[1] Imaginemos una
casa. Una casa cualquiera. Una casa donde se come, se cocina, donde alguien
limpia, donde alguien cuida a quien enferma.
En esta casa hay una persona
encargada de gestionarlo todo pero que nunca se pregunta cómo funciona
realmente esa casa. No sabe de dónde viene el agua, quién cocina o cuida, quién
limpia, pero aun así toma decisiones.
Esto es exactamente lo que estamos
haciendo. Gestionamos el planeta como si no necesitáramos entenderlo.
Las palabras “economía” y “ecología”
nacen de la misma raíz: oikos, casa.
La palabra “ecología” proviene de oikos (casa, hogar) y logos
(conocimiento, estudio).
La palabra “economía” también nace de oikos, pero unida a nomos
(norma, ley, administración).
- Ecología
= conocimiento de la casa
- Economía
= administración de la casa
Durante la modernidad, el logos
se ha ido estrechando hasta identificarse casi exclusivamente con una forma de
racionalidad abstracta, calculadora y distante (prácticamente un nomos). Una
razón que separa sujeto y objeto.
Frente a esta reducción, se hace necesario
recuperar un logos ampliado, un logos sensible. No en el sentido
de sustituir la razón por la emoción, sino en el de ensanchar la razón para que pueda acoger la experiencia, el cuerpo, la
afectividad y la relación.
"El corazón tiene sus razones que la
razón no conoce [...]. Sobre estos conocimientos del corazón y del instinto es
menester que se apoye la razón, y que en ellos funde todo su discurso. [...]
Los principios se sienten, las proposiciones se concluyen; y todo con
certidumbre, aunque por diferentes caminos. Y es tan inútil y tan ridículo que
la razón pida al corazón pruebas de sus primeros principios, para querer
consentir en ellos, como sería ridículo que el corazón pidiese a la razón un
sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra, para querer
aceptarlas" (Pascal, Pensamientos,
474-479).
Frente a la razón abstracta basada
en la “fuerza bruta del concepto” (Paul Valery), una razón sensible, como
defiende Michel Maffesoli en Elogio de la
razón sensible: conocer no es solo analizar, sino también participar,
sentir, estar implicado en aquello que se conoce. La razón sensible no renuncia
al conocimiento, sino que lo reinscribe en la experiencia vivida, en lo
cotidiano, en lo compartido.
Este ensanchamiento del logos
encuentra resonancias en otras tradiciones contemporáneas. La fenomenología,
con Maurice Merleau-Ponty, ha mostrado que todo conocimiento está encarnado:
conocemos desde un cuerpo situado en el mundo. La filosofía moral de Martha
Nussbaum ha subrayado que las emociones no son irracionales, sino formas de
juicio que expresan lo que valoramos. Y la epistemología feminista, con Donna
Haraway, ha puesto de relieve que todo conocimiento es situado: no hay mirada
neutral, sino perspectivas encarnadas.
Desde esta constelación de
aportaciones, el logos sensible puede caracterizarse como un
conocimiento:
- encarnado, porque parte del cuerpo y de
la experiencia vivida;
- afectivo, porque reconoce que lo que
sentimos forma parte de lo que comprendemos;
- relacional, porque emerge de vínculos y
no de posiciones de exterioridad;
- situado, porque siempre se da desde un
lugar concreto;
- atento, porque requiere detenerse,
escuchar, percibir.
Desde aquí, la tensión entre logos
y nomos adquiere una nueva profundidad. No se trata simplemente de
oponer conocimiento y gestión, sino de comprender que el modo en que
organizamos la vida depende del modo en que la conocemos. Un logos
reducido produce un nomos tecnocrático, orientado al control y la
eficiencia. Un logos sensible, en cambio, puede orientar un nomos
cuidador, atento a los límites, a los vínculos y a la sostenibilidad de la
vida.
En este sentido, una economía
ecológica no puede construirse únicamente mediante ajustes técnicos o nuevas
regulaciones. Requiere una transformación más profunda: una reconfiguración
del logos que haga posible otra forma de habitar la casa. No basta
con saber que el planeta tiene límites; es necesario experimentar esos
límites como propios, sentir la dependencia, reconocer la fragilidad
compartida.
Solo un conocimiento que se deja
afectar por la vida puede orientar una organización que la sostenga.
Así entendido, el logos sensible
no es un complemento de la economía ecológica, sino su condición de
posibilidad. Sin él, la economía corre el riesgo de seguir siendo una gestión
sofisticada de la destrucción. Con él, puede abrirse la posibilidad de una
forma de vida que no esté en guerra con aquello que la hace posible.
El caso es que la economía ha
querido administrar la casa sin el esfuerzo de comprenderla.
Funciona como si existiera un “afuera”, como si la economía estuviera fuera de la naturaleza. Pero la economía no está fuera de la naturaleza: es un subsistema de ella. Todo lo que hacemos consume energía, transforma materia y deja huella.
No hay economía sin naturaleza. Pero
sí hay economía que se olvida de ella.
Hemos desarrollado una forma de mirar el mundo donde todo se convierte en recurso. Ya no vemos una casa, un hogar. Vemos un almacén, un autoservicio.
[2] No es
cuestión de desconocimiento o de falta de información.
Robert
Kennedy, marzo 1968, discurso en la Universidad de Kansas:
“Nuestro
PIB tiene en cuenta, en sus cálculos, la contaminación atmosférica, la
publicidad del tabaco y las ambulancias que van a recoger los heridos en
nuestras autopistas. Registra los costes de los sistemas de seguridad que
instalamos para proteger nuestros hogares y las cárceles en las que encerramos
a los que logran irrumpir en ellos. Conlleva la destrucción de nuestros bosques
de secuoyas y su sustitución por urbanizaciones caóticas y descontroladas.
