El futuro de la revolución

Matthew T. Huber

El futuro de la revolución: El cambio climático y la búsqueda de una insurrección climática global

Traducción de Silvia Moreno Parrado

Errata naturae, 2024 

"Cuando nos centramos en el ámbito del intercambio, damos por hecho que la crisis climática es una mera aberración de un sistema de mercado eficaz y racional por definición. Cuando nos adentramos en los «lugares ocultos de la producción», descubrimos que en la raíz de la crisis climática se hallan unas relaciones de clase antagónicas. En vez de centrarnos en las opciones que nos ofrece el mercado a los consumidores, vemos a una clase de productores que controlan ingentes caudales de energía, recursos y, en efecto, emisiones; todo ello, dirigido hacia un único objetivo: el beneficio (D-M-D’). Solo si dejamos de concentrarnos en el ámbito del intercambio daremos con la auténtica causa de la crisis climática: una pequeña minoría de propietarios que controla y se beneficia de la producción de la energía, los alimentos, los materiales y las infraestructuras que la sociedad necesita para funcionar. Solo si analizamos las relaciones de producción (o sea, el poder de la clase), descubriremos que la lucha por el clima no consiste en arreglar el mecanismo de precios, sino en hacerle frente a esa pequeña minoría de propietarios”.

 

 

La crisis climática ha sido interpretada de múltiples maneras: como un problema científico, como una cuestión ética, como un reto tecnológico o como un desafío de gobernanza global. Sin embargo, en El futuro de la revolución (el cambio del título original, Climate Change as Class War, no es afortunado), Matthew T. Huber propone situar el calentamiento global en el terreno de la lucha de clases. En lugar de culpabilizar a los individuos por sus consumos o confiar en las promesas de los mercados de carbono, Huber sostiene que la raíz del problema es estructural: quién posee y controla la producción de energía. Desde esta perspectiva el cambio climático no es un fallo moral de la humanidad en abstracto, sino el resultado lógico de un sistema económico en el que una élite concentra el poder productivo mientras la mayoría trabajadora permanece desorganizada. El problema, como plantea Jason Moore, no es el Antropoceno sino el Capitaloceno. Huber cuestiona lo que él califica de ambientalismo moral -esa corriente que reduce la acción climática a decisiones individuales tales como usar bicicleta, consumir local, reciclar, evitar vuelos-, prácticas que, si bien no son inútiles, sí son irrelevantes frente a la magnitud del problema. La narrativa moral individualiza la culpa y despolitiza la acción. Mientras millones de personas sienten ansiedad climática por no estar “haciendo lo suficiente”, las grandes corporaciones energéticas siguen acumulando beneficios y expandiendo infraestructuras fósiles. El resultado es un doble fracaso: ni se reducen significativamente las emisiones ni se construye poder político colectivo.

"Las políticas del cambio climático tienen muy integrado que, cuando nos metemos en el coche y arrancamos el motor, las emisiones son nuestras y solo nuestras. Según la creencia popular, por eso es tan difícil mitigar el cambio climático, porque la responsabilidad con respecto a este está, fundamentalmente, dispersa. Así, para resolver el problema hay que poner en marcha una revolución colosal en el comportamiento individual. ¿Cómo se pueden cambiar miles de millones de decisiones individuales?".

Su respuesta es que solo una fuerza política de clase, organizada desde abajo, podrá revertir el rumbo de la catástrofe. Huber introduce aquí la idea de una "ecología proletaria", inspirada en la teoría marxista de la alienación. En el capitalismo, explica, los y las trabajadoras no controlan ni su trabajo ni el producto de su trabajo. Pero tampoco controlan la relación metabólica con la naturaleza: la energía, los materiales, los flujos de producción que condicionan la vida cotidiana. De esta forma, las emisiones de carbono no pueden entenderse como una suma de elecciones personales, sino como el resultado directo de una estructura productiva dominada por el capital. La trabajadora o el trabajador que conduce al empleo en coche, que enciende la calefacción de gas o que compra en un supermercado, no es libre de elegir otra cosa: actúa dentro de un sistema diseñado para maximizar la acumulación privada de energía y recursos.

Si el problema está en la organización de la producción, la solución también debe estar ahí: en el poder de la clase trabajadora. Huber dedica buena parte del libro a argumentar que, históricamente, las transformaciones profundas se han producido cuando los trabajadores organizados han presionado colectivamente para redistribuir riqueza y poder. El autor recuerda ejemplos como el New Deal en EE. UU., conquistado bajo la presión de sindicatos insurgentes en los años treinta. Su mensaje es que las victorias climáticas solo serán posibles si se articulan luchas laborales capaces de desafiar a la élite energética.

En este punto, Huber afina su estrategia: apuesta por colocar al sector eléctrico en el centro de la movilización. ¿Por qué? Porque es un nodo esencial de la economía moderna, uno de los mayores emisores de gases de efecto invernadero y, al mismo tiempo, un sector con tradición sindical y con capacidad de huelga estratégica. Si las trabajadoras y los trabajadores de la electricidad -desde ingenieras e ingenieros hasta operarias y operarios- decidieran organizarse en clave ecológica, podrían forzar una transición energética real: descarbonizar la producción eléctrica para descarbonizar el conjunto de la economía. Esta hipótesis convierte a los sindicatos eléctricos en actores potencialmente revolucionarios en la lucha climática.

