Muerte de un viajero

Didier Fassin

Muerte de un viajero: Una contrainvestigación

Traducción de Francisco Manuel Carballo Rodríguez

Akal, 2024

"La verdad etnográfica es, a diferencia de la verdad judicial, independiente con respecto a las relaciones de saber y poder que vinculan al poder judicial con las fuerzas del orden y sitúan al fiscal bajo la autoridad del ministro de justicia. Por supuesto, tampoco influye en que los acusados sean declarados culpables o inocentes. Pero esta verdad es importante ara aquellos a quienes normalmente se les niega, ya que con ella se restaura parte de su dignidad e incluso les proporciona un atisbo de esperanza en la justicia. Aunque no tiene implicaciones penales, la necesidad de una verdad etnográfica surge de una preocupación ética".

Este ensayo parte de un hecho  trágico: la muerte en 2017 de Angelo Garand, un hombre perteneciente a la comunidad denominada en Francia gens du voyage ("personas viajeras", categoría jurídica con la que se nombra a la comunidad romaní), tiroteado por miembros del Grupo de Intervención de la Gendarmería Nacional, "una unidad de élite creada para intervenir en caso de actos terroristas, de toma de rehenes y en la lucha contra la delincuencia organizada, es decir, en circunstancias muy distintas a las de una simple detención de un delincuente común". Frente a la versión oficial, que presentó la muerte como consecuencia de una reacción legítima ante una amenaza grave, Fassin emprende una minuciosa "contrainvestigación" para reconstruir lo sucedido y, sobre todo, para preguntarse por las condiciones sociales e institucionales que hicieron posible esa muerte y, sobre todo, su posterior justificación.

El interés del libro desborda pronto el caso particular. Fassin muestra cómo la verdad de un acontecimiento no se establece en condiciones de igualdad: la palabra policial posee de entrada una credibilidad de la que carecen las víctimas y sus familias, especialmente cuando pertenecen a grupos históricamente estigmatizados. La investigación judicial, los medios de comunicación y los discursos públicos reproducen en demasiadas ocasiones esa desigual distribución de la credibilidad. No se trata necesariamente de una conspiración ni de una falsificación deliberada, sino de algo más grave: de rutinas institucionales sesgadas y prejuicios sociales que determinan qué relatos parecen verosímiles y cuáles resultan sospechosos.

Esta cuestión conecta directamente con la reflexión de Amaia González Llama en “Un futuro feminista: la justicia testimonial como tarea institucional pendiente”, donde, a partir de la sociología feminista, analiza la desigual distribución social de la credibilidad: determinados prejuicios estructurales hacen que algunas personas sean consideradas de antemano menos fiables y que, por ello, encuentren mayores dificultades para que su experiencia sea reconocida por las instituciones. Amaia González Llama aborda específicamente la violencia contra las mujeres, pero su concepto de "justicia testimonial" permite iluminar también el caso reconstruido por Fassin: la desigualdad no consiste únicamente en recibir un trato diferente, sino también en que unas voces poseen de partida mayor autoridad que otras para establecer qué ha sucedido. La contrainvestigación etnográfica de Fassin puede entenderse, desde esta perspectiva, como un ejercicio de justicia testimonial: una forma de restituir credibilidad a quienes las relaciones sociales e institucionales de poder tienden a privar de ella.

Por eso, el libro de Fassin es un ensayo sobre la desigualdad ante el Estado. La condición de voyageur no constituye un simple dato biográfico, sino una posición social marcada por una larga historia de vigilancia, discriminación y desconfianza. Fassin reconstruye cuidadosamente ese contexto sin convertir a Angelo Garand en un personaje idealizado, ya que una vida no necesita ser ejemplar para merecer protección, justicia y verdad.

Esa combinación de investigación empírica y reflexión moral es lo más valioso del libro. Fassin no se limita a preguntar cómo murió un hombre, pregunta también por qué determinadas muertes resultan socialmente más fáciles de aceptar que otras y por qué algunas vidas encuentran mayores dificultades para ser reconocidas como vidas dignas de duelo y de justicia. Muerte de un viajero es una reflexión breve pero rigurosa sobre la violencia policial, la discriminación y, sobre todo, sobre la desigualdad con la que nuestras sociedades distribuyen algo tan elemental como el derecho a que nuestra versión de los hechos sea, al menos, escuchada.

Fiesta y genocidio

En medio de la música, las luces y los brindis de una fiesta popular, se convoca un acto de protesta. Pancartas, lemas, gritos o silencios colectivos. Pero, cuando termina el acto, la celebración continúa como si nada hubiera ocurrido. Es como si el dolor se abriera paso durante unos minutos en la piel del festejo, pero enseguida quedara absorbido por la inercia de la alegría compartida.

Pienso en las convocatorias de condena al genocidio que Israel está perpetrando en Gaza, en pleno corazón de la Aste Nagusia de Bilbao. No quiero juzgar la voluntad ni el compromiso de quienes las organizan; al contrario, agradezco que exista esa voz que no deja que el ruido de la fiesta lo silencie todo. Pero hay algo que me incomoda: ¿qué significa que nuestra protesta sea tan fácilmente compatible con la diversión? ¿No revela eso una contradicción profunda, incluso una especie de anestesia moral, sobre la que deberíamos reflexionar?
 

