Cuidado y política democrática

Joan C. Tronto

* Democracia y cuidado: Mercados, igualdad y justicia

* ¿Quién lo cuida? Cómo remodelar una política democrática

Traducción de Jean-François Silvente 

Rayo Verde, 2024 (febrero y septiembre)

 

Hace años vengo utilizando como referencia para muchas de mis reflexiones la definición ampliada de cuidado propuesta en 1990 por Joan C. Tronto y Berenice Fisher: “Una actividad de especie que incluye todo aquello que hacemos para mantener, continuar y reparar nuestro «mundo» de tal forma que podamos vivir en él lo mejor posible. Ese mundo incluye nuestros cuerpos, nuestros seres y nuestro entorno, todo lo cual buscamos para entretejerlo en una red compleja que sustenta la vida” (Congreso Internacional Sare 2004: “¿Hacia qué modelo de ciudadanía?”, 2005: 234). 
 

En un mundo donde la democracia como proyecto de vida en común parece perder fuerza y las instituciones públicas se vacían de sentido, Joan C. Tronto se ha convertido en la mejor referencia para reflexionar sobre la necesidad y posibilidad de poner el cuidado en el centro de la política. En su obra Joan Tronto parte de reconocer una verdad incómoda: vivimos una profunda crisis de cuidado. Hay más necesidad que nunca de cuidado (personas, realidades colectivas, recursos culturales) y, sin embargo, los mecanismos para responder a esas necesidades son débiles, precarios o directamente inexistentes. El cuidado, lejos de ser una prioridad pública, se ha confinado a los márgenes, desvalorizado como trabajo informal, casi siempre femenino, casi siempre invisible. Pero la autora no se queda en el diagnóstico social, sobradamente conocido. Su aportación fundamental es el establecimiento de una conexión esencial entre esta crisis de cuidado y una crisis de la democracia misma. ¿Qué sentido tiene una democracia que no se hace cargo de lo más elemental: sostener la vida, proteger la vulnerabilidad, garantizar que todas y todos podamos participar sin estar desbordadas por el agotamiento o la precariedad? 

En Democracia y cuidado redefine lo democrático no como el ejercicio de votar cada cierto tiempo, sino como el proceso colectivo de preguntarnos -y responder- quién cuida, a quién, cómo y con qué apoyo. Para ello, propone una teoría del cuidado dividida en cinco fases: reconocer la necesidad o “preocuparse por” (caring about), asumir la responsabilidad o “cuidar de” (taking care of), actuar o “administrar el cuidado” (caregiving), “recibir el cuidado” (care-receiving) y, en una quinta que incorpora en este libro, cuidar colectivamente con justicia o “concuidar” (caring with). Esta última es clave: solo cuando el cuidado se hace con otras y otros, con estructuras igualitarias y con una mirada política, se convierte en cimiento democrático (op. cit.: 66-67, 86-88, 276). El problema es que el modelo neoliberal, con su énfasis en la autonomía, el rendimiento y el mercado, ha erosionado el valor del cuidado. En lugar de distribuirlo de forma justa, lo ha privatizado, externalizado o simplemente ignorado, creando una ciudadanía idealizada como autosuficiente, cuando en realidad todas y todos, sin excepción, dependemos del cuidado en algún momento de nuestras vidas. Por eso, la verdadera ciudadanía debe construirse desde la interdependencia, no desde la ilusión de independencia. Frente a la “irresponsabilidad privilegiada” (ibid.: 126, 129, 203) y, especialmente, frente a la generización y mercantilización del cuidado que otorga a los varones productivos un “pase” para despreocuparse del cuidado (ibid,: 147, 183), Tronto defiende enfáticamente que la verdadera libertad no estriba en la independencia sino en el compromiso con las y los demás:

"La dependencia marca la condición humana desde el nacimiento hasta la muerte. En realidad, lo que nos hace libres es nuestra capacidad de cuidar y de comprometernos con lo que nos preocupa. Se trata de un tipo de opción, pero no es una opción entendida de forma simplista. Requiere acción más que consumo. Requiere involucrarse con los demás. No se nos suele presentar, o no parece llegar hasta nosotros, como una opción. Cuando la gente se compromete, siendo o no consciente de las constricciones que la rodean, y se mantiene firme ante esos compromisos, entonces se puede elegir una opción con toda libertad. No conozco una forma mejor de concebir la libertad" (ibid.: 187).
 

Dos años después de Democracia y cuidado (la publicación original es de 2013) Joan Tronto vuelve a este mismo terreno, pero ahora con un tono más directo, casi urgente, con un ensayo Breve, casi un manifiesto político en favor del cuidado democrático: ¿Quién lo cuida? Cómo remodelar una política democrática (e.o. 2015). En este texto más breve, Tronto insiste en sus argumentos centrales: que la democracia no puede sobrevivir si no se reforma desde la ética del cuidado, que hay que redistribuir cargas de cuidado, repensar nuestras instituciones para que sean sensibles a las necesidades humanas reales, y crear espacios donde la ciudadanía pueda deliberar sobre cómo queremos cuidarnos mutuamente, que es fundamental ver el cuidado como algo político ya que está impregnado de poder, no como un acto individual, sino como una responsabilidad compartida. En un mundo donde la indiferencia y la desigualdad se normalizan, la autora nos recuerda que cuidar no es una debilidad, sino una forma de poder, y que la pregunta más urgente no es solo quién gobierna, sino quién cuida. Para responderla adecuadamente debemos desnaturalizar el cuidado: “Las mujeres y los empleados domésticos parecen tener una habilidad «natural» para el cuidado porque ese es el papel que se espera que desempeñen. Sin embargo, la verdad es que el cuidado requiere práctica. Quienes no sean muy duchos en ello en el presente pueden mejorar a base de práctica” (op. cit.: 109-110). De ahí su apuesta por “activar la revolución del concuidar” (ibid.: 105).
 

