El ancho ancho mar

Hampton Sides

El ancho ancho mar

Traducción de Amado Diéguez

Capitán Swing, 2025

"Pero hoy los viajes de Cook están en entredicho y sometidos a acalorados debates sobre todo en la Polinesia, porque fueron, a decir de muchos, el comienzo del sistemático desmantelamiento de culturas isleñas tradicionales en los que se ha dado en llamar «el impacto fatal», la celebrada expresión de Alan Moorehead. Este historiador se interesó sobre todo por ese «fatídico momento en que alguien fuerza la entrada de una cápsula social», y no tenía ninguna duda de que las expediciones de Cook son un ejemplo perfecto de este fenómeno. Vistos en su conjunto, los viajes de James Cook constituyen una crónica moralmente compleja de la que, desde el punto de vista de las sensibilidades modernas, queda mucho que esclarecer y censurar. Eurocentrismo, patriarcado, cultura del privilegio, masculinidad tóxica, apropiación cultural, el papel de la raza invasora en la destrucción de la biodiversidad insular: los viajes de Cook contienen las semillas históricas de estos y muchos otros debates hoy candentes".

En este ensayo el historiador y periodista Hampton Sides regresa a uno de los grandes relatos fundacionales de la modernidad occidental: el último viaje del capitán James Cook por el Pacífico.  Con un extraordinario pulso narrativo, Sides reconstruye la tercera expedición de Cook, la que culminaría con su muerte en Hawái en 1779, para mostrar las luces y sombras de la expansión europea: el deseo de conocimiento y, al mismo tiempo, la violencia que acompañó al despliegue imperial.

El ensayo avanza con la intensidad de una novela de aventuras: tormentas, hielos árticos, enfermedades, tensiones a bordo, navegación extrema y encuentros entre mundos que apenas comienzan a descubrirse mutuamente. Sides convierte la documentación histórica en relato vivo, pero el libro no es una simple exaltación de la aventura marítima o de la exploración heroica y toda la narración está atravesada por la ambivalencia moral. Cook -"el Cristóbal Colón del Pacífico"-  aparece como un navegante brillante, disciplinado y relativamente respetuoso con los pueblos indígenas para los estándares de su época, aunque inseparable de la maquinaria colonial que abrió el Pacífico a la dominación europea.

El autor presta especial atención al deterioro físico y psicológico de Cook durante esta última travesía. El gran explorador ilustrado empieza a mostrar signos de agotamiento, irritabilidad y pérdida de juicio. El viaje se transforma así en una suerte de crónica del desgaste de un hombre de una cierta "inocencia ilustrada". Porque aquellos primeros contactos, más allá de las intenciones personales de Cook, acabarían resultando devastadores para las poblaciones indígenas del Pacífico. Con los barcos y los marinos europeos llegaron enfermedades desconocidas, alteraciones profundas de las formas de vida locales y la incorporación forzada de esos territorios a circuitos imperiales, comerciales y misioneros que transformarían radicalmente sus sociedades, hasta la extinción física en algunos casos:

“La Tierra de Van Diemen sería el único lugar donde la expedición de Cook no propagaría las espiroquetas de la enfermedad venérea. Los palawa, por el momento, estaban a salvo, pero pronto sufrirían el violento choque con la «civilización». Los tasmanos no eran inmunes a patógenos frecuentes en Europa –eran, como hoy diría la ciencia, «epidemiológicamente inocentes»-. Una violencia sanguinaria acabaría con aquellos con los que no había acabado la enfermedad. Los colonos ingleses cazarían a los palawa como a animales, matándolos de un disparo a veces solo por diversión. Transcurrido un siglo de la llegada de Cook, eran prácticamente una raza extinta. Parece ser que la última persona con sangre exclusivamente aborigen de Tasmania fue una anciana llamada Truganini nacida en Lunawann-alonnah. Falleció en 1876”.

Ahí reside una de las grandes virtudes del libro. Sides muestra cómo exploración científica y dominación colonial avanzaron siempre de la mano. Las expediciones de Cook llevaban astrónomos, cartógrafos y naturalistas; pero cartografiar también era preparar el territorio para futuras formas de control. Nombrar islas, medir costas y abrir rutas marítimas significaba hacer gobernable y explotable el mundo descubierto. Más que juzgar retrospectivamente a Cook, Hampton Sides busca comprender cómo se entrelazaron curiosidad científica, ambición imperial y choque civilizatorio en el nacimiento del mundo moderno. Y lo hace con una escritura amplia, cinematográfica y profundamente absorbente, capaz de convertir el océano Pacífico en el verdadero protagonista del libro: un espacio inmenso donde se cruzan el deseo de conocimiento, el afán de poder y la tragedia histórica.