Porque ya es insoportable vivir el día a día con normalidad mientras asistimos como espectadoras al horror: hacer la compra, ir al trabajo, reír con las amigas, practicar deporte, y al mismo tiempo saber que, a miles de kilómetros, se bombardea y se mata de hambre a civiles de manera sistemática. ¿Cómo aceptar, además, que nuestra forma de protestar se integre con tanta naturalidad en la fiesta, sin alterar su curso? ¿Qué dice de nosotras mismas esa capacidad de pasar del silencio (o del grito) indignado al txupinazo y al tardeo, como si fueran dos caras de una misma moneda?
 

Quizá la respuesta tenga que ver con el tipo de sociedades en que vivimos. Cada vez más individualistas, más satisfechas, menos dispuestas a poner en riesgo lo que consideramos nuestro pequeño y merecido bienestar. Incluso la acción colectiva ha quedado colonizada por esa lógica individualista: protestamos, pero de forma que no perturbe demasiado nuestra rutina, ni la de quienes están a nuestro alrededor. La protesta se convierte, así, en un acto que reafirma más nuestra conciencia personal que nuestra voluntad de transformar el mundo. Más continuista que disruptiva.
 

En este sentido me viene a la cabeza la famosa frase atribuida a Emma Goldman: “Si no puedo bailar, no es mi revolución”. Una frase que, en boca de feministas perseguidas y obreras explotadas, expresaba un objetivo radical: era una forma de cuestionar un modo de luchar masculino, militarista y productivista, y de reivindicar el derecho a la alegría como parte inseparable de la dignidad humana. Lo mismo que expresaba aquel otro lema de “Pan y Rosas”.
 

Pero hoy me pregunto: ¿qué significa apropiarnos de esa frase en sociedades como la nuestra, donde lo que fundamentalmente hacemos es bailar, disfrutar, vivir instaladas en la comodidad? ¿Qué revolución es esa en la que el baile no es un acto de rebeldía frente a la opresión, sino el estado natural de nuestra existencia? Convertida en eslogan fácil, esa reivindicación pierde su filo crítico y acaba encajando demasiado bien con un mundo que ya nos invita constantemente a divertirnos, consumir y olvidar.
 

Tal vez por eso me resulta tan inquietante la imagen de una protesta en mitad de la fiesta. Porque nos muestra, sin querer, la paradoja en la que estamos atrapadas: queremos alzar la voz contra el horror, pero no estamos dispuestas a interrumpir el curso festivo de nuestras vidas. Como si el genocidio pudiera compartimentarse, tener su tiempo y su espacio acotados, antes de que la música vuelva a sonar.
 

Y ahí está la pregunta que me incomoda: ¿qué tipo de protesta es necesaria -y posible- en una sociedad donde la diversión se ha vuelto la norma, donde incluso la indignación cabe dentro de la programación de un evento festivo?

Intersecciones letales

Patricia Hill Collins

Intersecciones letales: Raza, género y violencia

Traducción de Albert Fuentes

Paidós, 2025

 

"La violencia es una realidad incuestionable si nos atrevemos a mirarla de frente. Los seres humanos no empezamos nuestras vidas siendo por naturaleza violentos o propensos a la violencia.Cualquier persona que haya cuidado de un recién nacido puede dar fe de ello. Sin embargo, a medida que transitamos por nuestras vidas, encontramos la violencia de dos maneras distintas: actos violentos que son visibles y pueden atribuirse a personas o grupos, y una violencia que es invisible porque está engarzada en unas normas y prácticas cotidianas que damos por sentadas. Este teatro de la violencia, con actores sobre el escenario que protagonizan actos violentos y una puesta en escena de una violencia que se desarrolla a través de las estructuras sociales, nos es explicado por medio de ciertas ideas que nos rodean. Podemos experimentar la violencia como individuos, pero dar un paso atrás y ver cómo esa violencia afecta a nuestras familias, comunidades, barrios, pueblos, ciudades y países no es nada fácil".

 

 

Coatura, junto a Sirma Bilge, del ya clásico Interseccionalidad (Morata, 2019), la socióloga Patricia Hill Collins nos invita en este ensayo a imaginar un cruce de caminos donde confluyen distintas vías: el racismo, el patriarcado, la desigualdad económica, la homofobia… Cada ruta trae consigo su propio flujo de violencias y prejuicios y, al encontrarse, provocan una colisión mortal. A ese punto de choque Collins lo denomina “intersección letal”, concepto que define de la siguiente manera:

"A fin de investigar esta compleja relación entre violencia y poder, me baso en el concepto de intersección letal, entendido como el nodo en el que los efectos visibles de la violencia son más pronunciados. Las intersecciones letales constituyen nodos de dominio político en los que la muerte, o la amenaza de muerte, resulta evidente, es decir, de una forma u otra son «letales» en potencia para quienes padecen los efectos de la desigualdad social"..