Además de su dimensión político-democrática, Joan Tronto enfatiza la dimensión moral del cuidar: cuidar nos hace ser personas más “atentas”, más “responsables”, más “competentes” y más “responsivas” (ibid.: 65). Combinando las categorías de "respuesta", "receptividad" y "responsabilidad' (Rosa, 2019: 24), la responsividad sería la capacidad de respuesta recíproca entre un sujeto y el mundo; significa estar abiertas a ser afectadas por algo (una persona, una obra, una idea, un paisaje) y ser capaces de responder de manera auténtica, viva, no mecánica. Un mundo responsivo es aquel que "nos habla", y al cual sabemos responder. No se trata solo de escuchar, ni de actuar por reflejo: se trata de establecer una relación vibrante, transformadora, donde algo nos toca, nos mueve, y también podemos transformarlo en el proceso. 

A partir de todo lo expuesto, se vislumbra una vía posible para reconstruir la ciudadanía social desde un nuevo horizonte ético y político, más acorde con nuestra vulnerabilidad constitutiva y con las exigencias de una vida democrática verdaderamente inclusiva. Si asumimos que la vida buena no se define por la independencia absoluta ni por la autosuficiencia, sino por la capacidad de cuidar y dejarnos cuidar, de responder y ser tocadas por el mundo, entonces podemos imaginar una ciudadanía no como estatus jurídico abstracto, sino como una práctica relacional, situada y responsiva. En este sentido, el marco teórico y ético que propone Joan Tronto ofrece herramientas fecundas para repensar los pilares de la convivencia democrática. Es urgente activar una revolución del concuidar: repensar las instituciones desde la fragilidad y la interdependencia, redistribuir de forma justa el trabajo del cuidad, y fomentar formas de vida que valoren más la reciprocidad que el rendimiento. Así entendida, la ciudadanía social ya no sería una ficción legal ni una promesa neoliberal de inclusión condicional, sino un tejido de relaciones vivas, sostenidas colectivamente, donde cada persona cuente, sea escuchada y pueda responder sin miedo ni agotamiento. Esta reconstrucción no es una utopía inalcanzable, sino un punto de partida radicalmente posible si tenemos el coraje político y moral de comenzar por lo más básico: cuidar juntas y juntos el mundo que compartimos.

Ser y hacer comunidad acogedora

 

Comparto el texto a partir del cual planteé mi intervención en el TOPAKI 2024, encuentro de voluntarias y voluntarios de Cáritas Euskadi (Irún, 9 de marzo).

 

 

[1] Acoger es un verbo que indica relación. Acoger es cosa de al menos dos. Aunque quien acoge lo hace porque puede y quien es acogida o acogido lo es porque lo necesita, la acogida no admite jerarquías, es incompatible con el ejercicio de poder de una parte sobre la otra. Acoger no es simplemente recoger; acoger no es un acto de soberanía, de libertad absoluta por parte de quien acoge, que decide si lo hace o no, y cómo lo hace. Se recogen objetos, pero se acogen personas.

[2] La acogida no es un acto meramente instrumental (admitir, albergar, recibir o refugiar a alguien de cualquier manera) sino una acción fuertemente emocional, cargada de sentimientos. Acoger es acompañar y sentirse acompañada, es aceptar sin condiciones a la persona acogida, tal como es.

[3] Acoger no es escoger. No acogemos a quien nos interesa (por afinidad, simpatía o comodidad). No se elige acoger, la acogida se nos impone, aunque esta imposición sea, paradójicamente, libremente aceptada. Hay, debe haber, una disposición para la acogida previa al hecho mismo de acoger. Sin esta predisposición es muy improbable que la acogida se produzca. La predisposición a acoger es la de la persona samaritana que, cuando se encuentra inesperadamente con la persona caída en el camino, no duda, no tiene que plantearse nada, no tiene que calcular nada, no tiene que decidir nada porque ya tiene la decisión tomada: la persona y la comunidad acogedora ya tiene preparada una mirada, una palabra, un abrazo, un plato, una cama, un lugar al servicio de quien lo necesite.

[4] Escribe bell hooks en Todo sobre el amor: “Convendría empezar a considerar el amor como una acción más que como un sentimiento, puesto que de este modo asumiríamos automáticamente una parte de responsabilidad por ello”. Acoger es un acto de amor. Un acto que exige esfuerzo y compromiso por nuestra parte, un ejercicio de responsabilidad. Y la responsabilidad es una respuesta que no se explica ni se sostiene por nuestra libre y soberana voluntad, sino por el reconocimiento de una obligación para con el prójimo. En palabras de Simone Weil, “hay obligación hacia todo ser humano por el mero hecho de serlo, sin que intervenga ninguna otra condición, e incluso aunque el ser humano mismo no reconozca obligación alguna”. Esta obligación no se basa en una convención, es eterna e incondicionada. «Es preciso reconocer -escribe por su parte Franco Crespi- que la relación con el otro no depende de una elección personal; tenemos una deuda con él que hemos contraído aún antes de reconocer su existencia». En efecto, existe una trama de vinculaciones entre los seres humanos derivada de nuestra naturaleza social que nos compromete con unas obligaciones cuya ignorancia no exime de su cumplimiento. Una responsabilidad que puede llegar hasta el sacrificio del propio interés.

[5] Como dice Jean-Claude Carrière, todas venimos al mundo con la etiqueta de “frágil”. Somos humanas, humanos porque somos con otras y con otros. Todavía más: somos humanos gracias a otros, a cualquier otro. Somos humanas porque otras personas nos han ofrecido gratuitamente su amor, su cuidado, su atención. Lo que nos hace humanos no es la sangre o la cultura compartida: más allá del hecho físico del nacimiento, lo único que resulta absolutamente imprescindible para desarrollarnos como personas es que otras personas (no importa que no sean de nuestra sangre o de nuestra cultura) nos acojan con amor en unos momentos en los que somos absolutamente indefensos y dependientes. Somos “animales racionales y dependientes”. Las dos cosas. De la dependencia no se sale, con la dependencia se vive y, sobre todo, se convive, con el objetivo de mantener el mayor nivel de autonomía posible en cada situación o momento de la vida. De autonomía, no de independencia. Y porque somos constitutivamente dependientes, somos también necesariamente seres que recibimos y damos cuidados de manera permanente. No somos más ni mejores ciudadanas o ciudadanos cuanto menos practicamos el cuidado mutuo, al contrario: ciudadanía y cuidadanía son una misma cosa. Nos lo recuerda la politóloga Joan Tronto: “Una ética del cuidado es una aproximación a la vida personal, social, moral y política que parte de la realidad de que todos los seres humanos necesitamos y recibimos cuidado y damos cuidado a otras y otros. Las relaciones de cuidado son parte de lo que nos identifica como seres humanos”.