Más allá de las cualidades personales de Cook .su curiosidad científica, su relativa capacidad diplomática o incluso ciertos gestos de contención respecto a otros navegantes europeos-, aquellos “primeros contactos” abrieron procesos devastadores para las poblaciones indígenas del Pacífico. La catástrofe no fue solo militar o política, sino también biológica, cultural y temporal. Con los barcos llegaron enfermedades frente a las que las poblaciones locales no tenían defensas inmunológicas: viruela, gripe, tuberculosis, enfermedades venéreas. En muchos lugares, el impacto demográfico fue brutal en apenas unas décadas. A ello se añadió la incorporación forzada de esos territorios a circuitos globales que destruyeron formas de vida, sistemas de autoridad, cosmologías y equilibrios ecológicos.

Durante mucho tiempo a muerte de Cook en Hawái fue narrada como el asesinato trágico de un gran explorador civilizador. Hoy puede leerse como el momento en que la resistencia indígena irrumpe dentro de una historia que durante siglos había sido contada únicamente desde el punto de vista europeo. Es la otra cara del viaje de Cook: la experiencia de quienes veían llegar barcos que, aunque todavía no lo supieran, empezaban a sentir que transformarían radicalmente su mundo.

A 85 segundos de la medianoche: geopolítica, recursos y vulnerabilidad del sistema global

 

El Reloj del Juicio Final (Doomsday Clock) es una metáfora creada en 1947 por la organización científica Bulletin of the Atomic Scientists, fundada por investigadores que habían participado en el Proyecto Manhattan. El objetivo era representar de forma visual lo cerca que la humanidad podría estar de una catástrofe global causada por sus propias tecnologías. En ese lenguaje simbólico, la medianoche representa el desastre. Su valor real no está en la precisión científica, que es limitada, sino en su capacidad para condensar debates complejos sobre seguridad internacional en una imagen sencilla que obliga a preguntarse hasta qué punto nuestras capacidades tecnológicas superan nuestra capacidad colectiva para gestionarlas.

Cada cierto tiempo un comité del Bulletin decide si las manecillas deben moverse. La decisión no se basa en una fórmula matemática ni en un modelo estadístico que produzca probabilidades exactas, más bien es un juicio experto colectivo que evalúa tendencias en tres grandes áreas de riesgo global: las armas nucleares, el cambio climático y las tecnologías emergentes, desde la biotecnología hasta la inteligencia artificial militar o la desinformación digital.

De Hiroshima a la actualidad: la evolución del reloj

En su primera aparición se fijó en 7 minutos para la medianoche, reflejando la inquietud de sus creadores tras la era inaugurada por los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki. Pronto el reloj empezó a moverse con la dinámica de la Guerra Fría: en 1949 avanzó a 3 minutos cuando la URSS probó su primera bomba atómica, y en 1953 alcanzó los 2 minutos para la medianoche tras el desarrollo de las bombas de hidrógeno por EEUU y la URSS. En los años sesenta se situó a 10 minutos con la creación del Tratado de No Proliferación Nuclear, pero la tensión volvió a aumentar y en 1984 avanzó hasta los 3 minutos, reflejando el deterioro de relaciones entre las superpotencias. El momento más optimista llegó en 1991, cuando la firma del tratado START I retrasó el reloj hasta los 17 minutos, pero a partir de los años 2000 el reloj empezó a incorporar nuevas amenazas globales además del riesgo nuclear, especialmente el cambio climático y las tecnologías emergentes. Así, en 2007 se situó en 5 minutos, en 2018 volvió a 2, nivel comparable a los momentos más tensos de la Guerra Fría, y en 2023 se situó a 90 segundos debido a la combinación de tensiones nucleares agravadas por la Invasión rusa de Ucrania en 2022, el debilitamiento de acuerdos de control armamentístico, el agravamiento de la crisis climática y los riesgos asociados a nuevas tecnologías. El 27 de enero de 2026 el Reloj del Juicio Final se fijó en 85 segundos, la posición más cercana a la medianoche que jamás haya alcanzado en su historia.

Decir que el reloj está a 85 segundos de la medianoche no significa que exista una probabilidad calculada de catástrofe inminente, pero sí que la combinación de riesgos globales es especialmente preocupante. No es un instrumento predictivo ni cuantitativo, no calcula probabilidades reales de guerra nuclear o colapso climático, pero refleja bastante bien qué preocupa a la comunidad científica y a las personas expertas en riesgos existenciales.