Las intersecciones letales no son accidentes, sino actos políticos de poder. La autora no se limita a señalar que las opresiones se suman: lo perturbador es que, al encontrarse, se transforman. Una mujer negra y pobre no vive simplemente racismo y sexismo de manera aislada, sino que experimenta un patrón de violencia específico, con dinámicas propias, invisibilizado por las narrativas dominantes. Aquí entra la dimensión cultural e ideológica del concepto: la sociedad produce y reproduce relatos, imágenes y discursos que normalizan estas violencias. Se las disfraza de “orden”, “seguridad nacional”, “protección de la familia” o “mérito individual”. Bajo ese barniz ideológico, las intersecciones letales aparecen como parte natural del paisaje social, como si siempre hubiesen estado ahí.

Uno de los hilos más poderosos del libro es el modo en que estas intersecciones se utilizan para construir narrativas de nación: "Cada historia nacional presenta unos sistemas intersecantes de poder que le son característicos y unas políticas culturales concebidas para sostener las arraigadas desigualdades sociales". Patricia Hill Collins muestra que la idea de nación no surge de un proceso neutral: requiere definir quién pertenece y quién queda fuera. Para ello, recurre a imágenes poderosas, casi míticas, del “ciudadano ideal”, blanco, masculino, heterosexual y económicamente estable. Quien no encaja en ese molde es excluido del “nosotros” y, en el peor de los casos, catalogado como una amenaza. Las políticas migratorias, las prácticas policiales e incluso los manuales de historia participan de esta coreografía, configurando un sentimiento de unidad nacional que se sostiene en la exclusión sistemática de determinados cuerpos.

Quizá el punto más desgarrador de la metáfora del cruce de caminos se encuentra en el análisis de la violencia contra la infancia. La autora evidencia cómo niñas y niños nacidos en comunidades pobres, racializadas o que desafían la norma de género habitan intersecciones letales incluso antes de aprender a caminar. No solo enfrentan mayor vulnerabilidad frente a la pobreza o el abandono institucional; también son objeto de criminalización temprana, vigilancia policial y sistemas escolares que reproducen prejuicios. En estas páginas resuena una advertencia especialmente inquietante: la violencia contra la infancia no es un exceso ni una anomalía del sistema, sino una consecuencia previsible cuando las rutas de la opresión se cruzan en ciertos barrios, escuelas y familias.

Pese a ello, el libro no se instala en la desesperanza. La última parte del libro está dedicada a reflexionar sobre la resistencia contra la violencia interseccional. Para la autora, el primer gesto de resistencia consiste en hacer visible lo invisible: identificar el cruce, nombrarlo y trazarlo en el mapa colectivo. Después, muestra cómo diversas comunidades han creado estrategias para enfrentar la violencia interseccional: redes de cuidado mutuo, coaliciones políticas, pedagogías críticas, expresiones artísticas que desafían las narrativas dominantes. La resistencia, recuerda, no siempre es grandiosa; muchas veces se manifiesta en la persistencia diaria de quienes se niegan a desaparecer. Surge también en los propios cruces letales: madres que organizan contra la violencia armada tras perder a sus hijos, comunidades negras que marchan contra la brutalidad policial, mujeres que denuncian abusos sexuales, familias indígenas que reclaman a sus desaparecidas y desaparecidos. Patricia Hill Collins subraya cómo estas acciones, nacidas desde la vulnerabilidad, se convierten en estrategias colectivas, profundamente políticas y transformadoras.

"Siendo francos, un libro como Intersecciones letales no puede tener una conclusión pulcra y aseada. Pero sí ofrece una importante enseñanza. La violencia interseccional y la resistencia frente a ella están profundamente interconectadas: las formas que adopta la violencia interseccional contemporánea reflejan las prácticas pasadas de resistencia y, a la inversa, elegimos de entre un abanico de respuestas estratégicas a la violencia interseccional que nos han legado los movimientos de resistencia del pasado. [...] Por medio de acciones a pequeña escala, o impulsando un activismo comunitario que crece hasta convertirse en un movimiento de masas global, esta relación entre violencia y resistencia sigue en pie. Y esta sinergia significa que , mientras sigan naciendo personas en este mundo, por más difíciles que sean sus circunstancias, siempre habrá posibilidades de cambio.
En esta empresa más general, para plantar cara a la violencia es importante recordar que las ideas y los actos de un solo individuos pueden tener un impacto de enorme calado y cambiar las cosas radicalmente, aunque esa persona no viva para verlo. [...] Cuando se incorporan principios éticos generales, como la democracia, la equidad y la justicia social, las posibilidades de resistir a la violencia desde abajo no conocen otro límite que la falta de imaginación".

Intersecciones letales no es un libro para leer de un tirón sin detenerse. Cada capítulo obliga a revisar paisajes familiares y a descubrir que estaban atravesados por cruces peligrosos nunca antes trazados en el mapa. La propuesta de la autora es, en última instancia, profundamente política y profundamente humana: reconocer esos puntos de colisión y aprender a desactivarlos antes de que sigan cobrándose vidas. Porque, como sugiere cada página, el problema no es que las rutas de la vida se crucen, sino que en este mundo (patriarcal, colonial, capitalista) esos cruces están diseñados para que la colisión siempre hiera a las mismas. 