[6] En FRATELLI TUTTI el Papa Francisco afirma lo siguiente, vinculando esta encíclica con su anterior LAUDATO SI: “Cuidar el mundo que nos rodea y contiene es cuidarnos a nosotros mismos. Pero necesitamos constituirnos en un «nosotros» que habita la casa común”. Por su parte, la politóloga Joan Tronto, junto con otra autora, Berenice Fisher, definían así el cuidado hace ya unos años: “Una actividad de especie que incluye todo aquello que hacemos para mantener, continuar y reparar nuestro «mundo» de tal forma que podamos vivir en él lo mejor posible. Ese mundo incluye nuestros cuerpos, nuestros seres y nuestro entorno, todo lo cual buscamos para entretejerlo en una red compleja que sustenta la vida”. ¿Cómo andamos de cuidado en nuestras comunidades? En todos los niveles: en el personal, en el relacional, en el interno de la comunidad, en su entorno más cercano, más allá de este entorno local. ¿Cuáles son los tiempos y los espacios de nuestra vida? Cuando decimos que no tenemos tiempo, ¿a qué opciones estamos renunciando y por cuáles estamos apostando? ¿Cuáles son los espacios sociales en los que transcurre nuestra vida cotidiana? ¿En los espacios públicos, locales, físicos, comunes, compartidos, o en espacios privados, exclusivos, deslocalizados, virtuales? ¿Y cómo son los tiempos y espacios en nuestras comunidades parroquiales?

[7] Acoger demanda de nosotras y nosotros una cierta despreocupación por lo propio; nos exige des-ocuparnos de tantas preocupaciones y ocupaciones que no dejan espacio, ni mental ni físico, para hacer sitio a otras personas y a sus necesidades. “Vivir de una forma sencilla hace que amar sea fácil. La decisión de vivir con sencillez aumenta nuestra capacidad de amar”, dice bell hooks. Pero esto no es en absoluto sencillo, en estos tiempos dominados por la incertidumbre y los miedos, donde nuestra propia vida la experimentamos cargada de inseguridades y necesidades, siendo muy atractiva la tentación de pensar que la comunidad acogedora debe serlo, en primer lugar, para nosotras mismas, que debe ser una comunidad que nos resguarde, que proteja lo nuestro y a los nuestros. Surge aquí una pregunta esencial: ¿para qué queremos construir comunidad? ¿para quién? ¿para nosotras, para nuestra propia seguridad o satisfacción? Tenemos que diferenciar entre dos ideales de comunidad muy distintos:

·         Por un lado estaría la comUNIDAD: pensada y construida desde una perspectiva unionista, homogeneizadora, que privilegia el sujeto identitario (“¡Nosotros”) frente a los valores y los fines de la construcción comunitaria (un poco al modo del trumpismo y populismos similares, que enarbolan la bandera de volver a hacer grande, o fuerte, o unida, o segura la comunidad nacional sin preocuparse de por qué o para qué). Se trata de comunidades defensivas, temerosas, cerradas, excluyentes.

·         Por otro lado estaría la COMUNidad: imaginada y construida desde una perspectiva abierta a la complejidad y a la diversidad internas, también a las realidades exteriores a la propia comunidad. No se cierra, aspira a ser lo más incluyente posible, hospitalaria, acogedora, solidaria, servicial.

¿A qué tipo de comunidad aspiramos?

Por cierto: estamos a pocos metros de la frontera con Francia. Una frontera interior que no debería existir en la Unión Europea. Pero existe. Y mata. No como el Mediterráneo, como ese terrible Mare Mortum, pero sí por las mismas razones: las fronteras están ahí para nuestra protección. Por eso las fronteras políticas son, sobre todo, fronteras éticas, en las que se juega radicalmente la construcción de la comunidad, del Nosotras/Nosotros con el que nos identificamos y hacia el que nos sentimos responsables… o no. Os ruego un momento de reflexión, silencio y oración por las víctimas de esta y de todas las fronteras. Por nuestros hermanos Tessfit Temzide, Yaya Karamoko, Abdoulaye Koulibaly, Sohaïbo Billa, Ibrahim Diallo, Mohamed Kemal, Fayçal Kamadouche, Abderraman Bas…

[8] La predisposición a acoger es una invitación permanente para que quien nos necesite sepa con seguridad que va a contar con nosotras sin reservas, sin condiciones. Quienes preguntan “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, inmigrante o desnudo, enfermo o encarcelado y no te socorrimos?” (Mt 25, 44) lo hacen porque esperan que la persona necesitada se acomode a sus propias expectativas. ¡Si fuese un inmigrante, un pobre o un preso como imaginamos a Jesús claro que lo socorreríamos, faltaría más! Pero es que estas personas no parecen ser como Jesús, no nos gustan, nos incomodan… Deberíamos hacer el ejercicio de imaginar cuáles son las nuevas categorías de “hermanas y hermanos menores” de Jesús a quienes invisibilizamos en la actualidad, cuyas necesidades y sufrimientos desatendemos y por las que nos preguntarán el día del juicio.

[9] Y ahora, preguntémonos: ¿acogemos o escogemos? ¿acogemos sólo lo que nos va bien, lo que “nos encaja”, o nos desencajamos y nos encogemos para hacer espacio a cualquiera que lo precise? Porque excluir de nuestras comunidades a aquellas y aquellos que no encajan (porque tienen modos de vida alejados o incluso aparentemente opuestos a los nuestros) es, literalmente, excluir a Cristo.

[10] Acoger exige de nosotras, personas y comunidades cristianas, un ejercicio de encogimiento. Una comunidad acogedora es aquella que no recoge, que no escoge y que se encoge para hacer sitio a quienes acoge. Acoger es encoger(nos), apretarnos, asumir con alegría la incomodidad derivada de hacer sitio a las otras, a los otros, especialmente a quienes más lejos están de nuestra forma de entender y vivir la existencia.