Esta tensión también se refleja en su propuesta de un Green New Deal socialista. En su versión más divulgada (Alexandria Ocasio-Cortez, Bernie Sanders), suele leerse como un programa reformista de Estado, una especie de pacto social verde para compatibilizar capitalismo y sostenibilidad. Eso, de entrada, parecería incompatible con una perspectiva de lucha de clases radical. Sin embargo, Huber lo utiliza de otra manera: como horizonte de transición. Para él, el Green New Deal no es tanto una política tecnocrática sino un vehículo de organización popular. La clave está en quién lo impulsa: si es un proyecto top-down de élites progresistas, reproduce las limitaciones del reformismo verde; si es una conquista de la clase trabajadora organizada (particularmente en energía, transporte, vivienda), puede convertirse en un paso hacia la socialización de la producción.

Huber no idealiza al Estado como garante neutral del bien común; lo entiende como un terreno de disputa de clases. Por eso defiende una intervención estatal masiva en infraestructuras energéticas, pero no como un fin en sí mismo, sino como medio para desplazar el poder del capital hacia lo público y lo colectivo. En ese sentido, su Green New Deal sería parecido al New Deal de los años treinta: un programa reformista arrancado bajo presión sindical y popular, que abrió brechas en la hegemonía empresarial. Huber lo ve como ejemplo de cómo una movilización de masas puede forzar al Estado a actuar contra los intereses del capital.

El título original del libro no es una metáfora ligera: Huber insiste en que el cambio climático es una guerra de clases. Una guerra desigual, porque el capital fósil concentra recursos, instituciones y discursos. Pero también una guerra abierta, donde la clase trabajadora todavía puede constituirse en sujeto político con capacidad de victoria. El texto deja una sensación de urgencia y esperanza. Urgencia, porque el reloj climático avanza; esperanza, porque aún existen las condiciones para construir un movimiento ecosocialista de masas. Huber lo imagina a partir de sindicatos, redes energéticas públicas y un proyecto internacionalista que supere la impotencia del activismo fragmentado.

Aquí se abre un diálogo potente con otras corrientes del marxismo ecológico. Su énfasis en la lucha de clases conecta con la teoría de la fractura metabólica de John Bellamy Foster, que interpreta la crisis climática como expresión de una ruptura estructural entre sociedad y naturaleza bajo el capitalismo. También resuena aquí Andreas Malm, que identifica al capital fósil como enemigo estratégico. Se aparta, en cambio, de Kohei Saito y su propuesta de un comunismo explícitamente decrecentista. Huber parece confíar en una socialización expansiva de la energía, más cercana al imaginario de “soviets y electrificación” que a la reducción deliberada de la escala material de la economía. Este contraste lleva a una crítica clave: ¿hasta qué punto un “ecologismo proletario” centrado en la producción corre el riesgo de reproducir el viejo productivismo comunista? Si la clase trabajadora se constituye únicamente como sujeto de poder en el terreno productivo, pero sin una estrategia de reducción del metabolismo social, podría darse la paradoja de una transición socialista que siga tensionando los límites planetarios. Huber tiende a absolver a las trabajadoras y trabajadores de su papel en el sostenimiento del consumo masivo, y tiene razón al subrayar que sus decisiones están estructuralmente condicionadas. Sin embargo, al relegar el problema del consumo a un plano secundario deja sin resolver cómo articular una lucha de clases que sea, al mismo tiempo, decrecentista. Sin esa dimensión, el riesgo es que la “ecología proletaria” se quede en una socialización del productivismo en vez de una superación de él.

Su énfasis en la estructura termina debilitando la cuestión de la agencia. Es cierto que el cambio climático es un problema sistémico -como recuerda Jorge Riechmann, el cambio climático es el síntoma, pero la enfermedad es el capitalismo productivista-. Pero de ahí no se sigue que las clases trabajadoras y populares carezcan de capacidad de acción en el plano cotidiano. El sistema no obliga coercitivamente a consumir de cierta manera: más bien seduce, construye deseos, organiza imaginarios; se trata de un capitalismo libidinal. Pero aunque esas lógicas de deseo están socialmente producidas, no son un engaño total: sabemos que el consumo masivo tiene costes ecológicos, que no es inocuo. En ese sentido, dejar de lado por completo la responsabilidad individual y la agencia personal es, a mi juicio, un error.