Cuerpos honestos, violencias letales: feminicidios y represión a los manteros

Bilbao fue escenario de dos movilizaciones reivindicando el derecho a vivir sin miedo el pasado 4 de agosto. En la primera, convocada por la plataforma Manteroekin Bat, unas trescientas personas nos concentramos en el Portal de Zamudio, en pleno Casco Viejo, para denunciar las agresiones policiales racistas a las personas manteras. Una hora después, las organizaciones Bilbo Feminista Saretzen y Euskal Herriko Emakumeon Mundu Martxa llamaban a concentrarnos en la plaza del Arriaga para condenar el asesinato de una mujer en Zizur Nagusia, cometido por su pareja.

Fueron dos convocatorias consecutivas, a muy poca distancia una de otra, pero fuimos muy pocas las personas que, habiendo participado en la primera, participamos también en la segunda, que resultó mucho menos nutrida. Este hecho, que podría parecer anecdótico, revela algo más profundo: la dificultad que aún tenemos para reconocer que estas violencias no son paralelas, sino convergentes. Que no hay lucha contra el racismo que no deba ser también feminista. Que no hay feminismo transformador si no se posiciona contra la represión y el clasismo.

Lamento profundamente que la segunda concentración, la convocada por el asesinato machista, contara con una asistencia notablemente menor. No lo señalo como reproche, sino como llamamiento urgente a reconocernos en todas las luchas, a entrelazar las causas, a construir una comunidad política que no abandone a nadie.

 

Cuerpos honestos

June Jordan, en su ensayo de 1992 A New Politics of Sexuality, introduce el concepto de cuerpo honesto (“honest human body”) como una afirmación radical del cuerpo vivido, del cuerpo que no se esconde ni se reprime, que se expresa con integridad frente a un sistema que castiga precisamente esa honestidad. Frente a los discursos normativos de género, raza y sexualidad, Jordan nos invita a reivindicar una política encarnada que parta de la experiencia vivida, del deseo, del dolor, del gozo, y que haga del cuerpo un espacio de verdad política.

¿Qué ocurre, entonces, cuando ciertos cuerpos, por el solo hecho de existir, son percibidos como amenazas? ¿Qué pasa cuando la honestidad corporal -ser mujer, ser negra, ser migrante, ser pobre, ser visible- se vuelve motivo suficiente para sufrir violencia o incluso para morir? Esta pregunta se vuelve urgente al observar dos realidades que, aunque distintas en su forma, comparten una raíz común: el asesinato de mujeres a manos de sus parejas o exparejas y la represión violenta que sufren las personas migrantes -especialmente, aunque no solo, varones racializados- que ejercen la venta ambulante en espacios públicos (los llamados “manteros”). En ambos casos, lo que está en juego es el cuerpo: su posición social, su visibilidad, su (des)obediencia a las normas impuestas por un orden patriarcal, racista y colonial.

Los feminicidios, en su dimensión más extrema, son la expresión de un sistema de control masculino que no tolera la autonomía de las mujeres. La decisión de romper una relación, de vivir sin miedo, de tener un cuerpo libre, puede desencadenar la violencia letal de quien cree tener derecho de posesión sobre ese cuerpo. El asesinato, en estos casos, es una respuesta brutal al cuerpo honesto de una mujer que dice “no”.

Del otro lado, los manteros -migrantes africanos sin papeles- viven cotidianamente la criminalización de sus cuerpos. No hay delito más allá de ocupar el espacio público, de vender sus productos para sobrevivir. Sin embargo, su presencia se convierte en un problema de “seguridad” y la respuesta es la persecución, las multas, las agresiones físicas, el despojo. Aquí también el cuerpo honesto -visible, trabajador, resistente- se enfrenta al castigo de un poder que no tolera lo que escapa a su control: la economía informal, la movilidad migrante, la dignidad del que no se rinde.
Intersecciones letales

Como señala Patricia Hill Collins, estas violencias no son aleatorias, sino que se producen en lo que ella llama “intersecciones letales”: puntos donde el género, la raza, la clase y otras formas de opresión se cruzan de manera potencialmente mortal. Esas intersecciones nos obligan a repensar cómo y por qué se ejerce la violencia y a quién afecta con mayor fuerza. No se trata de sumar opresiones, sino de comprender cómo se entrelazan para generar formas específicas de vulnerabilidad.

Ambas situaciones -el feminicidio y la represión policial a los manteros- revelan cómo ciertos cuerpos son marcados como “asesinables”, como desechables, como no merecedores de protección. Son cuerpos que incomodan, que no encajan, que desobedecen. Pero también son, en su honestidad, cuerpos que resisten: que se niegan a desaparecer, que luchan por existir con dignidad.

Por eso, pensar desde el cuerpo honesto de Jordan no es solo una denuncia, sino también una afirmación política. Significa recuperar la potencia de los cuerpos que aman, que trabajan, que migran, que se liberan. Significa escuchar sus voces, respetar sus vidas y construir alianzas que rompan con las lógicas de violencia que los amenazan. La lucha contra el feminicidio y contra el racismo institucional no pueden entenderse por separado. Se trata de desmontar el poder que impone qué cuerpos importan y cuáles no. Y eso comienza por reconocer que los cuerpos honestos no están solos: se encuentran, se cuidan, se defienden.