[11] Acoger es, también, un acto espiritual. “Mi vida se sustenta sobre la convicción de que Dios es amor, que el amor lo es todo, que es nuestro verdadero destino. Afirmo estas creencias por medio de la meditación y la oración diaria, de la contemplación y la ayuda a los demás, de la participación en el culto y la disposición afectuosa hacia los que están cerca de mí” (bell hooks). Una mística de ojos abiertos, como la que nos propone Johann Baptist Metz: “La fe cristiana es, a no dudarlo, una fe buscadora de justicia. Ciertamente, los cristianos deben ser místicos, pero no exclusivamente en el sentido de una experiencia individual espiritual, sino en el de una experiencia de solidaridad espiritual. Han de ser «místicos de ojos abiertos». Son ojos bien abiertos los que nos hacen volver a sufrir por el dolor de los demás: los que nos instan a sublevarnos contra el sinsentido del dolor inocente e injusto; los que suscitan en nosotros hambre y sed de justicia, de una justicia para todos”.

[12] En Las gratitudes, un libro absolutamente recomendable, la escritora Delphine de Vigan cuenta la historia de Michka, una anciana francesa de origen judío que, de un día para otro, se ve ingresada en una residencia geriátrica cuando empieza a perder su autonomía. Siendo una niña, una familia la acogió, la ocultó entre 1942 y 1945, durante la ocupación nazi de Francia, y así pudo evitar su deportación a Alemania. Encontrar a aquella familia se ha convertido en el último objetivo de su existencia. La joven Marie es vecina y amiga de Michka. Esta cuidaba de ella cuando su madre se ausentaba y la dejaba sola en casa, a veces durante días. Fue Michka, que nunca quiso tener hijos ni formar una familia, quien actuó como una verdadera madre para Marie. Jérôme trabaja como logopeda en la residencia de Michka. Dos veces por semana se reúne con ella para intentar retrasar el avance de la afasia que hace que cada día le cueste más encontrar las palabras con las que comunicarse. Sus conversaciones con la anciana le llevarán a reflexionar sobre su relación con sus propios padres y acabará implicándose en la búsqueda de la pareja que protegió a Michka. Hay una rueda invisible que nos conecta en un ciclo de necesidades y favores, de ayudas y deudas. Esta breve novela es una conmovedora aproximación a la vejez, pero también una gozosa celebración de la humanidad, el compromiso y el amor. "¿Os habéis preguntado alguna vez cuántas veces en la vida habéis dado realmente las gracias? Unas gracias sinceras. La expresión de vuestra gratitud, de vuestro agradecimiento, de vuestra deuda. ¿A quién?".

[13] Yo hoy quiero daros las gracias a todas vosotras y a todos vosotros, personas voluntarias en Cáritas, “obreros de la caridad y sembradores de esperanza”, recogiendo la hermosa expresión utilizada por Francisco en su intervención con motivo del 50 aniversario de la fundación del Secretariado por la Justicia Social y la Ecología de la Compañía de Jesús, en noviembre de 2019. Pero sobre todo a vosotras, a las mujeres.

El domingo pasado, como hicieron también hace un año, nuestras hermanas del movimiento REVUELTA DE MUJERES EN LA IGLESIA se concentraron en diversas ciudades españolas. En su manifiesto decían, entre otras cosas, esto:

Queremos hacer visible nuestro trabajo incansable y gratuito. Las mujeres somos mayoría aplastante en el voluntariado, en las celebraciones religiosas, en catequesis, en pastoral, en la acción social con las personas más empobrecidas, en los movimientos eclesiales, en la enseñanza, en la vida religiosa… Somos las manos y el corazón de la Iglesia, pero se nos niega la palabra, tener voz y voto, la toma de decisiones y el liderazgo en los ámbitos oportunos, como se ha puesto de manifiesto, una vez más, en el Sínodo de la Amazonía. ¿Qué sería de la Iglesia y de las iglesias si dejáramos de hacer todos estos trabajos, porque estamos cansadas de la invisibilidad y de la injusticia?

Trabajamos en la Iglesia, porque es nuestra comunidad de referencia para vivir el Evangelio. Seguiremos trabajando en ella para que podamos recuperar la comunidad de iguales que trajo Jesús.

En el libro Espiritualidad y fortaleza femenina la teóloga María José Arana recuerda que el Libro del Éxodo contiene la historia de Sifra y Púa, dos comadronas egipcias encargadas por el faraón de asistir a los partos de las mujeres judías con la orden expresa de no dejar con vida a ningún varón. Y de cómo estas dos mujeres desobedecieron esa orden, arriesgando sus propias vidas, “porque temían a Dios” (Ex 1, 15-21). “Estas mujeres eran auténticas parteras, comadronas, que quiere decir, colaboradoras con la vida, ayudadoras en la venida del mundo”, escribe María José Arana; que continúa diciendo: “La complicidad solidaria de las mujeres es un acto valiente de piedad salvadora que, saltando por encima de las diferencias, de las leyes injustas, y arrostrando las dificultades, las amenazas y prohibiciones, posibilita la vida y abre la puerta de la historia de la gran liberación del pueblo judío, que reconocemos con el nombre de Éxodo. Estas mujeres posibilitaron el futuro, porque sin este acto, el pueblo judío hubiera sido totalmente suprimido”.

Un futuro que tuvo continuidad, de nuevo, gracias a otras dos mujeres egipcias, la hija del faraón y su doncella, que salvaron a Moisés a sabiendas de que era uno de esos niños hebreos que no debían vivir (Ex 2, 6). “Me parece muy importante subrayar –escribe María José Arana- cómo precisamente las mujeres no sólo violaron las leyes, sino que también […] saltaron por encima de las barreras sociales, raciales, religiosas…; desafiaron la realidad que se les imponía desde el poder y fueron capaces de tender puentes hacia los pueblos «enemigos»…, ayudando a que naciera una nueva vida donde los poderes y los varones habían programado simplemente la muerte”.

Como leemos en el relato de la resurrección que hace el evangelio de Lucas, “algunas mujeres nos han sobresaltado”. Fueron ellas las primeras que dieron testimonio de la resurrección, dando así inicio a lo que la muerte parecía haber finalizado. Siempre habéis sido creadoras y cuidadoras de la vida, barreras contra la muerte, generadoras de esperanza. Ayer y hoy. Fundamento de nuestras comunidades, tanto cristianas como sociales. Maestras de la acogida y el cuidado.

Gracias.