La discusión recuerda a las tensiones históricas del movimiento obrero. Conviene mucho recuperar la obra en tres volúmenes de François Chatelet, Evalyne Pisier-Kouchner y Jean-Marie Vincent, Los marxistas y la política (Taurus, Madrid 1977), donde podemos leer las actas del VII Congreso Internacional Socialista de Stuttgart, en 1907, que recogen intervenciones como esta: "El Congreso, tras comprobar que por lo general se exagera grandemente -sobre todo de cara a la clase obrera- la utilidad o necesidad de las colonias, no condena en principio y para siempre toda política colonial, que -bajo régimen socialista-podría llegar a ser una obra civilizadora"; el representante de Holanda propugnó entonces la creación de una "polí­tica colonial socialista". Bien es cierto que también podemos leer en dichas actas intervenciones tan vigorosas como la de Kautsky: "Bernstein ha tratado de hacernos creer que esa política de conquista ha sido una necesidad natural. Mucho me ha extrañado que defendiese aquí esa teoría según la cual existen dos grupos de pueblos, los unos destinados a dominar, y los otros a ser dominados; y que haya pueblos incapaces de gobernarse y administrarse por sí mismos, pueblos de noños grandes. Eso no es más que una variante de la vieja frase que constituye la justificación de todos los despotismos, y con arreglo a la cual unos nacen con espuelas en los pies, y otros con una albarda en las espaldas, con el fin de permitirles a los primeros considerar a los segundos como monturas pro­pias". Pero la proclamación de Kautsky, fuertemente aplaudida, y que se plasmará es los textos del Congreso sirviendo en años posteriores de referencia teórica y moral para oponerse al imperialismo, chocó en la práctica con una realidad tozuda, cual era la funcionalidad del colonialismo para el desarrollo de las metrópolis industriales; esta realidad práctica quedará expuesta en Stuttgart en una intervención del holandés Van Kol respondiendo a Ledebour, delegado alemán anticolonialista: "Me limito a preguntar a Ledebour si, bajo el régimen actual, tiene el coraje de renunciar a las colonias. Ya me dirá enton­ces qué será de la superpoblación europea; en qué país la gente que quiere emigrar podrá encontrar con qué vivir si no es en las colonias [...] ¿Qué haría Ledebour con el creciente de producción de la industria europea si no encuentra nuevos mercados en las colonias?". La teoría y la ética internacionalistas chocaban fron­talmente contra los intereses de las sociedades desarrolladas, y, en su seno, contra los intereses de unas clases trabajadoras que subsidiariamente se beneficiaban de la política colonial. ¿Cómo hubiera evolucionado la cuestión colonial dentro del movimiento obrero europeo? Nunca sabremos si hubieran triunfa­do las posturas antiimperialistas de Kautsky y Ledebour o las del "colonialismo socialista" de Bernstein y Van Kol. La primera guerra mundial truncó los debates, pero no lo hizo de manera neutral. El internacionalismo obrero, cuestionado por la problemática colonial, será también cuestionado por la guerra en Europa. Y esta vez el fiel de la balanza se inclinó sin ningún género de dudas.

En la Internacional, hubo delegados que defendían la posibilidad de un “colonialismo socialista”: aprovechar los mecanismos coloniales para fines emancipatorios. Hoy, algo parecido ocurre con el consumo: si se absuelve sin más a las clases trabajadoras de toda responsabilidad en su reproducción, se corre el riesgo de imaginar un “consumismo socialista” que perpetúe el metabolismo expansivo. Es muy significativo, en este sentido, lo que escribe sobre los viajes en avión, "práctica que adquiere una especial relevancia en mi actividad profesional académica, donde los viajes a centros de investigación, congresos y talleres son una parte normal del trabajo". Su crítica a las campañas contra el uso del avión en el mundo académico suena más a autojustificación que a otra cosa. Reconocer agencia no significa caer en el moralismo individualista que Huber critica, sino abrir la pregunta por cómo las prácticas cotidianas pueden anticipar, desde ya, otros modos de vida más sobrios y solidarios.

El futuro de la revolución se lee como un manifiesto político, escrito con la urgencia de quien sabe que el tiempo se agota. Su valor no está solo en el diagnóstico -que el clima es inseparable de las relaciones de clase-, sino en la estrategia: apostar por el poder sindical en sectores clave de la energía. ¿Es suficiente? Quizás no. Pero el libro tiene la virtud de recordarnos que la ecología no es un asunto de consumo responsable sino de poder político, conflicto social y transformación estructural. En ese sentido, es una obra que obliga a elegir bando: o se defiende el statu quo del capital fósil, o se construye una fuerza colectiva capaz de enfrentarlo. En tiempos donde la catástrofe climática se acerca con paso firme, esa claridad narrativa convierte al texto de Huber en una lectura indispensable para sindicalistas y para activistas climáticas, así como para cualquiera que entienda que el futuro no está escrito, pero sí está en disputa.

La clase de griego

Han Kang

La clase de griego

Traducción de Sunme Yoon

Penguin Random House, 2023 

 

"Lo que más le costaba soportar era que podía oír con una claridad escalofriante las palabras que pronunciaba cada vez que abría la boca. Por muy insignificante que fuera la frase, dejaba traslucir, con la fría claridad de un trozo de hielo, la perfección y la imperfección, la verdad y la mentira, la belleza y la fealdad. Sentía vergüenza de las oraciones que se desprendían de su lengua y de sus dedos como blancos hilos de telaraña. Le daban ganas de vomitar. Y de gritar".

