la misma tranquilidad con la que podemos permitírnoslos quienes estamos relativamente a salvo. Puede que el sapo siga sabiendo igual de mal, que tengamos excelentes razones para detestarlo, pero antes de decidir que preferimos no tragárnoslo convendría preguntarnos quién sufrirá las consecuencias de nuestra exquisitez. Aplicado al próximo ciclo electoral español, este ejercicio debería ser extraordinariamente concreto y podríamos preguntarnos qué cambios producirán distintas mayorías parlamentarias en materias como vivienda, relaciones laborales, pensiones, fiscalidad, servicios públicos, inmigración, igualdad de género, derechos de las personas LGTBIQ+, transición ecológica, memoria democrática o libertades civiles.

Esta consideración no elimina los dilemas de la izquierda ni resuelve automáticamente qué hacer ante unas elecciones, pero modifica el punto de vista desde el que los afrontamos. Frente a una política concebida como expresión de nuestra identidad, introduce una ética de la responsabilidad; frente a la satisfacción de conservar intactas nuestras convicciones, obliga a considerar las consecuencias previsibles de nuestras decisiones; y frente a una imaginación política centrada en nosotras mismas, nos exige intentar mirar el día después desde el lugar de quienes llegarán a él con menos recursos para defenderse. Y así, tal vez la lectura instrumental de las elecciones pueda introducir una saludable dosis de frialdad en los debates de la izquierda. Porque si una candidatura es un instrumento, entonces no necesitamos enamorarnos de ella; del mismo modo, si una coalición es un instrumento, participar en ella no significa borrar la historia de las relaciones entre quienes la integran; y si votar es un instrumento, hacerlo por una determinada opción no supone absolverla de sus errores ni renunciar a criticarla al día siguiente. Una papeleta no es una absolución, una coalición no es una reconciliación y una candidatura común no tiene por qué convertirse en una comunidad afectiva: bastará con que sea efectiva.

El día después

Pero esta consideración instrumental debe aplicarse en las dos direcciones y la unidad electoral tampoco puede convertirse en un fetiche. Decir «hay que ir juntas» no resuelve la cuestión de para qué, con qué programa, mediante qué procedimientos, con qué relación entre las organizaciones y con qué vínculo con los movimientos sociales y la ciudadanía organizada. Si el argumento para la unidad consiste exclusivamente en que concurriendo por separado se obtienen menos escaños, podremos tener una razón electoral poderosa, pero todavía no tendremos un proyecto político. Tan equivocado sería sacrificar cualquier posibilidad de cooperación en nombre de la identidad propia como suponer que la suma aritmética de organizaciones produce automáticamente una alternativa política.

Por eso, la cuestión decisiva no es la unidad, sino el lugar que concedemos a la unidad. Necesitamos mucha más unidad en la definición de los bienes comunes que queremos proteger y ampliar, en la defensa de los servicios públicos, en la lucha contra la desigualdad, en la democratización de la economía, en el acceso a la vivienda, en la lucha contra la violencia machista, en la transición ecosocial, en la defensa de los derechos de las personas migradas y refugiadas, en la construcción de una sociedad capaz de ofrecer seguridad material sin convertir el miedo en exclusión. Necesitamos también espacios de cooperación social mucho más amplios que los que pueden ofrecer las organizaciones políticas. Y, a partir de ahí, habrá que determinar qué instrumentos electorales permiten trasladar mejor esa fuerza social al ámbito institucional.

Por eso resulta tan importante pensar en el día después, porque las elecciones pueden impedir algunas cosas y facilitar otras, modificar las relaciones de fuerza, abrir posibilidades o cerrarlas, proteger conquistas o hacerlas más vulnerables, pero ninguna victoria electoral elimina la necesidad de organización social, movilización, sindicalismo, asociaciones, movimientos, comunidades y espacios de deliberación capaces de sostener los cambios en el tiempo. Y ninguna derrota electoral debería significar la desaparición de esas capacidades.

Necesitamos aprender a votar sin fe, no porque las elecciones carezcan de importancia, sino porque tienen una importancia determinada y limitada, de modo que no debemos pedir a una papeleta que exprese todo lo que somos, convertir una coalición electoral en una comunidad de destino ni esperar de las urnas la transformación que solo puede producir una sociedad organizada. Pero tampoco podemos refugiarnos en una pureza que nos permita contemplar desde fuera las consecuencias de aquello que colectivamente decidamos o dejemos de decidir. Al contrario, afrontar las elecciones con frialdad significa tomarse muy en serio esas consecuencias, contemplar las alternativas existentes e imaginar qué puede ocurrir bajo unas u otras correlaciones de fuerzas, sabiendo que al día siguiente habrá que seguir haciendo política y, sobre todo, que no todas las personas llegaremos a ese día después en las mismas condiciones.

Por eso, de aquí a las próximas elecciones la pregunta decisiva no debería ser quién consigue representarnos mejor, ni siquiera qué opción se aproxima más a nuestras convicciones, sino quiénes quedarán más expuestas a las consecuencias de aquello que decidamos. Tragarse el sapo seguirá siendo desagradable, sin duda, pero antes de negarnos a hacerlo convendría mirar alrededor y preguntarnos quién puede acabar pagando el precio de que conservemos intacto el paladar.