Diez años del 15M

El 15M me pilló en Madrid. El 20 de mayo escribí mi primera reflexión sobre lo que veía y experimentaba en aquellas plazas (no solo era Sol) en las que miles de personas se reunían para reconocerse, conversar, proponer y deliberar.

En 2014 cerrábamos el capítulo 6 del VII Informe Foessa con esta reflexión:

En mayo de 2011 empezó una conversación que hoy continua. Quienes la iniciaron utilizaron eficazmente las posibilidades de conexión que ofrecen las nuevas tecnologías de la comunicación (Fresno, 2014), pero su éxito se debió, fundamentalmente, al hecho de haberse sentado a hablar en las plazas de las ciudades, en el espacio público por excelencia. Al principio era una conversación periférica, un murmullo de fondo que los diálogos dominantes codificaron como simple aunque molesto «ruido», intentando acallarlo con vagas promesas, prometiendo atender a las demandas de cambio que surgían de las plazas y las calles… pero siempre «dentro de un orden». Pero fueron sumándose más y más personas a la conversación democrática, hasta alcanzar una dimensión tal que, sencillamente, acabo por desconectarse de la vieja cháchara de la política convencional, que se vio limitada a los espacios más institucionalizados.

En muchas ocasiones, desde que en mayo de 2011 se iniciara el nuevo ciclo de protesta política que hemos resumido con la etiqueta de la indignación, hemos recordado las crónicas que el escritor mexicano Carlos Fuentes, por aquel entonces un joven periodista en Paris redactó, a propósito del movimiento de mayo de 1968, especialmente una en la que se refiere a uno de los muchos lemas surgidos al calor de aquellas movilizaciones, el lema parlez á vous voisins! («¡habla con tus vecinos!»); escribe Fuentes:

«Cafés, bistrós, talleres, aulas, fábricas, hogares, las esquinas de los bulevares: Paris se ha convertido en un gran seminario público. Los franceses han descubierto que llevaban años sin dirigirse la palabra y que tenían mucho que decirse. […] En lugar de las “diversiones” de la sociedad de consumo, renació de una manera maravillosa el arte de reunirse con otros para escuchar y hablar y reivindicar la libertad de interrogar y de poner en duda. Los contactos se multiplicaron, se iniciaron, se restablecieron. Hubo una revuelta —tan importante como las barricadas estudiantiles o la huelga obrera— contra la calma, el silencio, la satisfacción, la tristeza» (Fuentes, 2005: 25-26).

Aquella conversación iniciada en 2011 continúa en la actualidad y se ha hecho más fuerte. Uno de sus principales efectos ha sido la crisis que en estos momentos sufre en España la lógica tradicional de la intermediación política y, con ella, toda la arquitectura institucional derivada de la democracia representativa (Subirats, 2011: 55). Decenas de miles de personas han (re)descubierto los encantos de la conversación democrática. Muchas de ellas, además, se han decidido a pasar de las palabras a los hechos, impulsando un vasto programa de experimentación social aplicada a todos los ámbitos de la vida cotidiana.

Seguramente no es posible en estos momentos juzgar la relevancia de estas prácticas, necesitamos la atalaya del tiempo para valorar su dimensión transformadora pues, al cabo, como señala Elmar Altvater (2012: 245), «frecuentemente los contemporáneos ni siquiera se dan cuenta de que desbrozan el terreno a un cambio revolucionario de las formas sociales de producción y consumo a través de su vida diaria y sus experimentos sociales». Pero si hay algo de verdad en la reflexión de Thomas Coutrot (2012: 121) cuando sostiene que «“Otro mundo” no emergerá de la aplicación de un programa global, sino de la armonización de una multiplicidad de cambios surgidos de las profundidades de la sociedad», tal vez estemos en disposición de poner fin a esta reflexión diciendo que hay otro mundo posible que ya está en este.

 

En el VIII Informe, publicado en 2019, reflexionábamos sobre la huella del 15M y sobre los procesos que podían estar transformando la indignación de 2011 en otras indignaciones distintas, hasta antagónicas, a partir de la constatación de lo que denominábamos una realidad incómoda:

 

Como señala Zizek, 2011 fue “el año que soñamos peligrosamente”, pero en distintas, opuestas direcciones: “Sueños de emancipación movilizaron a los manifestantes de Nueva York, en la plaza Tahir, Londres y Atenas; y sueños oscuros y destructivos impulsaron a Breivik y los populistas racistas a lo largo y ancho de Europa, desde Holanda hasta Hungría” (Zizek, 2013: 7). Y son estos sueños oscuros los que, en el momento actual, parecen haberse hecho con las riendas de la indignación.

En las presentaciones públicas del VIII Informe Foessa, he utilizado estas imágenes para reflejar esa transición tensionada de una indignación a otras:

 

 

 

 

 

Cerrábamos así el capítulo 5 del VIII Informe:

 

"En 2011 una indignación esperanzada impulsaba protesta y propuesta que abrían posibilidades de un futuro más humano. Hoy es una indignación desesperada y desesperanzada la que nos encierra en un presente que cada vez más se parece a lo peor de otros tiempos pasados que creíamos definitivamente superados. Habrá, pues, que hacer pedagogía de la indignación, como nos enseñara ese gran maestro que fue Paulo Freire".