 

Hace ocho años me fascinó con La vegetariana. Ahora, Han Kang vuelve a presentarnos una historia íntima y contenida, donde el silencio pesa tanto como las palabras. En Seúl una mujer que ha perdido la voz tras la muerte de su madre y el distanciamiento de su hijo asiste a clases de griego antiguo. Su profesor, recién regresado de Alemania, enfrenta también una despedida: la ceguera avanza implacable hacia él. El encuentro entre ambos abre un espacio de vulnerabilidad compartida. El griego clásico, más que una lengua arcaica, se convierte en símbolo de salvación: un idioma muerto que paradójicamente les devuelve la posibilidad de sentir. Ella encuentra en sus palabras un eco de la voz perdida; él, en la enseñanza, un modo de mirar más allá de la oscuridad. Se reconocen en el naufragio: ella en el silencio, él en la penumbra.

El coreano, por su parte, simboliza lo íntimo y cotidiano, pero también lo quebrado: es la lengua en la que la protagonista ya no puede expresarse. La herida es doble: ha perdido seres queridos y, con ellos, la capacidad de articularse en el idioma que la constituye. El contraste entre ambas lenguas dibuja un mapa emocional: el griego como refugio, el coreano como desgarro. ¿Qué ocurre cuando la lengua en la que vivimos se rompe?, ¿qué puede salvarnos? La respuesta parece estar en la materialidad mínima de la palabra.

"Cuando entró en la escuela primaria, empezó a anotar palabras en las últimas hojas de su diario. Sin ninguna relación ni propósito, escribía las palabras que le habían causado alguna impresión. De todas ellas, la que guardaba como un tesoro era «숲» (bosque), cuya forma le recordaba a una antigua pagoda: ㅍ era la base, ㅜ el cuerpo y ㅅ la cúpula. Le gustaba que hubiera que entrecerrar los labios y dejar pasar el aire lenta y cuidadosamente para pronunciar ㅅ ㅜ ㅍ; y que al final hubiera que sellar los labios para que la palabra se completase en el silencio. Cautivada por esta palabra cuya pronunciación, significado y forma estaban envueltos en tanta quietud, la escribía una y otra vez: 숲. 숲. 숲."

El estilo de Han Kang, poético y fragmentado, obliga a leer con lentitud. Sus silencios pesan tanto como sus frases, y la ausencia de nombres en los personajes los convierte en figuras universales, arquetipos del dolor y de la esperanza. La narración alterna perspectivas: en tercera persona seguimos los gestos callados de la mujer, mientras en primera escuchamos las confesiones del profesor, atrapado entre temor y resistencia. El mutismo de ella como metáfora de lo indecible, la ceguera de él como símbolo de la renuncia forzada a la claridad y advertencia frente a la pérdida de orientación en la vida. 

Y aunque la protagonista ha perdido la capacidad de hablar ("algo tendría que ver que su madre hubiera fallecido hacía seis meses, que ella se hubiera divorciado, que hubiera perdido la custodia de su hijo de ocho años después de tres juicios y que el niño estuviera viviendo con  su padre desde hacía cinco meses") el lenguaje ocupa el centro del relato, no solo como herramienta de comunicación, sino como territorio de redención. Incapaz de hablar en su lengua materna, intenta recuperar su voz a través de una lengua muerta. Así, el lenguaje se revela más allá del habla. En los silencios de la mujer, en las clases donde se descifran signos antiguos y en un gesto final que no desvelaré (un gesto mínimo que nos permite esperar que la vida aún puede abrirse paso entre la oscuridad y el mutismo). persiste como fuerza vital. Tanto el griego como el coreano son metáforas de la fragilidad y la persistencia humana: aunque las palabras se extingan, siempre queda la posibilidad de reconstruir una voz. Seres limitados, siempre al borde de perder algo esencial, pero capaces de crear nuevos lenguajes y formas de contacto.

Si en La vegetariana Han Kang exploraba la rebelión del cuerpo frente a las imposiciones sociales y familiares -una mujer que rechaza la carne y, con ella, el mundo violento que la rodea-, en esta novela desplaza esa tensión hacia el lenguaje. En ambas, el silencio y la negación se convierten en gestos de resistencia: la protagonista de La vegetariana responde al entorno con un mutismo obstinado sobre sus decisiones, mientras que en La clase de griego la pérdida de la voz obliga a buscar refugio en un idioma ajeno y arcaico. Ambas obras comparten la mirada de Han Kang sobre el cuerpo y sus límites. Tal vez la diferencia entre ambas novelas está en la dirección de esa búsqueda: mientras en la primera la protagonista se sumerge en la disolución, casi en la desaparición del yo, en la segunda intenta recomponerlo a través de una lengua muerta que paradójicamente ofrece vida.

Una fábula sobre el lenguaje, el silencio y la posibilidad de volver a sentir. Una obra que se lee más con los sentidos que con la razón, y que nos recuerda que lo esencial ocurre, muchas veces, donde no hay palabras.

Eskutxi y Peña de Aro

Día de contrastes, aunque ha predominado la niebla cerrada, por una zona que conozco bien y que siempre me encanta. Desde la pista que parte de Salmantón hasta el Portillo de Aro, Eskutxi (no hemos podido llegar al buzón porque estaba rodeado de ovejas guardadas por mastines), Peña de Aro y vuelta.