Una vida de tres perros

Abigail Thomas

Una vida de tres perros

Traducción de Regina López Muñoz

Errata Naturae, 2023

"Necesitarás tres perros, uno de los cuales habrá captado un aroma interesante que entra flotando por la ventana del segundo piso. Es una sabuesa. Todos lo son, y los cuatro dormís juntos en una cama de matrimonio. Cuando abras los ojos (su aliento caliente y perruno en tu cara), te estará mirando con tal intensidad que te dará la risa. Te pondrás la ropa de ayer (oportunamente tirada en el suelo) y bajarás sin tropezar con Rosie ni con Harry ni con Carolina, todos ellos rozándote los pies. Cuando abras la puerta de la cocina, saldrán disparados al jardín y se pondrán a cazar al instante, con la nariz pegada al suelo, a un animalillo cuya cola zigzagueante parece un electrocardiograma. Saldrás tras ellos al césped verde y mojado. Estarás al aire libre y serán las cinco de la mañana".

Así empieza el capítulo titulado "Cómo ahuyentar la melancolía" y es una excelente muestra del tono y contenido del libro. Un libro de memorias en el que la autora comparte una historia, la suya, realmente trágica, pero que Abigail Thomas afronta con una actitud admirable en la que el amor y el humor se convierten en recursos esenciales para dar sentido a esa tragedia.

 

La historia comienza cuando su marido, Rich, fue atropellado por un coche una noche en la que paseaba a su perro, Harry, en las inmediaciones de su domicilio en Manhattan. El resultado fue un gravísimo traumatismo cranoencefálico que acabó provocándole una demencia prematura. Precisando atención especializada en todo momento, Rich acaba ingresado en una residencia y Abigail Thomas se traslada desde Manhattan a un pequeño pueblo cercano, para estar cerca.

La autora no oculta ni edulcora una experiencia que es terrible: "Algo se detuvo el 24 de abril de 2000. Nuestros años en común se terminaron, nuestro futuro en común cambió". La dureza de cuidar de su marido, la difícil decisión de ingresarlo en una residencia ("¿Qué clase de mujer era? ¿Qué pasaba con mis votos matrimoniales?"); las visitas de los miércoles y la rutina, emocionalmente agotadora, de sacar a Rich de la residencia cada fin de semana y la dolorosa operación de llevarlo de vuelta ("Que cómo meto a mi marido en el coche? Con embustes"); la aceptación de que ella seguía siendo una persona autónoma, con sus propias necesidades, con su propia vida, a la que no podía ni debía renunciar: “¿Qué nivel de exigencia nos imponemos las mujeres? Después de todos estos años, por fin logro pronunciar las palabras «quiero vivir mi vida» sin sentirme ni un monstruo ni una egoísta, ni una cobarde”.

 

Sin embargo, el relato transmite belleza, esperanza y alegría. No habría sido lo mismo, seguro, si en su vida no hubieran estado presentes, muy presentes, Carlina, Rosie y Harry:

 

"De un tiempo a esta parte sólo hablo de perros. [...] A veces detecto una pausa brevísima antes de que mi interlocutor cambie de tema con un murmullo y acto seguido recuerde que tenía un recado pendiente. Pero mis perros me hacen reír, me dan consuelo y nunca me aburro de ellos. Cuando la cabeza de Rosie descansa en mi hombro, Harry se hace hueco en mi costado izquierdo y Carolina se acurruca como una prenda doblada en una lavandería china, tan pequeña y pulcra, soy plenamente feliz".

Una historia luminosa.

 

Fortalecer el vínculo social para vivir no solo más, sino mejor

 

Comparto aquí el texto y presentación sobre las que basaré mi intervención en las XXIX Jornadas sobre deterioro cognitivo, Alzheimer y demencias.

La palabra para rojo

Jon McGregor

La palabra para rojo

Traducción de Concha Cardeñoso Sáenz de Miera

Libros del Asteroide, 2022

"Tenía que esforzarse tanto para encontrar las palabras. Como si las hubieran puesto en una estantería muy alta y tuviera que estirarse más y más para cogerlas. Estaban fuera de su alcance. O como si las hubieran dejado a la intemperie, enterradas en la nieve, y hubiera que cavar para sacarlas. Cuando no lograba rescatarlas rellenaba los huecos con gestos de la mano. Esa mujer lo había ayudado a hacerlo. Liz. Enséñenoslo, Robert. Utilice cualquier cosa, lo que sea".

Robert Wright sobrevive a un trágico accidente mientras participa en una expedición científica en la Antártida. La primera de las tres partes de las que se compone esta novela, la titulada "Inclinado", narra las circunstancias del accidente. Son ochenta páginas dignas de la mejor literatura de aventuras en los inmensos espacios polares. Como he dicho, Robert es rescatado y devuelto a su hogar, en Gran Bretaña, pero antes deberá afrontar una larga estancia en un hospital para intentar recuperarse del ictus sufrido durante el incidente y que han afectado gravemente tanto a su capacidad de movimiento como a su habla. La segunda parte del libro, "Caído", da cuenta de este doloroso proceso. Resulta sorprendente la manera en la que la traductora es capaz de transmitirnos, trabajando a partir del original en inglés, la lucha de Robert por recuperar el lenguaje:

 

"Rojo. Sí. Rojo, ave. Ave, ave, a veces. A veces, ¡Dios! A veces. Ave, tío, tío, ion. ¡Ja" Ave-ion".

En esta segunda parte conoceremos a Anna, esposa de Robert y, como él, reconocida científica, que de pronto se ve abocada a convertirse en cuidadora casi a tiempo completo, algo que ni esperaba ni deseó nunca. La situación de Robert trastoca completamente todo su mundo; la exigencia (de tiempo, de esfuerzo, emocional) que suponen los cuidados se muestra sin paños calientes:

"Por la mañana tuvo que cambiar las sábanas porque él las había manchado al usar la cuña. Tuvo que ayudarlo a levantarse de la cama y sentarse en el sillón. Tuvo que poner una toalla en el sillón porque se había mojado el pijama. Tuvo que quitarle el pijama y lavarle el cuerpo con una toallita enjabonada y una palangana de agua caliente. Tuvo que secarlo y ponerle ropa limpia para evitar que se enfriara.  Tuvo que arrodillarse para ponerle los calcetines y pasarle los pies por las perneras de los pantalones. Tuvo que animarlo a que se los subiera él solo metiendo los pulgares en las trabillas de la cintura y basculando el peso de una nalga a otra. Tenía que pasar por alto, de momento, lo que él intentaba decirle. Tenía que concentrarse en lo que hacía, en que no cogiera frío. Tenía que darle de comer para que no le bajara demasiado el azúcar. Tuvo que...".