 

Hoy, diez años después del 15M, recupero una de las fotos que hice durante aquel mayo madrileño para reivindicar aquella experiencia que, más allá de sus efectos políticos, ha tenido indudables efectos culturales y morales para miles de personas. Estos efectos, mucho más difíciles de visibilizar y evaluar, son los que me permiten mantener activa la confianza en que aquel ciclo político regenerador sigue abierto.

Presentación del libro DE JERUSALÉN A ROMA

Aquí la presentación completa: 

https://www.youtube.com/watch?v=0gz4fjEA6j0&t=3005s

Y aquí el fragmento con mi intervención:

Muertes por desesperación y el futuro del capitalismo

Anne Case y Angus Deaton

Muertes por desesperación y el futuro del capitalismo

Traducción de Ramón González Férriz y Marta Valdivielso

Ediciones Deusto (Editorial Planeta), 2020

 

"Nuestra historia de muertes por desesperación, de dolor, de adicciones, alcoholismo y suicidio, de trabajos peores con salarios más bajos, de cada vez menos matrimonios, y de religión en declive es sobre todo una historia de estadounidenses blancos no hispanos sin una licenciatura de cuatro años".

 

Esta es la crónica de una catástrofe social: la que está afectando a la población blanca estadounidense de mediana edad y con bajo nivel de estudios, que está sufriendo un fuerte aumento de las tasas de mortalidad causada, sobre todo, por el incremento de las muertes autoinflingidas o "muertes por desesperación": suicidios, sobredosis de droga y enfermedad hepática alcohólica.

Víctimas de la crisis estructural que desde los años ochenta ha "corroído los cimientos que caracterizaron la vida de la clase trabajadora" (encontramos aquí ecos del imprescindible libro de Richard Sennett La corrosión del carácter), los ingresos de los hombres blancos sin estudios superiores han visto disminuir su poder adquisitivo en un 13% entre 1979 y 2017; pero, más allá de este deterioro material, son la cultura y la moral, la forma de vida de las comunidades trabajadoras, las que se han hundido. Un sistema sanitario que desprotege a las personas y las familias más vulnerables y unas instituciones políticas abiertamente apegadas a los intereses del capital han hecho el resto.

Mortalidad por drogas, alcohol y suicidio para blancos no hispanos entre 45 y 54 años

Anne Case y Agnus Deaton nos cuentan, combinando el rigor en el uso de los datos y la mirada cercana y compasiva, una historia de traición y abandono, de dolor y angustia, de desintegración personal y social. Con aspectos discutibles, claro: su autora y su autor no son anticapitalistas. Pero, en conjunto, se trata de un diagnóstico demoledor de un sistema que, no solo en Estados Unidos, funciona en contra de los intereses más básicos de las clases populares.

Por cierto: "La fracción de gente que votó a Donald Trump en 2016 [...] tiene una fuerte correlación con la fracción que siente dolor". Pues eso.

 

La marginalidad del cristianismo de los orígenes

Rafael Aguirre (ed.)

Carmen Bernabé, Carlos Gil, Estela Aldave, Rafael Aguirre, Sergio Rosell, David Álvarez, Fernando Rivas, Elisa Estévez

De Jerusalén a Roma. La marginalidad del cristianismo de los orígenes

Editorial Verbo Divino, 2021

"El cristianismo de los orígenes, antes que una doctrina, era una forma de vida con profunda incidencia social y que se gestaba en la marginalidad social".

[1] Un recuerdo muy personal. Conocí a Rafa en 1980, cuando yo cursaba 1º de Sociología en la Universidad de Deusto. En ese momento, en ese lugar (¡qué importantes son los lugares!), Rafa nos ofreció a Teresa, Mari Jose, Agustín y a mí la posibilidad de reflexionar críticamente sobre nuestra fe. Lo hicimos con este libro, publicado precisamente aquel año de 1980...

... y en el que Rafa cerraba así su capítulo: "Los cristianos se vinculan a Jesús de Nazaret con una relación muy especial que se llama fe. Es una actitud que debe mantener de forma consciente -y razonable, pero esto ya es otro cantar- su insólita originalidad en el mercado de los comportamientos humanos” [el énfasis en negrita es mío].

La fe en Jesús de Nazaret conlleva y exige un comportamiento insólito, fuera de lo común (referencia espacial).

En su etimología, insólito es un término de procedencia latina, «insolĭtus», del prefijo «in», privación o negación, y «solĭtus», participio pasivo de «solĕre», que quiere decir "soler". Pero a mí, que no sé latín y no soy filólogo ni lingüista, escuchar la palabra "insólito" me lleva inmediatamente a pensar en algo privado de suelo, de lugar. Un comportamiento que está fuera de lugar.

[2] De esto va este libro: de lugares. Interesantísimo el diálogo que establecen las autoras y los autores con la sociología urbana crítica de Lefebvre, Harvey o Soja.