 

 

CUANDO LA JUSTICIA SE CONVIERTE EN UN CASTIGO EXTRA: LA “MANADA DE CASTELLDEFELS” Y EL PRECIO DE DENUNCIAR

Cinco hombres han sido condenados por violar en grupo a tres mujeres en Castelldefels durante la pandemia. Se hacían llamar, con toda la desfachatez, la “Manada” en su chat de WhatsApp, haciendo de la violencia sexual un espectáculo colectivo. La Fiscalía pedía más de cincuenta años de cárcel para cada uno. La sentencia final: entre tres años y once meses y ocho años y cinco meses de prisión. La diferencia no está en lo que hicieron -eso lo han admitido-, sino en que las víctimas han “aceptado” un pacto para no pasar por el calvario de un juicio.
 

Y no es difícil entender por qué. Sentarse frente a los agresores, responder preguntas que buscan grietas en cada detalle de su testimonio, soportar la insinuación de que quizás exageraron, de que tal vez consintieron, de que su testimonio carece de peso. Las víctimas sabían lo que significa enfrentarse a un juicio: interrogatorios que buscan contradicciones, miradas que dudan de su declaración, la eterna sospecha de que “quizá no fue para tanto”. En nuestro sistema judicial, denunciar una agresión sexual implica arriesgarse a vivirla de nuevo, esta vez bajo las luces de la sala de vistas y con la lupa del cuestionamiento constante. Eso no es justicia: es un eco de la agresión original. En esas circunstancias, pactar no es una concesión sino una forma de defensa. No se trata de perdonar a los agresores, sino de protegerse del propio sistema judicial, que tantas veces se convierte en una máquina de revictimización.
 

El problema no es que las mujeres acepten estas condiciones, sino que el sistema las empuje a hacerlo. La justicia debería protegerlas, pero parece diseñada para desampararlas: los interrogatorios sin perspectiva de género convierten la sala en un campo minado; la presión mediática y social añade miedo a la vergüenza; la lentitud del proceso las obliga a convivir durante años con el caso abierto. Así, lo que debería ser un espacio de reparación se transforma en un escenario de castigo adicional. Y quienes se benefician de ello son, paradójicamente, los agresores.
 

La sala de vistas no debería ser un campo de batalla, pero lo es. Quien denuncia una agresión sexual se expone a un escrutinio feroz: su vida, su ropa, sus gestos, sus recuerdos se convierten en pruebas contra ella misma. La víctima se transforma en sospechosa. En ese escenario, el juicio deja de ser un espacio seguro y se convierte en una segunda condena. Y mientras tanto, quienes deberían rendir cuentas encuentran la posibilidad de una rebaja sustancial en su pena. La paradoja es brutal: cuanto mayor es el miedo de las víctimas, más rentable resulta para los agresores.
 

La propia Fiscalía ha señalado que en el acuerdo de conformidad, “ha pesado mucho la necesidad de proteger a las víctimas, así como su voluntad de no ser revictimizadas sometiéndolas a la presión de este juicio”, atendiendo especialmente al riesgo de una eventual suspensión del juicio “tras haber constatado que una de las víctimas está sufriendo una crisis postraumática que hacía inviable su presencia” en el mismo, y a las consecuencias que la prolongación del proceso penal habría provocado en la salud emocional de las jóvenes. Pero, en lugar de cuestionar y revisar por qué un juicio en una sociedad democrática puede tener estos efectos, se opta por beneficiar a los violadores.
 

¿Qué mensaje deja esta sentencia? Que violar puede salir muy barato. Que si un grupo de hombres decide organizarse para agredir a mujeres vulnerables, el riesgo real al que se exponen no se parece en nada a la condena solicitada inicialmente por la Fiscalía. Que las disculpas formales (y forzadas) y un “esfuerzo económico” para pagar 30.000 euros pesan más que el daño irreversible de las agresiones.
 

Este mensaje trasciende a las tres mujeres que sufrieron directamente estas violaciones. Llega al conjunto de la sociedad y, sobre todo, a todas las demás mujeres. ¿Qué pensarán aquellas que lean esta sentencia y se planteen denunciar una agresión? ¿Qué confianza pueden tener en un sistema que exige tanto dolor para conseguir tan poco castigo? El riesgo no es solo simbólico. Si los castigos se perciben como leves, ¿qué frena a quienes ya han demostrado estar dispuestos a organizarse para agredir? La reducción de las penas envía otra señal peligrosa: la de que los costes son asumibles, incluso llevaderos, frente a los beneficios que tantos varones buscan en el hecho de dominar, violentar y humillar. De hecho, el contenido de los móviles de estos violadores revela que sus víctimas han podido ser más.
 