La tercera parte del libro se titula "De pie". Anna y Robert continuan luchando para mejorar la situación de este. Ahora cuentan con el recurso de un grupo de apoyo para personas en su misma situación. Las cosas parecen mejorar poco a poco. Aunque nada será igual, empezando por el propio Robert. Volvió entero (o casi) de la Antártida, que es "lo único que había querido siempre" Anna. ¿También de haber sabido que regresaría así? 

 

Un libro que interpela y emociona. ¿Es verdad, como se dijo a sí mismo Robert cuando estaba al borde de la muerte, que "uno no se cae hasta que se suelta" y que "la clave es aguantar, siempre"? Pero aguantar qué, y quién, y por qué... Porque no es exactamente igual lo que aguantó Robert en la Antártida que lo que tiene que aguantar Anna a su regreso...

Dos libros para repensar nuestra (pre)historia cultural androcéntrica y, con ella, nuestro presente y nuestro futuro

Marylène Patou-Mathis

El hombre prehistórico es también una mujer

Traducción de María Pons Irazazábal

Lumen, 2021

"Al excluir a la mitad de la humanidad, la visión de las conductas en las sociedades prehistóricas ha resultado falseada durante más de un siglo y medio. Para explicar la invisibilidad de las mujeres prehistóricas a menudo se ha presentado la idea de que los restos arqueológicos apenas proporcionan elementos que permitan asignarles una función social y económica. ¡Pero si ocurre lo mismo con los hombres! Sin tener más pruebas, se los describe sin embargo como cazadores de grandes animales, inventores (que fabrican utensilios y armas, que dominan el fuego, etcétera), artistas o incluso guerreros y conquistadores de nuevos territorios. [...] Los trabajos llevados a cabo en antropología, en prehistoria y en arqueología pueden calificarse de androcéntricos, ya que rara vez se concede importancia a las relaciones sociales en que están implicadas las mujeres. De ello da fe el modelo propuesto en la década de 1950 del «hombre cazador», principal proveedor de alimento para la comunidad e inventor de utensilios y armas. De modo que el hombre habría sido el principal catalizador de la hominización, incluso de la «humanización»".

Marylène Patou-Mathis es prehistoriadora, reconocida especialista en el comportamiento de los neandertales, directora de investigación en el Centre National de la Recherche Scientifique y conservadora de Prehistoria en el Museo Nacional de Historia Natural de París. En este interesante libro discute y desmonta la perspectiva androcéntrica desde la que se ha construido la imagen dominante de las sociedades prehistóricas. Una imagen en absoluto científica, una imagen ideológica, falseada, fruto de la invisibilización de las mujeres. Porque no solo la historia, como denuncia Simone de Beauvoir en El segundo sexo, también la prehistoria de las mujeres “ha sido hecha por los hombres”.

 

El modelo del "hombre cazador" como motor de la evolución cultural que desembocó en el ser humano moderno es más una retroproyección del modelo moderno del male breadwinner que una evidencia científica. Este modelo se convirtió en canónico entre la comunidad de prehistoriadores a raíz de la celebración en 1966, en Chicago, del simposio Man the Hunter, que dio lugar a la publicación de un influyente libro con el mismo título. Escribo prehistoriadores porque lo cierto es que, entre las 75 personas que participaron en el mismo, las mujeres eran una ínfima minoría: revisando los nombres de las y los participantes y asumiendo que se me puede colar alguna, creo que solo me salen cuatro.

Porque, sí, hablamos de ciencia y, por lo tanto, de teorías sostenidas sobre evidencias, obtenidas mediante la aplicación rigurosa del método científico, y de afirmaciones que aspiran a lograr un estatus de objetividad. Pero, como nos enseñan la Filosofía y la Sociología de la Ciencia, una cosa es el contexto de justificación, es decir, la forma en la que verificamos o falsamos nuestras hipótesis (aquí reina el ethos de la ciencia tal como fue descrito por Robert K. Merton: universalismo, comunismo, desinterés y escepticismo organizado) y otra el contexto de descubrimiento, la forma en que nos planteamos los problemas y preguntas de investigación, y aquí actúan determinaciones sociales de las que no siempre somos conscientes. En fin, que no es extraño que setenta hombres reunidos para hablar sobre la evolución cultural de la especie humana, por más científicos que sean, acaben hablando exclusivamente... de "cosas de hombres" (cazar, pelear, explorar...) y no de otras cuestiones como engendrar, cuidar o cultivar. 

Y es que resulta especialmente llamativo que el modelo del "hombre cazador" surgiera de un simposio en el que, según se dice en una reseña del libro que recogió los contenidos de aquel encuentro, publicada en 1969 en la revista Science, hubo más discusiones que acuerdos, y hasta se cuestionó la importancia de la actividad cazadora: "The negation of some old assumptions about hunters was an important feature of the symposium. For example, [...] hunting by males is usually of less significance to subsistence than the foraging after wild plants by females". Es decir: "La negación de algunas viejas suposiciones sobre los cazadores fue una característica importante del simposio. Por ejemplo, la caza de los hombres suele tener menos importancia para la subsistencia que el forrajeo de las plantas silvestres por parte de las mujeres".

No será hasta mediados de la década de 1970 cuando empiece a desarrollarse la denominada "arqueología de género" y a cuestionarse abiertamente el sesgo androcéntrico de la ciencia prehistórica. En esta línea, Marylène Patou-Mathis muestra evidencias de la existencia de mujeres que "participaban activamente en la caza", de mujeres artistas (frente a la idea de que las pinturas rupestres eran obra de varones, al plasmar supuestamente escenas de caza), de mujeres guerreras ("las mujeres armadas ocupan casi el 37 por ciento del total de tumbas" excavadas en algunas necrópolis de la zona del Cáucaso), de que su estatus social no era en absoluto inferior al de los hombres y de la relevancia que tuvo durante miles de años el culto a divinidades femeninas.