Incluye la producción de napalm, armas nucleares y vehículos blindados que
utiliza nuestra policía antidisturbios para reprimir los estallidos de
descontento urbano. Recoge (…) los programas de televisión que ensalzan la
violencia con el fin de vender juguetes a los niños. En cambio, el PIB no
refleja la salud de nuestros hijos, la calidad de nuestra educación, ni el
grado de diversión de nuestros juegos. No mide la belleza de nuestra poesía, ni
la solidez de nuestros matrimonios. No se preocupa de evaluar la calidad de
nuestros debates políticos, ni la integridad de nuestros representantes. No
toma en consideración nuestro valor, sabiduría o cultura. Nada dice de nuestra
compasión ni de la dedicación a nuestro país. En una palabra: el PIB lo mide
todo excepto lo que hace que valga la pena vivir la vida”.
Resulta
fascinante pensar en un discurso así cuatro años antes de la publicación del
famoso informe del MIT sobre los límites del crecimiento.
Posibles
influencias:
-
John Kenneth Galbraith, LA SOCIEDAD OPULENTA (1958), crítica de la
obsesión por la producción y el consumo.
-
La Doctrina Social de la Iglesia y el personalismo de Mounier.
-
Las luchas por los derechos civiles y contra la guerra de Vietnam.
-
Pero es que ya en los años 30 Simon Kuznets, creador del sistema
estadounidense unificado de contabilidad nacional, fue siempre muy crítico con
la pretensión de medir el bienestar exclusivamente sobre la base del ingreso
per cápita. Y en 1962: “Hay que tener en cuenta las diferencias entre cantidad
y calidad del crecimiento, entre sus costes y sus beneficios y entre el plazo
corto y el largo. [...] Los objetivos de "más" crecimiento deberían
especificar de qué y para qué”.
Sin
embargo, tras la crisis financiera de 2008, y siguiendo directrices europeas,
el INE procedió a realizar un “ajuste metodológico” que permitiera reducir la
deuda española incorporando, temporalmente, actividades no consideradas hasta
entonces en el cálculo oficial del PIB.
El objetivo
era elevar el monto total del PIB, reduciendo así automáticamente la ratio de
deuda pública, como se sabe fuertemente limitada por la Troika.
¿Qué
actividades se incorporaron? ¿El voluntariado? ¿el trabajo doméstico? Dos
grupos de actividades cuyo valor en términos de empleo y PIB están bien
analizados, por ejemplo, por el Barómetro del Tercer Sector de Acción Social o por
María Ángeles Durán.
No: la
prostitución y el tráfico de drogas, estimados en unos 9.000 millones de euros,
lo que junto a otras actividades ilegales elevó el PIB español en alrededor de
un 0,9 por ciento.
[3] Dos
autoras esenciales.
à Joan
Tronto:
Ignorancia
indiferente. Desconocimiento voluntario mantenido por quienes se benefician de
relaciones de poder desiguales. Se trata de elegir no saber cuáles son las
condiciones de trabajo y producción que sostienen la vida cotidiana.
Irresponsabilidad
de los privilegiados: Falta de asunción de responsabilidades por parte de
quienes ocupan posiciones de privilegio.
è
Katrine Marçal: ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith?
Este es el
pecado original de la economía. O mejor, de una economía en particular: de la economía
capitalista.
Hay que
decirlo para no engañarnos en el diagnóstico ni, sobre todo, en las propuestas.
[4] El capitalismo no es solo una economía, es un
sistema social. Un sistema social que transformó nuestra forma de producir
pero, sobre todo, transformó nuestra forma de ser. El homo economicus, la mujer y el hombre formateados por el
capitalismo, no son sólo personas que producen y consumen de otra manera, a la
manera del mercado, son mujeres y hombres que sienten y desean a la manera del
mercado; no solo hacen según la
lógica del capitalismo, son según la
lógica del capitalismo.
El
capitalismo no es simplemente un sistema de producción, es fundamentalmente un
sistema de predación. Nancy Fraser
habla de un capitalismo caníbal, de
un orden social institucionalizado que devora las bases sociales y naturales de
las que depende para transformarlas en beneficio económico. Yo lo he llamado necronomía.
El
desarrollo capitalista se ha representado históricamente con la imagen de una
escalera ascendente desde una situación de subdesarrollo hasta otra de
desarrollo. En el marco de este imaginario, la ascensión de esta escalera,
peldaño a peldaño, sería el objetivo deseable y posible para todos los países
del mundo.
Pero el
capitalismo no es una escalera, es una pirámide. Una pirámide de sacrificio. Para que muchas personas disfrutemos de
esta vida muchas más tienen que habitar y sucumbir en la dimensión necro de la misma. El nuestro es un modo
imperial de vida. Somos privilegiados no porque poseemos más que otras y otros,
sino porque poseemos en lugar de aquellas y aquellos que están desposeídas.
Consumimos glotonamente recursos que no nos corresponden, necesarios para que
otras personas puedan, simplemente, vivir. Vivimos devorando las oportunidades
vitales de otros. Somos. literalmente, caníbales
El
capitalismo es un sistema intrínsecamente colonial que ha dependido y sigue
dependiendo de un “exterior” (naturaleza, trabajo humano, creatividad,
cuidados) “del que usurpar valor, sin ningún coste y sin ofrecer ninguna
prestación equivalente”. El descarte (de personas, de culturas, de territorios)
es la contrapartida de la externalización, operación diabólica sin la cual la
contabilidad capitalista se mostraría tal como es: como un sistema en el cual
unas y unos, que siempre deben ser menos, viven a costa de otras y otros, que
deben ser más; y que, en demasiadas ocasiones, están de sobra. Lo que la economía
oficial llama “externalidades” significa, en la práctica, que hemos organizado
nuestra vida a expensas de otras y de otros, sobre quienes descargamos los
costes de nuestro estilo de vida.
No sé si
habéis visto la película Ravenous, un
film de 1999 realizado por la directora británica Antonia Bird.
Un hombre
habla. No grita, no amenaza. Expone. Argumenta. Dice que, en determinadas
condiciones, comer al otro no es solo necesario, sino razonable. Incluso
lógico. Comer al otro permite sobrevivir, sí, pero también permite algo más:
adquirir su fuerza, su energía, su vitalidad. No es solo destrucción; es
apropiación. Es ganancia. Y mientras habla, lo perturbador no es la escena en
sí, sino el reconocimiento que se insinúa: esa lógica no nos resulta
completamente ajena.
- El
destino está claro. Expansión hacia el oeste. Y este país quiere desarrollarse,
extendiendo sus brazos y consumiéndolo todo. Tan solo le seguimos.