La sentencia de Castelldefels no debería leerse como un triunfo de la justicia, sino como un recordatorio de sus fallos. Envía un mensaje devastador: que la violencia sexual en grupo, planificada y repetida, puede “resolverse” con disculpas formales, una indemnización y unos pocos años de cárcel. Un mensaje que no se queda en esa sala ni en esas tres mujeres. Se expande como una amenaza velada hacia todas: si denuncias, te costará caro; si ellos agreden, quizá les salga barato. Cada sentencia habla más allá del caso concreto. Las mujeres que leen esta noticia entienden, con una claridad dolorosa, lo que significa denunciar. No solo luchar contra el recuerdo de lo ocurrido, sino también contra un sistema que exige pruebas imposibles y tolera dudas que siempre caen del mismo lado.
 

Y no, no se trata de pedir más cárcel como único remedio. Se trata de exigir que el proceso judicial no sea otra forma de violencia. Que los interrogatorios no humillen a las mujeres víctimas. Que las declaraciones eviten repetir el relato una y otra vez. Que las y los operadores jurídicos se formen en perspectiva feminista. Que las indemnizaciones sean auténtica reparación, no moneda de cambio, y los acuerdos no diluyan la gravedad de los delitos probados. Apoyo integral a las víctimas: asistencia psicológica y legal gratuita y sostenida, para que no se enfrenten solas al proceso.
 

La “Manada de Castelldefels” quedará en los registros judiciales como un caso más de conformidad penal, pero en la memoria social debería ocupar otro lugar: el de un espejo perverso que nos muestra las fallas de un sistema patriarcal más dispuesto a escuchar a los verdugos que a proteger a las víctimas. ¿Cómo puede ser que el miedo perfectamente justificado de tres mujeres a revivir su agresión en un tribunal acabe beneficiando a quienes las violaron?
 

Estas mujeres han elegido protegerse de un daño mayor, y eso es legítimo. Lo inaceptable es que el sistema judicial las obligue a escoger entre justicia y supervivencia emocional. Han tenido que elegir el camino menos cruel dentro de un laberinto sin salidas justas. Si denunciar significa volver a ser agredida -esta vez desde la mesa de la defensa o desde la indiferencia institucional-, entonces la justicia no está cumpliendo su papel. Está perpetuando el mismo desequilibrio de poder que hace posible la violencia machista. 

Las protestas en la Vuelta a España han sido un ejemplo de fuerza cívica y no de violencia

Las protestas en la Vuelta a España han sido un ejemplo de fuerza cívica y no de violencia. 

 

 

Entre la luz y la tormenta

Esther Woolfson

Entre la luz y la tormenta: Cómo vivimos con otras especies

Traducción de Juan de Miquel

Carbrame, 2022 

 

“¿Por qué, de entre todas las formas posibles del pensamiento, prevalecieron aquellas que fomentaban las mayores licencias y crueldad contra las demás especies<’ ¿Por qué fueron los textos que engendran una noción de lo deseable que es una relación jerárquica y explotadora entre humanos y animales los que se volvieron dominantes? ¿Por qué se prestó tan poca atención en el pensamiento occidental a las voces más humanas, cuyos cuestionamientos resuenan a través de los mundos del pensamiento griego, del Pentateuco y de otros libros de la Biblia, como el Eclesiastés: «Porque el hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como el otro, y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia, pues todo es vanidad», o los salmistas, en particular en el más grande de los cantos de alabanza a la vida de la Tierra, el Salmo 104: «Allí ponen los pájaros su nido, su casa en su copa la cigüeña; los altos montes, para los rebecos, para los damanes, el cobijo de las rocas», con sus superposiciones y susurros de historias anteriores y referencias a mitos de la creación sobre el comienzo de la vida?”.

 

 

Este ensayo es una travesía literaria y reflexiva sobre la forma en que los humanos convivimos con los otros seres que habitan el planeta. Desde las primeras páginas percibimos el pulso de una escritura íntima y a la vez erudita, que se mueve entre la memoria personal y el análisis cultural del conocimiento científico, entre la poesía y la denuncia.

El libro parte de una experiencia vital: la autora creció rodeada de aves heridas o abandonadas a las que cuidaba con paciencia y ternura. Esa infancia marcó una relación especial con lo animal, que más tarde se traduciría en una certeza: las criaturas no humanas sienten, sufren y se alegran con una intensidad que no es distinta de la nuestra. Desde ahí, extiende su mirada hacia un panorama más amplio, una especie de historia cultural y emocional de cómo hemos pensado y tratado a los animales a lo largo de los siglos.

El relato es diverso y polifónico. Se remonta a las pinturas rupestres que celebraban a los animales como presencias sagradas, pasa por la filosofía griega que oscilaba entre el respeto pitagórico y la jerarquía aristotélica, y alcanza los discursos religiosos que durante siglos legitimaron la explotación sistemática de la naturaleza. Esta arqueología de ideas se entreteje con referencias al arte, la literatura y la ciencia, hasta desembocar en el presente, donde el peso de la industria cárnica, la experimentación científica, la caza, la posesión de mascotas o el uso de prendas de piel nos confronta con un legado de violencia normalizada.