 

Los cuerpos honestos no se pliegan al miedo ni a la invisibilidad, son muchos, y todos necesitan ser defendidos con la misma fuerza. No podemos permitirnos seguir mirando estas violencias de forma fragmentada. Hacerlo es reproducir la misma lógica que jerarquiza las vidas y las luchas.

La apuesta por los cuerpos honestos no puede ser parcial. Requiere de una sensibilidad radical y transversal que se implique en desmontar todas esas intersecciones letales. Eso solo será posible si aprendemos a mirar más allá de nuestras propias urgencias, a escuchar las voces que aún nos resultan lejanas, a estar, juntas y juntos, donde se nos convoca porque se nos necesita.

 

PUBLICADO EN HORDAGO-EL SALTO 

Víctimas e ilesos: Ensayo sobre la resistencia ética

Olga Belmonte García

Víctimas e ilesos. Ensayo sobre la resistencia ética

Herder, 2022

"Es necesario mirar al pasado y analizar hasta qué punto se podría haber hecho algo por evitar el horror, detectar cuáles eran las posibilidades de cambio y mostrar 'que se podría haber hecho algo distinto, que se podría haber tomado otra decisión, que alguien podría haber intervenido, que alguien podría haber renunciado' [C. Emcke].

[...] Una decisión distinta en la vida cotidiana hubiera traído algo diferente. Las situaciones de barbarie no llegan repentinamente, hay un ambiente que las prepara. hay, como hemos dicho, una agricultura del odio que lo siembra en la sociedad, en el inconsciente colectivo".

En el prólogo de este libro Graciela Fainstein recuerda y reivindica la reflexión de Walter Benjamin sobre las y los Feurmelder, avisadoras y avisadores del fuego, esas personas que tienen la capacidad de leer los signos del tiempo que les ha tocado vivir, sus mares de fondo, sus derivas potencialmente catastróficas, que se esfuerzan por avisar del incendio antes de que el fuego se propague, por "cortar la mecha encendida antes de que la chispa llegue a la dinamita" (W. Benjamin, Dirección única, Alfaguara, 1987; traducción de Juan J. del Solar y Mercedes Allendesalazar). Es esta la reflexión que más me ha interpelado del libro de Olga Belmonte García.

Están las víctimas, por supuesto, y la autora mira y nos hace "mirar de cara un sufrimiento que no siempre queremos ver": el sinsentido de la injusticia radical que sufrieron, la escucha reverencial que su verdad nos exige, su rescate desde la invisibilización en el "reino de la nada" y su retorno a la comunidad de la que fue expulsada, la no banalización de la idea de perdón, son algunas de las cuestiones que aborda Olga Belmonte, con profundidad teórica y sensibilidad ética, componiendo un texto de bella lectura.

Están también los victimarios -verdugos y torturadores, fundamentalistas y fanáticos- que deshumanizan a la víctima reduciéndola a categoría gestionable (usable, trasladable, ocultable, expulsable, eliminable) a partir de una "lógica de la barbarie [que] crea un sistema en el que no cabe lo diferente", preguntándose y haciéndonos preguntarnos si se trata de una cuestión de banalidad (Arendt) o de sadismo (Améry).

Es aquí cuando, junto a la víctima y al victimario, la autora incorpora a los "ilesos", a quienes no siendo víctimas sí han sido testigos del sufrimiento de estas. Esta es la condición mayoritaria en las sociedades en las que la barbarie ha dinamitado la convivencia; pocos verdugos, bastantes víctimas, muchas ilesas: esta es la aritmética de la barbarie. Siempre son más las personas ilesas (espectadoras silentes): ¿cuál es su responsabilidad?

A pesar de su reducida extensión, en este libro Olga Belmonte recoge y relaciona algunas de las cuestiones esenciales de la reflexión ética sobre las víctimas. Quienes ya estemos familiarizadas con las conversaciones en torno a esta temática puede que no encontremos contenidos realmente novedosos, pero sí reconoceremos una mirada y una voz propias que nos animarán a seguir conversando. Quienes quieran empezar a caminar por el territorio de las víctimas tienen en este libro la mejor de las guías para hacerlo.

No digas nada

Patrick Radden Keefe
No digas nada
Traducción de Ariel Font Prades
Reservoir Books (Penguin Random House), 2020

"Jean McConville apenas si dejó rastro. Desapareció en una época muy caótica, y los hijos que dejó eran tan pequeños que muchos de ellos no habían elaborado todavía un catálogo de recuerdos".

 

Esta es la historia de una sociedad rota, la de Irlanda del Norte, a través de las vidas cruzadas de dos mujeres irlandesas, Jean McConville y Dolours Price.