- Yo no.
- Usted lo
desea, solo que no se resigna a hacerlo. Aquiescencia. Es fácil, en serio. Tan
solo déjese ir.
Lo que ahí
aparece, bajo la forma extrema del canibalismo, es una estructura que
reconocemos. Una lógica en la que la vida del otro se convierte en recurso. En
la que lo que no producimos puede, sin embargo, ser apropiado, absorbido,
transformado en energía propia.
En la
película, el canibalismo empieza como excepción, como respuesta desesperada a
una situación límite. Pero poco a poco deja de ser una anomalía y se convierte
en norma. Deja de ser una necesidad y se vuelve deseo. Y entonces ya no hay
límite interno. No hay punto de detención. Solo continuidad. Un cuerpo alimenta
a otro cuerpo. Y ese cuerpo, fortalecido, necesita seguir alimentándose.
“Usted lo
desea, solo que no se resigna a hacerlo. Aquiescencia. Es fácil, en serio. Tan
solo déjese ir”. El capitalismo es un dispositivo libidinal, actúa sobre
nuestros deseos haciéndonos confundirlos con necesidades y, sobre todo,
insaciables. “No tenemos sueños baratos”, decía una serie de anuncios
publicitarios de la Lotería Primitiva.
Y mientras
soñamos caro…
à Muertes por hambre: En 2022 dos centenares de
ONG en una carta abierta a la Asamblea General de Naciones Unidas denunciando
la crisis alimentaria que amenaza a millones de personas y provoca la muerte de
una persona cada cuatro segundos, es decir, 21.600 personas en un día. Si
utilizamos esta cifra, la más baja de las que hemos encontrado, nos
retrotraemos hasta la hambruna «inaugural» de Biafra y tomamos 1968 como
referencia, resultaría que, desde el 1 de enero de ese año hasta hoy, 15 de
abril de 2026, han podido morir por hambre 459 millones 864 mil personas, casi
medio billón de personas. Es una estimación constante. Aun así, sirve para
visualizar la magnitud estructural del problema. Estamos hablando de una
magnitud humana comparable a vaciar por completo dos países enormes como
Nigeria y Brasil.
à Limites superados, “Earth beyond six of nine planetary
boundaries”, Science Advances, 13 Sep 2023, Vol 9, Issue 37. La Tierra
más allá de seis de los nueve límites planetarios. https://www.stockholmresilience.org/publications/publications/2024-10-12-earth-beyond-six-of-nine-planetary-boundaries.html Identifica
nueve procesos que son críticos para mantener la estabilidad y la resiliencia
del sistema terrestre en su conjunto. Todos ellos se ven actualmente
fuertemente perturbados por las actividades humanas. Seis de
los nueve límites se han traspasado. Además, la acidificación de los océanos se
acerca a su límite planetario. “Esta
actualización del marco de límites planetarios puede servir como una nueva
llamada de atención para la humanidad sobre el peligro que corre la Tierra de
abandonar su estado similar al del Holoceno”.
[5] Y
seguimos “dejándonos ir”, ansiando expandirnos siempre más allá y consumirlo
todo.
Estos días hemos escuchado hasta la suciedad, perdón, hasta la saciedad, hablar con alegía de la futura “economía
lunar”: En el umbral de 2026, la Luna ha dejado de ser un objetivo puramente
científico para convertirse en el epicentro de una infraestructura económica en
expansión, como lo he establecido en diversas colaboraciones previas. El auge
del NewSpace -caracterizado
por la reducción drástica de costos mediante cohetes reutilizables y la entrada
masiva de capital privado- ha transformado la nueva carrera espacial en una
competencia de mercado. Mientras misiones como Artemis II intentan devolver la
presencia humana a las cercanías del satélite, una red de empresas privadas,
como SpaceX, ya operan bajo un modelo de servicios, donde la Luna es vista como
el “octavo continente”, un nodo logístico vital para la soberanía tecnológica y
la defensa de las grandes potencias.
[6] La
tensión clave: límites vs crecimiento.
Todos los
límites, no solo los ecológicos. Que ya están más que superados. Lógica lineal
(extraer → producir → desechar)
Descarte. Economía
que mata
è
Weber, La ética protestante y el
espíritu del capitalismo: suficiencia vs. capitalismo de la escasez.
“Uno de
los medios técnicos que suele emplear el empresario moderno para conseguir de
«sus» obreros el máximo rendimiento laboral posible, para incrementar la
«intensidad» del trabajo, es el salario a destajo. […] Y como con el incremento
de los rendimientos y de la intensidad de trabajo en la empresa suele aumentar
en general el interés del empresario […], se ha intentado siempre, mediante una
elevación del destajo, que los obreros, a los que se ofrecía esta posibilidad
de conseguir una ganancia extraordinariamente alta en poco tiempo, tuvieran
interés en aumentar su rendimiento. Pero aquí se presentaron algunas
dificultades curiosas: el alza de los destajos no produjo, extrañamente, un
mayor rendimiento laboral en el mismo período de tiempo, sino un rendimiento
menor, porque los obreros no respondieron al alza de los destajos con un
aumento del rendimiento diario, sino con una reducción del mismo. Por ejemplo, un
hombre que antes había segado dos fanegas y media al día, a un marco por
fanega, y había ganado dos marcos y medio al día, después de subir el destajo
25 peniques por fanega, no segó, como se había esperado, por la perspectiva de
una ganancia mayor, 3 fanegas, por ejemplo, para ganar tres marcos con setenta
y cinco peniques -como hubiera sido posible realmente-, sino que segó solamente
dos fanegas al día, porque así ganaba los dos marcos y medio que estaba ganando
hasta entonces y le «era suficiente», según la frase bíblica. Una ganancia
mayor le estimulaba menos que un trabajo menor; él no se preguntaba: ¿cuánto
puedo ganar al día haciendo el máximo de trabajo?, sino que se preguntaba:
¿cuánto tengo que trabajar para ganar la cantidad que venía ganando —dos marcos
y medio- y que cubre mis necesidades tradicionales? Ésta es la conducta que, en
relación con el uso lingúístico habitual, se puede denominar «tradicionalismo»:
el hombre no quiere, «por naturaleza», ganar dinero y más dinero, sino que quiere
simplemente vivir, vivir como ha estado acostumbrado a vivir y ganar lo
necesario para ello”.