Todo esto empezó a cambiar en trono al año 6000 a.C., hasta modificarse por completo el lugar de las mujeres en la sociedad, pasando a ocupar un lugar secundario, sometidas por una cultura crecientemente patriarcal. Un sistema patriarcal que de ninguna manera puede considerarse originario, natural, sino que "fue instaurándose de manera progresiva como consecuencia de cambios, tal vez de tipo económico, que modificaron la estructura social de las comunidades de cazadores-recolectores nómadas".

De manera que, como concluye la autora, el patriarcado no es natural, y si continua perdurando en nuestras sociedades es tanto por un dominio económico y político como, sobre todo, por un "dominio psicológico". Abrazando la ética del cuidado, Marylène Patou-Mathis acaba proponiendo que "hay que desprenderse del patriarcado psicológico para acabar con el patriarcado".

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Riane Eisler

El cáliz y la espada

Traducción de Noelia González Barrancos

Capitán Swing, 2021

"Los expertos están empezando a reconstruir una visión más equilibrada de nuestra evolución -una en la que las mujeres y no solo los hombres desempeñaban un papel fundamental- retrocediendo hasta la época en la que nuestros ancestros primates comenzaron a transformase en humanos. El viejo modelo evolutivo basado en el hombre cazador atribuye el comienzo de la sociedad humana a la vinculación masculina necesaria para cazar. También afirma que las primeras herramientas fueron desarrolladas por hombres para matar a la presa (así como a otros humanos que les hacían la competencia o eran más débiles). Un modelo evolutivo alternativo [...] considera que la postura erguida necesaria para dejar las manos libres no estaba vinculada con la caza, sino con el paso del forrajeo (la actividad de recoger alimentos que se encuentran por el camino) a la recolección y el acarreamiento de comida para compartirla y almacenarla. Como tampoco fue el vínculo afectivo entre los hombres necesario para cazar el que impulsó el desarrollo de un cerebro mucho mayor y más eficaz, así como su uso para fabricar herramientas, procesar y compartir información de manera más eficiente. Más bien, fue el vínculo afectivo entre mujeres y prole, que es sin duda necesario si la descendencia humana ha de sobrevivir. Según esta teoría, los primero artefactos hechos por los humanos no fueron armas, sino recipientes para acarrear comida (y bebés), además de las herramientas que las madres usaban para ablandar las plantas con las que alimentar a la prole, que necesitaba tanto la leche materna como alimento sólido para sobrevivir".

Pero si hay un libro imprescindible para repensar nuestra historia androcéntrica es este. Lo leí por primera vez a principios de los noventa, en la preciosa edición de la editorial Cuatro Vientos, con prólogo de Humberto Maturana, y lo utilicé (ahora creo que con un aprovechamiento más bien escaso) para un librito que publiqué en 1994 titulado Las nuevas condiciones de la solidaridad. Volví a referirme al trabajo de Eisler en un artículo de 2004 en El País. Hace muchos años presté el libro a alguien y no volvió. Una pérdida que lamento mucho.

Su reedición por Capitán Swing me ha permitido recuperar la reflexión de Riane Eisler y leerla como si fuera la primera vez, con mucha más atención que hace tres décadas.

Eisler aborda con mucha mayor profundidad que Marylène Patou-Mathis el vuelco cultural producido alrededor del siglo V a.C., al término del cual pasamos de unas sociedades en las que la capacidad de dar vida (identificada por el cáliz) era el valor preponderante, a otras en las que ese valor dominante lo fue constituyendo el poder de quitar la vida (la espada). Tal cambio cultural está en la base de cambios igualmente radicales en el papel de la mujer en la sociedad, sometidas a partir de entonces a un modelo organización social en el cual el dominio masculino, la violencia y una estructura social jerárquica y autoritaria serán la norma. El problema, para Eisler, no es el hombre como sexo, sino un sistema social donde el poder de la espada se ha idealizado, en el que la violencia contra las mujeres no es, en absoluto, contracultural, sino sistémica. 

No hay un solo argumento, una sola idea contenida en el libro de Patou-Mathis que no encontremos en el libro de Eisler. Por ello, sorprende que la prehistoriadora francesa tan solo dedique una cita genérica a Riane Eisler, agrupada bajo la etiqueta de "varias historiadoras estadounidenses" que en las décadas de 1980 y 1990 "sostienen que las cultura prehistóricas eran [...] menos jerárquicas que las sociedades patriarcales". Dejando a un lado el hecho de que Eisler es austriaca y no estadounidense, lo cierto es que, en mi opinión de lector informado aunque no experto en prehistoria, Eisler firma un libro fundamental cuya lectura remueve y conmueve, una profunda investigación del pasado que busca y consigue derrotar, precisamente, ese "patriarcado psicológico" que naturaliza nuestro mundo androcéntrico, impidiendo su transformación. 

Eisler pretende contar, según señala en la introducción, "una histo­ria que empieza miles de años antes de nuestra historia regis­trada (o escrita): la historia de cómo la orientación solida­ria origi­nal de la cultura de Occidente se desvió por un atajo de cinco mil años de sangrienta domina­ción". En su opinión, bajo la enorme diversidad cultural observable en las diferentes sociedades humanas a lo largo de la historia, subyacen dos modelos básicos de socie­dad. El primero, que denomina modelo dominador, se caracteriza por una estructura jerárquica de manera tal que una mitad de la humanidad domina sobre la otra (puede ser, por tanto, patriarcal o matriar­cal, aunque, históricamente, este modelo se ha plasmado en sistemas patriarcales). El segundo modelo, que denomina solida­rio, se caracteriza porque "la diversidad no se equipara a la inferiori­dad o a la superiori­dad". Y, aún más, en su opinión, es posible mantener que el curso original de la corriente principal de nuestra evolución cultural fue hacia la solidaridad, si bien "tras un período de caos y casi total quiebra cultural", se produjo un vuelco cultural básico.