Esther Woolfson no rehúye lo doloroso y describe con crudeza prácticas de caza, crueldades en nombre de la moda o el espectáculo y el sufrimiento invisible de millones de animales destinados al consumo. Sin embargo, frente a esa sombra, ilumina también la belleza. En medio de la exposición ética aparecen descripciones deslumbrantes -un ave que cruza el cielo con el resplandor de un tafetán rojo, el vuelo circular de los milanos sobre un valle- que nos devuelven la experiencia del asombro. La narración se apoya también en escenas cotidianas y profundamente humanas. Está, por ejemplo, la convivencia con una graja llamada "Chicken" o el gesto de salvar con cuidado a una araña. Son instantes sencillos pero reveladores, donde se percibe que la ética no se predica: se vive.

 

Aunque no sea explícito, el libro está atravesada por un sutil, pero firme, hilo feminista. Por un lado, se advierte en su manera de releer la historia cultural; cuando pone en duda la narrativa establecida de que las pinturas rupestres eran obra exclusiva de hombres, no solo introduce la posibilidad de una participación femenina invisibilizada, sino que también denuncia la forma en que el relato histórico se ha construido desde una perspectiva patriarcal. Este gesto de sospecha crítica, aparentemente menor, abre un espacio de reflexión de mucho mayor alcance: si incluso en las representaciones más antiguas de nuestra relación con los animales se oculta la presencia de las mujeres, ¿cuánto de nuestra memoria cultural está mediada por silencios y omisiones?

Por otro lado, la autora establece conexiones incisivas entre prácticas de violencia hacia los animales y ciertos imaginarios de masculinidad. En sus reflexiones, la caza deportiva, la ostentación de pieles exóticas o la defensa acérrima del consumo de carne aparecen vinculados a ritos de poder, dominio y prestigio social tradicionalmente masculinos. De este modo, la autora no reduce el carnivorismo a una mera cuestión de hábitos alimentarios, sino que lo presenta como parte de un entramado simbólico en el que se juegan jerarquías de género, fuerza y control. Su voz feminista se percibe también en el tono general del libro: es una escritura que privilegia la empatía, el cuidado y la escucha frente a la dominación. Frente a una tradición intelectual que ha tendido a abstraer y jerarquizar, recurre a experiencias personales, memorias domésticas y vínculos emocionales con los animales, reivindicando la legitimidad de esas formas de conocimiento históricamente asociadas a lo femenino y, por tanto, menospreciadas. En conjunto, el feminismo de Esther Woolfson no se enuncia como un manifiesto explícito, sino como una corriente que atraviesa su mirada: cuestiona lo que se da por sentado, expone las relaciones entre poder, género y violencia, y propone un horizonte donde tanto mujeres como animales -históricamente subordinadas y subordinados- encuentren reconocimiento y respeto. 

En última instancia, este es un libro que nos coloca frente a un espejo. Nos recuerda que vivimos entre la luz -el conocimiento, la compasión, la posibilidad de ver a los otros seres como compañeros de mundo- y la tormenta -la arrogancia, la explotación, la devastación que hemos causado-. Una llamada a escuchar, observar, reconocer, y así, comenzar a habitar la Tierra de un modo distinto. 

“Me aparece en el móvil la foto de un gato abandonado, rescatado hace poco. La criatura, un apuesto gato naranja […], tiene los ojos rojos y húmedos. «¿Puede alguien dudar de qué los animales sienten cosas y tienen alma?», pregunta la persona que ha colgado la foto. Es difícil interpretar los sentimientos de otro, pero, cuando miro a este gato, no puedo sin saber que sufre, aunque si es el resultado de una dolencia del cuerpo o del alma no puedo ni empezar a contestarlo. En mi incertidumbre, todo lo que puedo hacer es […] correr […] tras las ideas y preguntas sobre la jerarquía, el género, el poder y la crueldad que persisten en las cosas a las que somos tan reacios a renunciar –nuestra comida, nuestra ropa, el placer que obtienen algunos de matar animales por deporte-, y preguntarme si no habremos perdido, por nuestra falta de reconocimiento de lo que pueden ser las almas de otros, una parte de lo que acaso sea la nuestra”. 

No nos fijemos en las y los jóvenes que dejan el empleo, sino en los empleos que dejan estas personas jóvenes

En los últimos años, numerosos titulares han puesto el foco en las generaciones más jóvenes, sobre todo en la llamada generación Z, destacando su tendencia a abandonar con rapidez los puestos de trabajo. Se suele presentar este fenómeno como una anomalía generacional, fruto de la impaciencia o de una supuesta fragilidad de carácter -esa etiqueta simplista de “generación de cristal”-. Sin embargo, si miramos los datos con un poco más de atención, lo que se revela no es una crisis de las y los jóvenes, sino de los empleos que se les ofrecen.

Según el informe Claves laborales de la Generación Z: Visión a futuro y dinamismo, cuatro de cada diez trabajadoras y trabajadores de entre 18 y 25 años abandonan su empleo en menos de un año. El motivo principal es tan antiguo como evidente: salarios demasiado bajos. Un 40% lo señala como la razón central, mientras que un 13% aduce falta de flexibilidad y un 11% valores empresariales no compartidos. Es decir, no se trata de un mero rechazo irracional al trabajo, sino de la constatación de que muchos de los puestos disponibles no permiten construir una vida plena, ni material ni emocionalmente. El contraste es significativo: mientras el salario medio en España ronda los 28.000 euros anuales, las y los menores de 25 apenas superan los 14.000.