è
Robert y Edward Skidelsky: Cuántoes suficiente: "este libro es un argumento contra la
insaciabilidad, contra la disposición psicológica que nos impide, como
individuos y como sociedades, decir 'ya es suficiente'".
“La
conclusión que extraemos es que, para cumplir los requisitos de la buena vida,
tendremos que apartarnos de las orillas de la integración económica, al menos
mientras la igualación de las situaciones de unos y otros países sea una
realidad, no una simple aspiración. Los países desarrollados deberán basarse en
mayor medida en sus propios medios de producción para satisfacer sus
necesidades; las economías de mercado en vías de desarrollo deberán abandonar
sus modelos de crecimiento de la exportación, que se apoyan en una demanda de
consumo en perpetuo crecimiento en los países desarrollados. […] Aun
deberíamos, sin embargo, mantener nuestros mercados abiertos a los países más
pobres de África, lo que puede hacerse prácticamente sin coste para nosotros.
La dimensión de la economía de la totalidad del África subsahariana es menor
que la de Bélgica.
[…] en
estas condiciones, el principal incentivo para «seguir teniendo determinación
económica para otros después de que haya dejado de ser razonable para uno
mismo» sería ayudar a los más pobres a escalar hasta el nivel de suficiencia que
nosotros ya hemos alcanzado.
¿Exigiría
este cambio de dirección el apoyo de la religión? Posiblemente. […] ¿Podría
una sociedad completamente desprovista de impulso religioso despertarse y lanzarse
a la búsqueda del bien común? Lo dudamos”.
è
Rosa: Lo indisponible.
Frente a la desmesura prometeica del
proyecto moderno, orientado a la plena disponibilidad, que convierte el mundo
en un «punto de agresión [en el que] todo lo que aparece debe ser conocido,
dominado, conquistado y aprovechado» (Rosa), su propuesta subversiva es la
aceptación de la limitación. Y esto solo es posible si asumimos la indisponibilidad
constitutiva de ciertas dimensiones del mundo, desde luego de las más
esenciales, que no pueden ser forzadas ni aseguradas y que solo pueden surgir o
acontecer si nos abrimos a ellas sin intentar dominarlas. Esto es algo que
choca frontalmente con esta modernidad obsesionada con la disponibilidad:
queremos que todo esté bajo control, accesible «a demanda», desde la comida
hasta la información, el clima, las emociones, los cuerpos, la atención,
incluso el amor o la espiritualidad.
Pero los momentos más valiosos y
vitales de la vida (el amor, el arte, la inspiración, la amistad, la belleza,
la resonancia) son precisamente indisponibles; no se pueden planear ni producir
a voluntad, solo pueden acontecer, y debemos estar abiertos a que ocurran... o
no.
Aceptar la indisponibilidad es un
acto de humildad frente al mundo, y también una puerta hacia la resonancia. Es
reconocer la vulnerabilidad, la fragilidad, la limitación constitutiva de las
personas, de todas las personas, y del propio mundo.
[7] Poner la vida en el centro.
à Ecología
integral.
En Laudato si’ (2015), el papa Francisco propuso el concepto de
«ecología integral» como una nueva forma de entender la crisis ecológica
contemporánea no como una simple suma de problemas ambientales, sino como el
síntoma visible de una crisis mucho más profunda y entrelazada (social,
cultural, económica y espiritual).
No se trata de enfrentar una crisis
exclusivamente ecológica ni una meramente social, sino de comprender que ambas
forman parte de una única y compleja crisis socioambiental, en la que las
heridas del planeta y las heridas de los pobres están profundamente
entrelazadas. No hay verdadera sensibilidad ecológica si no está acompañada por
una ternura concreta hacia la persona pobre, la descartada, la víctima
invisible (§90-91).
Francisco insiste en que una verdadera
ecología no puede reducirse al lenguaje técnico o biológico. Requiere una
apertura a lo espiritual, a lo simbólico, a lo humano, y exige una mirada
integral que convoque a todos los saberes, incluidos el económico, el cultural
y el ético. Es, en última instancia, un llamamiento a una nueva forma de vivir
el mundo: una vida reconciliada con la creación, con los demás y con uno mismo.
Así, la ecología integral se
convierte en una espiritualidad del cuidado, que no se limita a grandes
decisiones políticas o técnicas, sino que se encarna en hábitos, elecciones y
contemplaciones diarias. Recuperar una «serena armonía con la creación» (§225)
significa también detenerse, escuchar, agradecer y dejar espacio a lo sagrado
que habita en el mundo y en las otras y los otros.
En definitiva, la propuesta de
Francisco no es simplemente una reforma ecológica, sino una transformación integral
de la conciencia, la economía y la cultura. Una invitación a vivir de otro
modo, a mirar de otro modo y a reconstruir, desde el amor y la justicia,
nuestra casa común.
à Ecofeminismo.
El
movimiento feminista y el movimiento ecologista han cobrado especial
importancia en las últimas décadas. Muchas pensadoras feministas argumentan que
los objetivos de estos dos movimientos se apoyan mutuamente y que,
esencialmente, ambos buscan desarrollar perspectivas y prácticas globales que
no estén fundadas en sistemas de dominación. Una de las primeras feministas en
sugerir esta idea fue Rosemary Radford Ruether quien, en 1975, escribió en su
libro New Woman, New Earth: «Las
mujeres deben darse cuenta de que no podrán llevar a cabo su liberación ni
encontrarán soluciones a la crisis ecológica mientras que la sociedad continúe
fundando sus modelos de relación en sistemas de dominación. Las demandas del
movimiento de la mujer y las del movimiento ecológico deben unirse para así
poder afrontar una reforma radical de las relaciones básicas socioeconómicas y
de los valores subyacentes de esta sociedad (moderna e industrial)». Ello ha
dado pie a la formación del ecofeminismo, término acuñado, en 1974 por François
d’Eaubonne: “es urgente subrayar la sentencia de muerte impuesta por este
sistema en agonía convulsa a todo el planeta y su especie humana si el
feminismo, al liberar a la mujer, no libera a toda la humanidad; es decir, si no
le arranca el mundo al hombre de hoy para transmitírselo a la humanidad del
mañana".