¿Cómo se produjo ese cambio? Alrededor del siglo V a.C. se pueden encontrar eviden­cias de un "patrón de rompimiento de las antiguas culturas neolíti­cas", un proceso de rompimiento físico y cultural de unas sociedades que mantenían los valores de la vida, de su generación y conservación, como modelo. El hecho que da lugar a esa ruptura será una sucesión de invasiones de pueblos nómadas provenientes del norte de Asia y Europa: arios, hititas, luvianos, kurgos, aqueos... incluidos bajo la denominación de indoeuro­peos. Todos estos pueblos tenían dos importantes rasgos en común: El primero de ellos, un modelo dominador de organización social, un sistema social en el cual el dominio masculino, la violencia masculina y una estructura social generalmente jerárquica y autoritaria eran la norma; otro rasgo común era, en contraste con las sociedades que establecieron las bases para la civilización occidental, la forma en que adquirieron riqueza material: no a través del desarrollo de tecnologías de producción, sino mediante tecnologías de destrucción más efectivas.

Algunos autores, entre los que se incluye Engels con su trabajo El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, han vinculado estas transformaciones culturales a importantes transformaciones técnicas acaecidas en por aquella época en Europa y Asia Menor: el descubrimiento de la metalurgia del cobre y el bronce. Eisler matiza estas aproximaciones señalando la razón del cambio, no en el descubrimiento de los metales, sino en el uso que se dio a los mismos: como armas para matar, saquear y esclavizar. El caso es, de cualquier forma, que el cambio cultural se produjo, apareciendo, literalmente, un nuevo mundo: "Este era ahora un mundo donde, habiendo privado violentamente a la Diosa y a la mitad femenina de la humanidad de todo poder, gobernaban los dioses y los hombres de la guerra. Era un mundo donde la Espada, y no el Cáliz, sería de aquí en adelante supremo, un mundo en el cual la paz y la armonía sólo se encontrarían en los mitos y leyendas de un pasado remoto y perdido".

El valor de la obra de Eisler estriba en constituir un ambicioso intento de interpretación histórica que, en caso de ser básicamente acertado, nos permitiría mantener dos afirmaciones fundamenta­les: la primera, que las sociedades humanas pueden organizarse, porque así lo han hecho en el pasado, desde la solidaridad; la segunda, que el actual modelo de organización social dominador no es natural, sino consecuencia de un proceso de construcción social que puede seguirse a lo largo del tiempo. Con otras palabras, la Humanidad no está condenada a vivir añorando eternamente una solidaridad imposible de lograr.

Eisler no reduce el problema a un conflicto entre patriar­cado y matriarcado, o a la simple dominación de los varones sobre las mujeres. No se soluciona nada si, simplemente, la mujer se coloca "al mismo nivel que el hombre". Las negativas consecuen­cias de tantos siglos de jerarquización de los varones sobre las mujeres no encontrarán solución, por supuesto, con un cambio en la jerarquización (las mujeres sobre los varones), pero ni siquiera con una eliminación de las relaciones jerárquicas sin más. Esta autora ­pro­po­ne como alterna­ti­va a un sistema basado en la jerarqui­za­ción de una mitad de la humanidad sobre otra lo que denomina gilania, para conceptualizar un sistema basado en la vinculación de ambas mitades de la humanidad. La propia Eisler explica así el término: 

"Gi deriva de la raíz griega giní, que significa "mujer". An es una forma apocopada de andros, u "hombre". La letra l entre ambos morfemas tiene un doble significado. En inglés, es el vínculo [linking, en inglés, que contiene el grafema l] entre las dos mitades de la humanidad, en lugar de, como sucede en la androcracia, donde la relación es de rango. En griego, deriva del verbo líein o lio, que, a su vez, tiene un doble significado: 'solucionar' o 'resolver' (como en análisis) y 'disolver' o 'soltar' (como en catálisis). En este sentido, la letra l significa la resolución de nuestros problemas, que pasa porque las dos mitades de la humanidad se liberen de la rigidez embrutecedora y distorsionadora de roles impuestos por las jerarquías de dominación inherentes a los sistemas androcráti­cos".

Este planteamiento basado en la vinculación me recuerda el que en 1928 hiciera esa singular mujer que fue Virginia Woolf en su conocida obra Una habitación propia, cuando, reflexionando sobre la tan generalizada idea de que la unión del hombre y de la mujer procura la mayor satisfacción, la felicidad más completa, se pregunta si no habrá dos sexos en el espíritu correspondientes a los dos en el cuerpo, y si no sería preciso juntarlos para lograr completa satisfacción y felicidad. El estado normal y placentero es cuando están en armonía los dos, colaborando espiritualmente. En el hombre, la parte femenina del cerebro debe ejercer influen­cia; y tampoco la mujer debe rehuir contacto con el hombre que hay en ella. Y recordando a Coleridge cuando dijo que una gran inteligencia es andrógina, concluye:

"Es fatal ser un hombre o una mujer pura y simplemente; hay que ser viril-mujeril o mujer-viril ... La palabra fatal no es una metáfora, porque todo lo escrito con ese prejuicio deliberado está condenado a la muerte. Deja de ser fertili­zado. Por eficaz y deslumbrante, por magistral y poderoso que nos parezca un día o dos; tiene que marchitarse al atardecer; no puede crecer en las mentes de otros. Alguna colaboración debe realizarse en la inteligencia entre el hombre y la mujer antes que el acto de la creación se pueda cumplir. Algún enlace de contarios tiene que haberse consumado" (Virginia Woolf, Un cuarto propio, Júcar, Madrid 1991, pp. 128 y 135).

Aunque el problema no es, como señala Eisler, "el hombre como sexo", sino "un sistema social donde el poder de la Espada se ha idealizado", sin duda las posibilidades de superación del problema sí tienen más que ver con la aportación de las mujeres. No se trata de caer en ningún tipo de perspectiva biologista-esencialista, según la cual se mantiene que la diferente biología conlleva un modo de ser distintivo, masculino o femenino. Sin embargo, no es menos cierto que las mujeres se han visto históricamente apartadas de actividades y decisiones relacionadas con los ámbitos del poder, la conquista, la competencia; sin duda han sido socializadas para internalizar las normas y valores básicos del modelo dominador, pero no han sido ejercitadas para llevarlo a la práctica. Al contrario, socializadas para responsabilizarse del bienestar ajeno, para cuidar y colaborar, en ellas descansa la propuesta de una sociedad gilánica que, recuperada de tantos miles de años de dominio androcrático, vuelva a celebrar el poder de la creatividad y el amor.