Jean, de soltera apellidada Murray, nacida en el seno de una familia protestante de East Belfast, entró a trabajar como criada, a la edad de catorce años, en la casa de una viuda católica, Mary McConville, de cuyo único hijo se enamoró y acabó casándose. El hijo, Arthur, tenía doce años más que Jean y era militar del ejército británico.

"Cuando Jean y Arthur se enamoraron, el hecho de que procedieran de diferentes vertientes de la divisoria religiosa no pasó desapercibido a sus respectivas familias. En los años cincuenta las tensiones eran, en este sentido, menos pronunciadas de lo que lo habían sido anteriormente y lo serían más adelante, pero aún así una pareja 'mestiza' era poco habitual. Y esto no solo por razones de solidaridad tribal, sino porque protestantes y católicos solían vivir en mundos restringidos: residían en vecindarios diferentes, iban a colegios e institutos diferentes, tenían empleos diferentes, frecuentaban pubs diferentes".

Pero en 1969 estallaron The Troubles, una sangrienta agudización del conflicto histórico que supuso el final de la estrategia de reivindicación no violenta (inspirada en el movimiento pro derechos civiles estadounidense liderado por Martin Luther King) impulsada hasta entonces por el republicanismo, el renacimiento de un IRA "prácticamente fenecido", así como la ruptura de cualquier atisbo de coexistencia, mucho menos de "mestizaje", entre católicos y protestantes. De manera que Jean y Arthur, que vivían con su extensa prole en un barrio protestante, se vieron forzados a marcharse y acabaron alojándose en la pesadilla lecorbusierana de Divis Flats, con una población mayoritariamente católica comprometida activamente con la lucha armada:

"Una vez instalados en su nueva vivienda, los McConville conocieron lo que los residentes llamaban 'la cadena'. Cuando la policía  o el ejército llamaban a la puerta de un piso en busca de armas de fuego, alguien asomaba la cabeza por la ventana de atrás y le pasaba elarma a un vecino o vecina asomados a su propia ventana en el piso contiguo. El arma era entregada a un vecino del otro lado, quien a su vez se la pasaba a alguien de un piso más alejado todavía, y así sucesivamente".

En enero de 1972 Arthur McConville falleció a consecuencia de un cáncer de pulmón. Subsistiendo gracias a una exigua pensión, con treinta y ocho años, Jean se convirtió en viuda y madre de diez hijas e hijos con edades comprendidas entre los veinte y los seis años.  

Una noche, ese mismo año de 1972, tras escucharse disparos en el exterior de su domicilio la familia McConville oyó a alguien que pedía ayuda desesperadamente. Era un joven soldado británico, malherido. Jean salió de la casa e intentó consolarlo apoyando la cabeza del militar en su regazo y rezando. Ante las advertencias de su hijo mayor ("Así solo te estás buscando problemas") entró en casa. A la mañana siguiente el soldado no estaba, pero alguien había pintado en su puerta: "FOLLASOLDADOS". 

Jean McConville fue sacada por la fuerza de su hogar el 7 de diciembre de 1972. Dos de los secuestradores no iban enmascarados y su hijo Michael, que entonces tenía once años, "se dio cuenta, con horror, de que las personas que se llevaban a su madre no eran gente desconocida: eran vecinos suyos". 

En claro contraste con Jean, Dolours Price pertenecía a "la realeza republicana". De ahí sus profundas convicciones republicanas. "Cuando Dolours Price era apenas una niña, sus santos preferidos eran mártires. Una tía suya por parte de padre, muy católica ella, solía decir: 'Por Dios y por Irlanda'. Para el resto de la familia, lo primero era Irlanda". En su familia, "como en general en toda Irlanda del Norte- la gente era propensa a hablar de las calamidades del pasado como si hubiera ocurrido hacía solo una semana". Su padre había formado parte del IRA en los años treinta, había puesto bombas en Inglaterra y se había fugado de la cárcel de Derry. No era el único: "Todos los miembros de la familia, o casi, habían estado entre rejas". 

Así y todo, en su adolescencia desarrolló un pensamiento propio y crítico, incluso con la tradición republicana católica y armada. Feminista, universitaria, socialista, consideraba que el cisma sectario entre católicos y protestantes no podía encubrir la realidad común de explotación que vivían las familias trabajadoras de una o de otra confesión. Sin embargo, los Troubles hicieron tambalear tanto su visión de una Irlanda socialista unida por encima de las divisiones religiosas como su confianza en la resistencia no violenta como forma de lucha, y en 1971 tanto ella como su hermana, Marian, se incorporaron al IRA. "Tras haberse apartado, de joven, de las formes convicciones que imperaban en su familia, Dolours acabaría considerando el momento de ingresar en el IRA como un 'regreso', una especie de vuelta a casa". Ambas formaron parte del comando que en 1972 colocó cuatro bombas en Londres, el primer ataque en la metrópoli del IRA Provisional. Detenidas, encarceladas, sostuvieron una prolongada huelga de hambre que puso en grave riesgo sus vidas y finalmente fueron puestas en libertad. En 1983, Dolours se casó en la catedral de San Patricio en Armagh con el conocido actor Stephen Rea.