"El lugar físico, social o simbólico en el que se sitúa una persona le proporciona una perspectiva decisiva en su forma de mirar el mundo, permitiéndole o impidiéndole descubrir ciertos aspectos de la realidad" (Carmen Bernabé, 19).

En efecto, esto es algo destacado por el marxismo (la clase como lugar social fundamental, también lugar epistémico), por la sociología de Bourdieu (con su énfasis en la importancia de la posición como generadora de habitus o disposiciones) o, más recientemente, por la bióloga e historiadora Donna Haraway y su énfasis en el conocimiento situado (como antídoto frente a tanta "normalidad" patriarcal).

Cada lugar social contiene intereses y proyectos de realidad distintos. Según cuál sea nuestro lugar social, defenderemos unos u otros intereses y proyectos. Pero la influencia del lugar social es aún mayor, pues incide sobre nuestras posibilidades de analizar y conocer la realidad social. Como señalara desde la periferia del mundo Leonardo Boff, "a la hora de escoger una teoría explicativa de la sociedad, entran en juego una serie de criterios que no proceden exclusivamente de la objetividad y racionalidad, sino de la opción de fondo y lugar social de quien realiza el análisis" [La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos, Sal Terrae, 1981].


[3] Queda claro desde el principio del libro: la marginalidad es el estatuto propio de la persona cristiana porque el comportamiento, las prácticas sociales de las primeras comunidades cristianas, eran insólitos, estaban fuera de lugar… pero al mismo tiempo estaban en un lugar concreto. Cuando hablamos de la marginalidad, en el fondo, estamos constatando que “el estar en el mundo sin ser de este mundo” se planteaba a todos los grupos cristianos de los orígenes (Introducción, 13).

A partir de esta idea, Carlos Gil propone una fórmula luminosa para describir a aquellas primeras comunidades: “Eran un conjunto raro de personas normales” (59). Estaban en el mundo, no se apartaban de él, pero estaban de manera insólita. Había romanos y griegos, ciudadanos y esclavos, residentes y extranjeros, varones y mujeres -muy importante su papel en aquellas comunidades originarias, que lleva a las autoras y autores a denunciar “la insostenible situación de la mujer en la Iglesia” actual (Capítulo final, 255)-, personas pobres y acomodadas… Cada una de estas personas era aparentemente “normal” en relación a su grupo de pertenencia, pero juntas constituían una comunidad rara, insólita, fuera de lugar. En unas ciudades y una sociedad constituidas sobre categorías y fronteras rígidas y excluyentes, las y los creyentes en Jesús buscaban explícitamente “alterar las clasificaciones y fronteras dominantes y sustituirlas por espacios de convivencia que ofrecían un modo de vida propio, con sus propias formas de relación” (Carlos Gil, 59).

Eran “personas raras por su ubicación o disposición a estar sobre las líneas fronterizas, personas que no encajan totalmente con las categorías o clasificaciones hegemónicas” (Carlos Gil, 67). Podríamos decir que eran comunidades queer, entendiendo el término más allá de su ubicación en el campo de los estudios de género.

No hace falta decir que, inspiradas por esta constitución original, las autoras y los autores del libro reclamen, al final del mismo que las actuales comunidades cristianas del Norte global actualicen aquella rareza y sean comunidades acogedoras para “tantos migrantes pobres, refugiados, desplazados, como se encuentran a sus puertas o malviven en su interior” (Capítulo final, 255).

Me sumo.


[4] El reino de Dios, vivido como una propuesta espacial transformadora hecha desde los márgenes, era el lugar desde el que era posible constituir esas comunidades insólitas. El reino de Dios como espacio vivido, espacio de representación, tercer espacio, “donde imaginar nuevas prácticas espaciales, nuevas relaciones y nuevas identidades, guiadas por nuevos valores” (Carmen Bernabé, 43).

Prácticas contraculturales, contrahegemónicas, como las que reclama Boaventura de Sousa Santos al cerrar su libro Si Dios fuese un activista de los derechos humanos [Trotta, 2013]: “si Dios fuese un activista de los derechos humanos, Él, o Ella, andarían definitivamente en busca de una concepción contrahegemónica de los derechos humanos y de una práctica coherente con la misma. Al hacerlo, antes o después, este Dios se enfrentaría al Dios invocado por los opresores y no encontraría ninguna afinidad con Este o con Esta”.

Unas comunidades inspiradas por el reino de Dios configuradas como heterotopías, como espacios que rompían con la lógica sistémica de la reproducción de lo existente para abrirse a futuros posibles, para cultivar inéditos viables (Paolo Freire).


[5] En su capítulo, Elisa Estévez da cuenta de cómo la tercera generación de cristianas y cristianos (110-150 d.C.), optó cada vez más por adaptarse al mundo en el que vivían, a sus valores y a sus lógicas, con el resultado de que muchas comunidades “apuestan por mantener el orden social establecido y piden la sumisión de los esclavos y la reducción drástica del protagonismo femenino” (211).

Al finalizar la lectura del libro, al reflexionarlo, he apuntado: “Recuperar la tensión del tercer espacio para combatir y revertir la adaptación al mundo de la tercera generación”. Esta es, creo, nuestra tarea.