El
ecofeminismo irrumpe en el panorama de la ética ambiental como una voz crítica,
profunda y transformadora. No se limita a añadir una perspectiva femenina al
discurso ecológico, sino que cuestiona las raíces mismas del pensamiento
occidental que ha separado mente y cuerpo, cultura y naturaleza, razón y
emoción, varón y mujer. Su crítica al dualismo no es solo filosófica, sino
vivencial: señala cómo esas divisiones han legitimado sistemas de opresión que
degradan tanto a las mujeres como a la Tierra.
Frente al
mecanicismo dominante, que concibe el mundo como una máquina compuesta por partes
separadas y manipulables, propone una visión orgánica, interrelacionada y
holística de la vida. Es lo que la antropóloga Deborah Bird Rose denomina
«ecorreconciliación», que define como «vivir generosamente con los demás,
cantar las relaciones para que todos prosperemos».
Este es
uno de los aportes más valiosos del ecofeminismo: su capacidad para articular
una ética relacional, que reconoce la vulnerabilidad, la interdependencia y el
cuidado como principios éticos fundamentales.
No cabe desconocer
la aportación que tantas mujeres están haciendo al pensamiento y al compromiso
ecofeminista desde posiciones explícitamente religiosas: Rosemary Ruether
Radford, Carol J. Adams, 1995; Anne Primavesi, Ivone Gebara, Sarah McFarland
Taylor, Mary Judith Ress, Rita M. Gross, Emma Mason, Krista E. Hughes, Dhawn B.
Martin o Elaine Padilla.
Como
recuerda Karen Armstrong en Naturaleza sagrada, «la religión exige notables esfuerzos» y el rito religioso «debe
ser un acontecimiento transformador», y esto es algo que nos conecta
profundamente con lo que nos demanda el momento actual: «Debemos dar nueva
forma a la actitud con la que nos relacionamos con la naturaleza, y esto
implica realizar sacrificios. No podemos seguir subiéndonos a los aviones ni
conducir nuestros coches o quemar carbón con la misma despreocupación de antes.
Si queremos un mundo viable, hemos de despertar en nuestro fuero interno un
nuevo sentimiento de veneración hacia la naturaleza, a semejanza del oficiante
que aprendía a juzgar sagrado a un cordero normal y corriente. […] También nosotros
hemos de aprender a mirar las cosas de la naturaleza con reverencia, y eso
demanda un esfuerzo sostenido, un auténtico cambio íntimo, mantenido con
disciplina y compromiso».
Pura razón
sensible.
La
reproducción social debe ser hoy un tema central para revertir el rumbo de este
capitalismo explotador y extractivista y permite entender las nuevas formas de
violencia y dominación que ha ido sembrando el neoliberalismo. Como expresa Yayo
Herrero, «el precio por la normalidad del desarrollo es la destrucción
irreversible de la naturaleza y el sacrificio de las personas y de otros seres
vivos […]. Nuestra economía, nuestra política y nuestra cultura se desarrollan
de espaldas y en contra de las insoslayables relaciones de ecodependencia e
interdependencia que las sostienen. Están en guerra con la vida».
Esto es exactamente lo que llama Laudato
si’ ‘ecología integral’: todo está conectado.
[8] El
giro: ¿economía ecológica o ecología económica?
¿Y si ‘economía ecológica’ fuera, en
cierto sentido, un oxímoron?
Porque si seguimos poniendo el
acento en el nomos, en la gestión, en la organización, podemos acabar
haciendo lo mismo de siempre: administrar, sin comprender.
Incluso lo ecológico puede
convertirse en algo que optimizamos, medimos, explotamos mejor.
è Capitalismo verde
è Think tank Oikos. https://www.oikos.eco/es
“Nuestro objetivo es promover ideas
para un debate razonable en torno a la defensa del medio ambiente y la lucha
contra el cambio climático desde una perspectiva alternativa basada en la
aceptación realista de los retos técnicos, políticos, sociales y económicos”.
El
ecologista de derechas (Editorial Planeta).
ü Durante demasiado tiempo, la
transición ecológica se ha planteado como una pedagogía del sacrificio,
construida contra el votante medio y sostenida en una acumulación de
prohibiciones, gestos simbólicos y reproches morales. El resultado ha sido un
debate crispado, socialmente frágil y políticamente inestable.
ü Este libro parte de una premisa
distinta: la política climática no puede construirse contra la mayoría social a
la que pretende implicar. Si quiere ser duradera, debe empezar en lo concreto
—en el recibo, en el coste de la energía, en la seguridad del suministro— y
avanzar desde ahí hacia el clima. No al revés.
ü Estamos frenando el cambio climático
gracias al capitalismo, no a pesar de él. La reducción efectiva de emisiones ha
venido impulsada por la innovación tecnológica, los incentivos económicos y la
inversión privada, no por el decrecentismo ni la hiperregulación. Frente a una
agenda ambiental que ha derivado en identidad ideológica, el libro propone
recuperar una aproximación basada en el realismo, la libertad económica y la
eficacia en resultados.
El ecologista de derechas plantea una enmienda a la política
climática contemporánea: menos moralismo, menos regulación, más mercado, más
atención al “votante medio”. A primera vista, parece una llamada al realismo.
En realidad, es una defensa sofisticada
de un marco profundamente limitado para pensar el problema climático.
Ecologismo para ricos: ejemplo
palmario de ignorancia indiferente y de irresponsabilidad de los privilegiados.
Su marco es el nacionalismo metodológico. Consiste en
analizar problemas globales como si el sujeto relevante fuera únicamente la
sociedad nacional -sus votantes, sus costes, sus preferencias-. Aplicado al
clima, este enfoque no solo es normativamente problemático. Es, sobre todo, empíricamente falso.
è
1) El falso sujeto: el “votante medio”
El libro insiste en que la
transición ecológica no puede construirse “contra la mayoría social”. Pero ¿de
qué mayoría hablamos? El llamado “votante medio” de las economías desarrolladas
representa una minoría de la población mundial, una mayoría del consumo de
recursos y una parte desproporcionada de las emisiones históricas.