Entrecruzando la vida de esas dos mujeres este excelente libro, una rigurosa investigación periodística que se lee como un thriller apasionante, nos introduce de lleno en el dantesco escenario del conflicto norirlandés. Cuatro años de investigación, más de cien entrevistas, 68 páginas de notas le sirven al autor para profundizar en las operaciones de contrainsurgencia del ejército británico, dirigidas por militares formados en la represión contra la revuelta de los Mau Mau en Kenia o la guerrilla comunista de Malasia, últimos y sangrientos coletazos del Imperio Británico; en las disputas en el seno del republicanismo (Gerry Addams no sale precisamente bien parado); en la compleja evolución del conflicto hacia el Acuerdo de Viernes Santo; en las heridas abiertas, las memorias dañadas y los silencios cómplices; y, sí, también, en el esclarecimiento (relativo, nadie ha sido juzgado por ello) de lo que le ocurrió a la desdichada Jean McConville. Un emocionante ejercicio de memoria.

Nunca hubo dos bandos: violencia política en el País Vasco (1975-2011)

Antonio Rivera (ed.)
José Mª Ruiz Soroa, Antonio Rivera, Luis Castells, Fernando Molina Aparicio, Raúl López Romo, María Jiménez Ramos, Joseba Arregi
Nunca hubo dos bandos. Violencia política en el País Vasco 1975-2011
Comares, 2019

“Mientras los jóvenes parados cruzan coches en las calles donostiarras y desahogan en la guerra santa su demasiado justificada frustración social, entre carreras y pelotazos de la policía, releo con agobio una de las mejores novelas históricas de nuestra literatura: Paz en la guerra de Unamuno. No hay libro preferible para quien quiera iniciarse en el llamado problema vasco; ni tampoco más desolador: ¿hasta cuándo seguiremos padeciendo en Euskalherría los arrechuchos cíclicos de la carlistada? ¿hasta cuándo los tibios intentos de racionalización democrática del estado español seguirán tropezando contra ese escollo oscuro, ayer comunión tradicionalista y hoy nacional-leninismo no menos eucarístico?”.

Fernando Savater, "Guerra en la Paz", El País 1/08/1986


Este libro coral se propone revisar críticamente un conjunto de ideas que conforma un marco analítico o frame que ha caracterizado una cierta manera de aproximarse a la historia del País Vasco y, específicamente, a la época durante la que ETA mantuvo su actividad terrorista:

“Desde hace décadas hay un empeño por significar la historia contemporánea vasca a partir de la existencia de tres factores articuladores: 1. un Pueblo Vasco histórico y perenne, 2. un conflicto histórico entre este y los Estados español y francés, y 3. unos individuos y unos grupos que en todo ese tiempo constituirían el epítome de esa comunidad, con la paralela invisibilización de quienes, al enfrentarse a estos, evidenciarían la división interna y la progresiva conformación de la vasca como una sociedad plural”.

La y los autores tienen a bien limitar esa “constante” histórica a la primera guerra carlista. Podían haberse remontado, como hace la mitología nacionalista, a "tiempos inmemoriables" o, más recatadamente, a las luchas por el reino de Navarra en los siglos XV-XVI. Afortunadamente, como historiadora e historiadores que son, no lo hacen.

Pero lo cierto es que aquella primera carlistada posee una característica que tal vez podría considerarse como un cuarto factor articulador de la perspectiva de los dos bandos, y que como tal se ha prolongado hasta el presente: la “idea de transacción después de la contienda”, expresada en su momento mediante el denominado "abrazo de Vergara". De este episodio histórico o, más bien, de una cierta lectura contemporánea del mismo, podría deducirse la empecinada y muy generalizada convicción de que un (así definido) conflicto histórico de naturaleza política entre el bando vasco y el bando español solo puede tener una solución... negociada. Incluso, y esto sería lo más cuestionable, cuando en nombre de tal conflicto se ha aterrorizado, violentado y asesinado.

A la explicación y cuestionamiento de este transaccionismo historicista se consagra buena parte del libro, que explicitamente se propone “desterrar el imaginario dialéctico que ha condicionado el análisis de la violencia política en el País Vasco” y que “ha triunfado en sectores políticos, intelectuales y mediáticos que no son nacionalistas vascos”, y cuyas claves son: 1. considerar la violencia etarra como “resultado de un «problema» de naturaleza histórica”; 2. identificar en esta violencia la objetivación más evidente de la existencia de "un «contencioso» histórico entre dos actores”; 3.asunción de la imposibilidad de extirpar la violencia terrorista si no es mediante una estrategia de “puerta abierta” orientada a la “negociación”.

Esta fue la estrategia (tan alabada) aplicada a la disolución-reinserción de los PMs, fundada según la tesis sostenida en este libro en la impunidad de los victimarios reinsertados: las víctimas “quedaron excluidas de la justicia y la reparación”. Estrategia repetida en Argel, alimentando así el imaginario de la guerra entre dos bandos al reconocer a ETA como “contrapoder”, de manera que “el Estado confirió a ETA el mismo simbolismo que sus militantes y simpatizantes le había dispensado como manifestación de un «problema histórico»".