Podemos, entonces, darle la vuelta a la pregunta: ¿qué nos dicen estos abandonos sobre la calidad de los empleos? La Organización Internacional del Trabajo habla desde hace tiempo de la necesidad de “trabajo decente”, definido como aquel que ofrece “oportunidades para que mujeres y hombres puedan conseguir un trabajo productivo, con un ingreso justo, seguridad en el lugar de trabajo y protección social para sus familias”. Lo que ocurre es que eso que debería ser la norma se ha convertido en la excepción. Lo que falta no es compromiso de las nuevas generaciones, sino empleos dignos.

El problema, además, no es exclusivo de la juventud. En Estados Unidos, la llamada Great Resignation -o “gran dimisión”- puso de manifiesto que millones de personas trabajadoras de todas las edades abandonaban sus puestos en masa tras la pandemia. Según la Oficina de Estadísticas Laborales de ese país, solo en 2021 renunciaron a sus empleos más de 47 millones de personas. Las razones no diferían mucho de las señaladas por las y los jóvenes: salarios insuficientes, ausencia de reconocimiento, cargas de trabajo inasumibles. En el contexto europeo, la aspiración muy extendida a jubilarse anticipadamente, incluso en sectores considerados vocacionales o estables como la universidad pública, es otro síntoma del mismo malestar estructural: demasiados empleos no se viven como espacios de realización, sino como desgaste continuo del que se busca escapar lo antes posible.

Distintas voces críticas han tratado de pensar este fenómeno en clave más profunda. David Graeber, en su ensayo de 2013 On the Phenomenon of Bullshit Jobs: A Work Rant, describía la proliferación de “trabajos de mierda”: ocupaciones que ni quienes las desempeñan consideran útiles, pero que sostienen un engranaje productivo burocrático y alienante. Mucho antes, las sociólogas y economistas feministas (como María Ángeles Durán, Cristina Carrasco, Teresa Torns, Nancy Fraser o Silvia Federici), llevaban décadas advirtiendo de la obsesión productivista que invisibiliza el trabajo de cuidados, hace imposible la conciliación y coloca la vida al servicio del mercado, en lugar de lo contrario. Otras corrientes apuntan proponen desmercantilizar amplias esferas de nuestra existencia y reducir el peso del trabajo asalariado mediante políticas de renta básica universal o explorando horizontes de decrecimiento que permitan valorar más el tiempo libre, la cooperación comunitaria y el bienestar colectivo.

Ahora bien, no se trata solo de reclamar empleos más dignos en términos salariales o de conciliación, sino de cuestionar la naturaleza misma de los trabajos que organizan nuestras sociedades. ¿Qué sentido tiene sostener actividades laborales que, para justificarse, dependen del consumo masivo e insostenible de bienes de corta vida útil? ¿Qué futuro podemos esperar de sectores que prosperan a costa de la degradación ecológica, del agotamiento de recursos y de la aceleración de la crisis climática? Necesitamos empleos que respondan a necesidades humanas reales, que fortalezcan el tejido social y comunitario, y que lo hagan sin exigir para su mantenimiento el consumismo desaforado ni hipotecar el planeta.

Todo ello apunta, necesariamente, a un horizonte distinto: la reducción significativa del tiempo dedicado al empleo asalariado, acompañado de una redistribución de las horas de trabajo socialmente necesarias. Liberar tiempo para dedicarlo a actividades cívicas, voluntarias, de cuidado mutuo, o simplemente a prácticas autotélicas (es decir, realizadas por el valor intrínseco de hacerlas, como el arte, el aprendizaje o el deporte), no es una utopía inalcanzable, sino una condición de posibilidad para sociedades más justas y sostenibles. Solo un modelo económico que combine sostenibilidad ecológica con una reorganización radical del tiempo puede abrir paso a formas de vida menos alienadas y más plenas.

Desde esta perspectiva, la alta rotación laboral de la generación Z no debería interpretarse como un defecto moral, sino como un síntoma que nos alerta. Son las condiciones estructurales del mercado de trabajo las que fallan, no las personas que se niegan a adaptarse a ellas. El reto no está en “aguantar” empleos precarios y alienantes, sino en transformar el marco en el que se producen: salarios justos, flexibilidad real, cultura corporativa basada en el cuidado, el respeto y el desarrollo humano. Dicho de otro modo, el debate no es generacional, es estructural y político.

En lugar de culpabilizar a quienes se marchan, como hacen las patronales con su cantinela sobre el "absentismo", deberíamos agradecer que visibilicen con su decisión lo que tantas veces se naturaliza: que millones de empleos actuales no ofrecen un horizonte vital deseable. Y que lo que necesitamos, más que nunca, es reimaginar el empleo, no como obligación sacrificada al engranaje económico, sino como parte de un proyecto social que permita a las personas vivir con dignidad, seguridad y sentido.