Su modo de vida no es
universalizable. Depende de cadenas globales de extracción, energía abundante y
barata, externalización de costes ambientales hacia otros territorios.
Por tanto, convertir sus
preferencias en el punto de partida de la política climática equivale a asumir
que los límites del planeta deben
adaptarse a su estilo de vida, y no al revés.
Eso no es realismo político. Es provincialismo globalizado.
è
2) La omisión central: quién paga realmente
El libro critica la “pedagogía del
sacrificio”, pero omite una pregunta clave: ¿quién está sacrificándose ya? ¿Y quién seguirá inevitablemente siendo
sacrificado bajo este modelo?
Hoy, los costes del cambio climático
recaen de forma desproporcionada sobre países con menor responsabilidad
histórica, poblaciones con menor capacidad de adaptación, territorios más
vulnerables.
Sequías, inundaciones, pérdida de
cosechas, desplazamientos forzados: no son escenarios futuros, son realidades
presentes para millones de personas.
En este contexto, centrar el debate
en evitar costes para el consumidor del Norte global implica mantener un
sistema donde los costes se siguen desplazando hacia fuera.
La alternativa no es “sacrificio vs
crecimiento”, como sugiere el libro. Es redistribución explícita en clave de
justicia global vs. externalización encubierta.
è
3) Capitalismo, innovación y límites físicos
Una de las tesis más fuertes del
libro afirma que estamos frenando el cambio climático “gracias al capitalismo”.
No es verdad.
1) Emisiones globales (el dato más
básico). En 2024, las emisiones globales de CO₂ alcanzaron los 37,8 gigatoneladas,
el nivel más alto jamás registrado, con un aumento del 0,8% respecto a 2023. https://www.iea.org/reports/global-energy-review-2025/co2-emissions Si se
consideran todos los gases de efecto invernadero, el total asciende a 53,2
gigatoneladas de CO₂ equivalente. https://edgar.jrc.ec.europa.eu/report_2025 En otras
palabras, lejos de estar reduciéndose, las emisiones siguen creciendo a escala
global.
2) CO₂ en la atmósfera (el indicador
clave). La concentración de CO₂ en la atmósfera alcanzó en 2024 aproximadamente
422–423 partes por millón (ppm), con un aumento anual de entre 3 y 3,7 ppm, uno
de los mayores registrados. https://wmo.int/news/media-centre/carbon-dioxide-levels-increase-record-amount-new-highs-2024 En total,
esto supone un incremento de alrededor del 50% respecto a los niveles
preindustriales. https://www.iea.org/reports/global-energy-review-2025/co2-emissions En otras
palabras, el CO₂ no solo sigue acumulándose, sino que lo hace a un ritmo muy
elevado.
3) Temperatura global. En 2024, la temperatura media global se situó en torno a 1,5–1,55 °C por
encima de los niveles preindustriales, convirtiéndose en el año más cálido
desde que existen registros. https://wmo.int/publication-series/state-of-global-climate/state-of-global-climate-2024 Además, los últimos diez años han sido los diez más cálidos jamás
medidos. https://berkeleyearth.org/global-temperature-report-for-2024 Esto indica que el calentamiento global no se ha estabilizado, sino que
continúa intensificándose.
4) Ritmo necesario vs. real (la
brecha clave).
Para limitar el calentamiento a 1,5 °C, la comunidad científica señala
que las emisiones globales deberían reducirse aproximadamente un 45% para 2030
respecto a los niveles de 2010. https://www.un.org/en/global-issues/climate-change Sin
embargo, la realidad es que las emisiones no están descendiendo, sino que se
mantienen estables o incluso aumentan ligeramente. Esto revela una brecha
brutal entre lo que exige la ciencia y lo que realmente está ocurriendo.
5) Tendencia estructural. Desde el
año 2000, las emisiones globales han crecido de forma casi continua, con
descensos puntuales únicamente en momentos de crisis como la de 2009 o la
pandemia de 2020. https://edgar.jrc.ec.europa.eu/report_2025 Paralelamente,
la concentración de CO₂ en la atmósfera ha aumentado cada año desde que existen
mediciones modernas, y lo hace a un ritmo más rápido que en décadas anteriores.
https://wmo.int/news/media-centre/carbon-dioxide-levels-increase-record-amount-new-highs-2024 En
conjunto, esto muestra que aún no se ha producido un punto de inflexión global
en la trayectoria de emisiones. No estamos frenando el cambio climático:
estamos emitiendo más que nunca, acumulando más CO₂ que nunca y calentando más
que nunca — solo un poco más despacio de lo peor posible.
4) El gran
ausente: el futuro. El marco del
libro está completamente centrado en el presente: costes actuales, aceptación
política inmediata, bienestar del votante hoy. Pero el cambio climático es, por
definición, un problema intergeneracional.
Las decisiones actuales: fijan
trayectorias de emisiones irreversibles, condicionan el nivel de daño futuro, afectan
a personas que no participan en las decisiones.
Las emisiones de hoy afectarán a
personas que aún no han nacido. Esto nos enfrenta a una doble paradoja moral:
las generaciones actuales que vivimos «aquí», en las sociedades del norte
global, disfrutamos de los beneficios del uso de combustibles fósiles, mientras
que las personas que viven «allá» (en el sur global) y las generaciones futuras
(de aquí y de allá) pagarán las consecuencias.
Cada día, millones de personas
encendemos luces, conducimos coches, viajamos en avión, renovamos nuestro
vestuario o comemos hamburguesas. Todas esas acciones individuales,
aparentemente inofensivas, contribuyen al calentamiento global (además de a la explotación
laboral y al sufrimiento animal).
Sin embargo, el daño no se percibe
de inmediato. Las consecuencias tardarán décadas o siglos en materializarse, afectando
a personas y ecosistemas en lugares lejanos. Aquí es donde nuestra intuición
moral, acostumbrada a identificar culpables directos e impactos inmediatos, se
tambalea.