Pero, ¿cómo puede sostenerse el marco de los dos bandos cuando todos y cada uno de los acontecimientos armados que han afectado al País Vasco (las guerras carlistas, la Guerra Civil, ETA) han sido, también, conflictos entre vascos? Mediante distintas versiones de lo que en ciertas épocas se denominaron "antivascongados" o "vascongados bastardos", es decir, mediante la negación del pluralismo vasco.

La idea de los dos bandos ha sido y es funcional a la cosmovisión nacionalista vasca de la Historia y la realidad y su objetivo, se nos dice en el prólogo del libro, no sería otro que el de desviar la atención de la “enfermedad moral vasca”.

¿Por qué se rechaza cualquier fundamento para esa idea de los dos bandos? Las razones esgrimidas son: (1) ETA provocó el 92% de todas las muertes, las distintas violencias parapoliciales el 8%. (2) La violencia de ETA posee rasgos específicos de los que carecen las otras violencias: busca provocar terror social como medio para lograr sus objetivos, busca modificar el statu quo (teleología política), las víctimas son provocadas para transmitir su mensaje y lograr sus objetivos políticos (son víctimas vicarias). (3) La violencia de ETA es intencional, racional y fría, la otra era una violencia de respuesta, visceral, necia, buscada/provocada por la primera. (4) Mientras que la violencia de ETA contó con "un entorno social nucleado políticamente en torno a la coalición HB, que apoyó o justificó su práctica, nunca existió algo similar en los GAL” o en otros grupos e extrema derecha.

Porque sí, claro que sí: la de ETA no ha sido la única violencia en nuestra historia más inmediata. En el libro se investiga con rigor el “contraterrorismo ilegítimo" que operó en Euskadi entre 1975 y 1982, apoyado en una “red laxa de complicidades y solidaridad” entre FSE, ejército, extrema derecha y servicios de información, cuyo menor volumen de asesinatos “no merma la gravedad de sus acciones; todo lo contrario, lo aumenta por el apoyo que desde ámbitos del estado se le prestaba”. No existieron dos bandos, pero sí “diferentes y opuestas violencias [...] si bien de muy distinta entidad y trayectoria”.

Pero el más inapelable argumento contra la idea de los dos bandos en conflicto lo encontramos en la realidad de la víctimas de ETA: “Responder al terror con métodos pacíficos no solo las ha convertido en referentes morales, sino que ha contribuido a que una de las premisas fundamentales de la narrativa del conflicto –la existencia de dos bandos que ejercen la violencia de forma simétrica y, como consecuencia, que provocan víctimas equiparables porque las une el sufrimiento- quede desacreditada por la fuerza de los hechos”.

A pesar de todo, como decíamos más arriba, la autora y los autores de este libro lamentan que una influyente narrativa construida en torno a categorías como "problema vasco", "contencioso vasco" o, sobre todo, "conflicto vasco", inventada a principios de los 90 por el MLNV para actualizar y sostener una representación de la violencia como “el (inevitable) producto de una confrontación histórica entre dos bandos: el «pueblo vasco» y el Estado español”.

Según el libro, el éxito de la categoría del "conflicto" (inventada a principios de los 90 por el MLNV) ha contribuido ha debilitar nuestra capacidad para entender, primero, y combatir, después, la violencia de ETA. La teoría del conflicto ha sido el último constructo intelectual mediante el cual se ha sostenido el antagonismo Nosotros vasco-Otro español y, en consecuencia, se ha justificado el terrorismo. “Por eso es tan importante que en este momento las políticas públicas de memoria se soporten en el cuestionamiento de la teoría del conflicto”.

Esta es la cuestión abordada por el libro en la que más me cuesta reconocerme. ¿De verdad ha supuesto tanto lastre adoptar la perspectiva del conflicto? ¿No existe un conflicto (específicamente) vasco, distinto de otros conflictos también vascos, propios de cualquier sociedad compleja? ¿no existe en Euskadi un conflicto “nacional(ista)”? ¿O todo depende del contenido que demos a ese significante? ¿Es distinto hablar de conflicto vasco o de “conflicto en Euskadi”, como hizo Juan José Linz en su famoso libro de 1986? O Alfonso Pérez Agote en La reproducción del nacionalismo (CIS 1984): “Se trata, en el caso vasco, de un conflicto sobre el nosotros. Por una parte el nosotros propuesto por el Estado y, por la otra, el nosotros propuesto por el colectivo parcial (parcial desde el punto de vista del orden político vigente)”. O como usa tal concepto Fernando Savater en su debate al respecto con Javier Sádaba (Euskadi: Pensar el conflicto, Ediciones Libertarias 1987). O como lo planteó Gesto por la Paz en el transcurso de las denominadas "conversaciones de Maroño".

No parece que el recurso (eso sí: según cómo) a la narrativa del conflicto vasco sea incompatible con la resistencia activa frente al terrorismo etarra y contra determinadas expresiones no armadas del historicismo nacionalista

En todo caso, se trata de un libro serio y reflexionado cuya lectura nos obligará, también a repensar nuestras ideas sobre nuestro reciente pasado. O a conocerlo sin mitomanías, en el caso de que no lo hayamos vivido.