Para complicarlo aún más, esta ética
orientada al futuro (también la ética orientada a los seres humanos que no son
«de los nuestros») nos exige unas decisiones que no pueden estar basadas en el
principio de reciprocidad: «¿Ha hecho el futuro alguna vez algo por mí?, ¿acaso
respeta él mis derechos?» (Jonas, 1995: 82).
Y cuando nos enfrentamos a
decisiones cuyos resultados, positivos o negativos, se trasladan al largo plazo,
entra en juego el denominado «descuento hiperbólico», la dificultad de
incorporar esas consecuencias futuras a nuestras decisiones actuales. Son numerosos
los experimentos de psicología social que prueban que las posibles
consecuencias futuras, da igual que sean buenas o malas, no suelen influir
mucho en nuestras decisiones actuales.
Necesitamos recrear con urgencia una
propuesta ética adecuada para esta época moral de largo alcance sobre la que
nos viene advirtiendo e iluminando desde hace tanto tiempo Riechmann.
En una entrevista realizada en 2022,
Meadows, coautor del influyente informe de 1972 Los límites del crecimiento,
advertía de que «estamos entrando en un periodo de crisis explosivas» que es,
en realidad, una fase avanzada de un proceso iniciado hace un siglo: el
crecimiento exponencial, prácticamente imperceptible durante mucho tiempo hasta
que provoca cambios abruptos (Meadows, 2022b).
El problema para afrontarlo,
continúa diciendo Meadows, supone un desafío cultural más que tecnológico.
Sabemos cómo reducir las emisiones de gases de efecto invernadero, no
requerimos nuevas tecnologías para lograrlo; sin embargo, nuestra cultura y
valores nos impiden aplicar ese conocimiento. Y sobre todo, nos lo impide una
práctica política enfocada únicamente en el corto plazo, incapaz de asumir los
costes de tomar decisiones de largo plazo para evitar o aminorar los peores
efectos de la crisis ecológica: «Una vez conocí a un importante líder europeo
que me dijo: “Bueno, ahora entendemos lo que hay que hacer. Pero no
entendemos cómo ser reelegidos si lo hacemos”», señala.
Necesitamos pensar a largo plazo,
cultivar colectiva e institucionalmente nuestro «cerebro bellota», el que nos
capacita para proyectarnos hacia el futuro y superar la tentación presentista
con el fin de comportarnos como «buenas antepasadas» (Krznaric, 2022).
Necesitamos, como nos recuerda
Donella Meadows, no solo ni fundamentalmente capacidad de cálculo, sino
moralidad y compasión: «Para vivir bien en un mundo de sistemas no basta con
desarrollar nuestra capacidad de cálculo. Debemos invertir todas nuestras
capacidades humanas: nuestra racionalidad, nuestra habilidad para distinguir lo
verdadero de lo falso, nuestra intuición, nuestra compasión, nuestra visión y
nuestra moralidad». Razón sensible, otra vez.
«Detrás de los números hay
personas», apuntaba una mujer en una genial viñeta de El Roto. «¡Pues que se
aparten!», respondía airado su interlocutor. Nuestro problema no es aritmético,
sino ético. No tenemos un problema con los números, que manejamos con soltura,
sino con las personas que ocultan esos números. Lo terrible es que podamos
recibir como un ejemplo de «optimismo racional» textos como el siguiente:
«Incluso con los cientos de millones
que siguen viviendo en la mayor miseria, enfermedad y penuria, esta generación
de seres humanos tiene acceso a más calorías, vatios, horas-lumen, metros
cuadrados, gigabytes, megahercios, años luz, nanómetros, fanegas por
hectárea, kilómetros por litro, transporte alimentario, millas de vuelo y, por supuesto,
dólares, que ninguna que le haya precedido. Tienen más velcro, vacunas,
vitaminas, zapatos, cantantes, telenovelas, rebanadores para mango, parejas
sexuales, raquetas de tenis, misiles con sistemas de guía y cualquier cosa que
hubieran podido imaginar necesaria. Según algunas estimaciones, el número de
productos que se pueden comprar en Nueva York o Londres es mayor a diez mil
millones» (Ridley, 2011: 24).
Qué diría Robert Kennedy…
En su ensayo sobre el contrato
racial, Mills identifica la presencia en las sociedades mayoritariamente blancas
de una epistemología de la ignorancia que hace que las personas blancas
tengan un marco cognitivo que les dificulta comprender cabalmente el mundo que
ellas mismas han construido, viviendo, por el contrario, «en un mundo delirante
inventado, una tierra de fantasía racial» (Mills, 1997: 17). Lo mismo cabría
decir si utilizamos el marco analítico del contrato sexual de Carole
Pateman (1995).
Ambas perspectivas revelan cómo el
contrato social no es un acuerdo universal e igualitario, sino una construcción
que privilegia a ciertos grupos mientras subordina a otros, una ficción que
oculta formas estructurales de opresión. Lejos de ser un pacto de libertad e
igualdad universal, este contrato se sostiene sobre exclusiones sistemáticas que
consolidan el dominio de los varones blancos sobre otros grupos.
También hay un contrato colonial,
extractivista, caníbal.
El libro se presenta como una
corrección “realista” del ecologismo contemporáneo. Pero ese realismo es
selectivo: es realista respecto a las preferencias del votante nacional actual,
pero ignora la realidad global de las desigualdades, minimiza la urgencia
física del problema y excluye a quienes no tienen voz política (otras regiones,
futuras generaciones)
En este sentido, no estamos ante un
exceso de realismo, sino ante su reducción a un 👉 un realismo electoral que pierde de vista la realidad material.
La cuestión decisiva que el libro
evita es esta: ¿quién cuenta como “la mayoría” en la política climática?
Si ampliamos el marco más allá del
Estado-nación y del presente inmediato, la respuesta cambia radicalmente. La
“mayoría” pasa a incluir poblaciones del Sur global, comunidades vulnerables, generaciones
futuras. Y desde ese punto de vista, las políticas consideradas “exigentes”
dejan de ser excesivas y pasan a ser mínimos
de justicia.
El problema de enfoques como el de El
ecologista de derechas no es que cuestionen ciertas políticas concretas.
Eso es legítimo y necesario. El problema es más profundo: redefinen el sujeto
político de forma estrecha, invisibilizan las relaciones globales de
dependencia y desplazan el conflicto fuera del campo de visión.
El resultado es una propuesta que
puede parecer pragmática en el corto plazo, pero que descansa sobre una premisa
insostenible: que la transición ecológica puede diseñarse sin alterar de forma
significativa el lugar que ocupan las sociedades ricas en el sistema global.
Si algo nos dice la ciencia
climática, es precisamente lo contrario.
La cuestión no es cómo hacer la
transición sin incomodar a los privilegiados, sino cómo hacerla sin seguir trasladando sus costes a los demás —presentes y
futuros.
Este marco deriva indefectiblemente
en una necropolítica global, en una gestión biopolítica que exige distinguir,
como dice Judith Butler, entre unas vidas que merecen ser lloradas y otras que
no.
Retorno de Malthus. https://revistes.ub.edu/index.php/ScriptaNova/article/view/15111
è Global human population has
surpassed Earth’s sustainable carrying capacity, Environmental Research
Letters, Volume 21, Number 6, 27 March 2026 (La población humana mundial ha
superado la capacidad de carga sostenible de la Tierra).
¿La “población humana”? No. El 1 % más rico del planeta (cerca de 63 millones de personas) es responsable de
más del doble de las emisiones de carbono que las que producen los 3.100
millones de personas que conforman la mitad más pobre de la humanidad. El 10%
más rico de la humanidad fue responsable de más de la mitad (52%) de las
emisiones acumuladas en la atmósfera entre 1990 y 2015. https://www.oxfamintermon.org/es/nota-de-prensa/uno-porciento-rico-poblacion-emite-doble-carbono-que-mitad-mas-pobre#
Las Naciones Unidas estiman que 1,23
millones de personas han muerto y 4 200 millones se han visto afectados por
sequías, inundaciones e incendios desde el año 2000. Pero claro, son otras y
otros, vidas descartables, población sobrante, vidas que no merecen ser
lloradas.
[9] Lo que necesitamos no es una
economía ecológica, sino una ecología económica.
Es decir: empezar por comprender la
casa y desde ahí decidir cómo vivir en ella.
Claro que vamos a necesitar mucho
nomos para transitar. Habrá que gestionar transiciones “justas” en Francia
(chalecos amarillos), en España (donde tendremos que combatir democráticamente
esa enfermedad política que es el “voxismo”, que tanto influye sobre quienes se
sienten víctimas del ecologismo, el feminismo o el wokismo).
Sabiendo que sólo serán realmente
justas si en algún momento somos capaces de escalar ese nomos para plantear propuestas
en el orden global.
Pero que también se abre a su
gestión en favor del bien común à conflictos
con los parques eólicos, riesgo de un logos NIMBY, que ese amor por el
territorio, por el paisaje, por lo cercano,
se convierta en rechazo a cualquier transformación. Cuidar solo lo que tenemos
delante puede hacernos olvidar la casa común.
Por eso, el habitar sensible
necesita abrirse también a la gestión. No para dominar, sino para
responsabilizarse.
[10] El logos sensible no es
compatible con la aceleración permanente. Solo puede emerger en la interrupción.
Interrumpir la inercia productiva, la lógica del crecimiento automático, la
saturación de estímulos que impide percibir. La interrupción abre un espacio en
el que el mundo deja de ser un objeto de uso y vuelve a aparecer como un lugar
que se habita.
La partícula “des” o “de” es un
prefijo derivativo reversativo o privativo, que indica la acción de eliminar,
invertir o negar lo expresado por la base. A partir de esta partícula hablamos
de desmercantilizar, deconstruir, desmilitarizar, descolonizar, desglobalizar,
descentralizar, despatologizar, desobedecer o decrecer. Es una de las marcas léxicas más productivas del discurso
político, económico y social contemporáneo, cumple una función política de
resistencia que no solo indica “negar” o “revertir”, sino que permite imaginar
alternativas.
Interrumpir no es destruir, es abrir
un intervalo en lo dado. Y ese intervalo es el lugar mismo de la política
transformadora. La fuerza del “des” reside en su negatividad creativa. No se
trata de una negación vacía, sino de una negatividad generadora: interrumpe un
orden para inventar otro. El decrecimiento, por ejemplo, no es solo una crítica
al crecimiento económico, es una reinvención del valor, del tiempo y del
bienestar. “Despatriarcalizar” no es simplemente eliminar el patriarcado, sino
transformar las formas de relación, deseo y autoridad.
El “des” actúa como una máquina de
desnaturalizar (otro “des” esencial). Desautomatiza lo que el poder presenta
como inevitable.
En un mundo saturado de continuidad
–del crecimiento, de la producción, del machismo, del extractivismo-, el
prefijo “des” se vuelve el signo de una política del límite. Nombrar con “des”
es decir “basta”, es decir “hasta aquí”. El “des” es una pausa lingüística que
se convierte en una cesura ética: la ética de interrumpir la inercia.
Sin interrupción no hay
transformación posible del sistema (de los sistemas) de dominación en el (en
los) que vivimos.
La interrupción es una práctica de
desvío libidinal, un modo de retirar el deseo del circuito que lo explota.
Porque el capitalismo actual no solo organiza la producción material, sino
también la producción de deseo. El capitalismo es un sistema libidinal que no
reprime el deseo, sino que lo captura y lo codifica para hacerlo circular a
toda velocidad en forma de mercancía.
El “des”, esa partícula mínima que
interrumpe, que suspende el curso de lo dado, puede entonces entenderse como un
acto de desacelerar el circuito del deseo capitalista, una tentativa de
sustraerlo a la lógica de la valorización, una forma de reapropiarnos el
impulso vital que la economía global captura y monetiza. Interrumpir es
sustraer nuestra libido de la máquina, abrir una brecha donde el deseo deje de
reproducir el orden y empiece a imaginar otros modos de relación y de vida.
La interrupción es el espacio donde
el logos puede reaparecer antes de que el nomos siga actuando por
inercia. Es dejar de tratar el mundo como un flujo continuo de producción y empezar
a percibirlo como un lugar que habitamos.
Interrumpir la inercia que nos lleva
a destruir aquello mismo que hace posible la vida.
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