El trasfondo material de la crisis global

Durante crisis como la de los misiles de Cuba en 1962, en pleno enfrentamiento directo entre EEUU y la URSS, el riesgo de guerra nuclear era probablemente mayor que hoy y varios episodios documentados de errores técnicos o malas interpretaciones estuvieron peligrosamente cerca de provocar un lanzamiento accidental. Lo que ocurre ahora es distinto. El riesgo nuclear sigue existiendo, pero se combina con otros riesgos globales que antes no formaban parte del análisis. La lógica dominante no parece ser “Washington, Moscú y Beijing se preparan para chocar frontalmente”, sino más bien una mezcla de disuasión nuclear, competencia económica-tecnológica, guerras por delegación, control de rutas energéticas y presión sobre zonas grises del orden internacional. Eso no hace imposible una guerra entre ellas, pero sí la vuelve muy costosa y menos racional como opción directa, así que la rivalidad se desplaza a escalones por debajo del enfrentamiento abierto. Reuters resumía la actitud de Rusia y China ante Irán como un “cálculo frío”: “intervenir cuando Irán se enfrenta a Israel y EEUU acarrearía altos costos, beneficios limitados y riesgos impredecibles, cargas que ninguna de las dos potencias parece dispuesta a asumir”.

Moscú gana si la atención occidental se dispersa entre Ucrania, Oriente Medio y la rivalidad con China. Una fuente rusa citada por Reuters dijo explícitamente que la escalada en torno a Irán ya estaba desviando la atención de la guerra en Ucrania.  Lo del alivio parcial de sanciones al petróleo ruso es muy revelador. Washington ha relajado temporalmente restricciones sobre petróleo ruso transportado por mar con el objetivo de contener la subida del crudo provocada por la guerra con Irán. Rusia podría acabar ingresando alrededor de 10.000 millones de dólares adicionales al mes como resultado de esta decisión.

Beijing, por su parte, condenó los ataques contra Irán y pidió alto el fuego, pero evitó comprometerse militarmente, lo que encaja con su estilo. A diferencia de otras potencias que recurren con mayor frecuencia a la intervención militar directa, China tiende a priorizar la estabilidad del entorno internacional porque su ascenso económico y tecnológico depende en gran medida de un sistema global relativamente abierto y funcional. Uno de sus intereses más inmediatos es la seguridad energética: China es el mayor importador de petróleo del mundo y una parte sustancial de ese suministro procede del Golfo Pérsico, por lo que cualquier crisis que afecte a esta región representa un riesgo directo para su economía. La diminuta isla de Kharg, que acaba de ser bombardeada por EEUU, maneja alrededor del 90% del crudo exportado por Irán, y cerca de 20 millones de barriles diarios, aproximadamente una quinta parte de la oferta mundial de petróleo, circula por el estrecho de Ormuz. Evitar una guerra que interrumpa ese flujo es, por tanto, una prioridad estratégica.

China mantiene una competencia estratégica de largo plazo con Estados Unidos, pero intenta gestionarla evitando una confrontación militar directa. Su enfoque consiste más bien en acumular ventajas en ámbitos como la tecnología, la industria avanzada, las infraestructuras globales o las finanzas internacionales. El modelo de desarrollo chino sigue profundamente vinculado a las exportaciones, a las cadenas internacionales de suministro y a las rutas marítimas que conectan Asia con Europa, África y América. Grandes proyectos geoeconómicos como la Iniciativa de la Franja y la Ruta (Belt and Road Initiative), también conocida como la Nueva Ruta de la Seda, cuyo propósito es mejorar la conectividad internacional mediante la construcción de corredores terrestres y marítimos que faciliten el comercio, la inversión y la cooperación global, dependen precisamente de que esas redes comerciales funcionen sin grandes interrupciones. Una escalada militar entre potencias o un cierre prolongado de rutas energéticas y comerciales afectaría directamente a ese entramado y podría frenar el crecimiento económico que sustenta su proyección de poder. De ahí la importancia que concede a la estabilidad del comercio global.

Al mismo tiempo, las crisis internacionales también pueden abrir oportunidades. Cuando EEUU se ve implicado simultáneamente en varios frentes de tensión, China puede ampliar su influencia económica y diplomática en regiones como Asia, África, Oriente Medio o América Latina mediante inversión, comercio o financiación de infraestructuras. Su prioridad no es provocar cambios abruptos mediante la fuerza, sino mantener un entorno internacional suficientemente estable para seguir acumulando poder económico, tecnológico y político a largo plazo. En ese sentido, la estrategia china podría resumirse como una apuesta por ganar influencia estructural dentro del sistema global, más que por desestabilizarlo mediante confrontaciones directas que podrían resultar contraproducentes.

Cuando seguridad y economía se confunden

En este contexto, la aceleración del rearme es a la vez militar y económica. Militar, porque en Europa la guerra de Ucrania ha destruido la ilusión de seguridad compartida en el marco de la OTAN; económica, porque la defensa se está usando como política industrial para reconstruir cadenas de suministro, reducir dependencia de EEUU, impulsar sectores de alta tecnología. El gasto de defensa de la UE subió a unos 343.000 millones de euros en 2024 y probablemente a 381.000 millones en 2025, mientras SIPRI calculó que el gasto militar global alcanzó 2,7 billones de dólares en 2024, con Europa como principal motor del aumento. Eso no significa que el rearme sea un mero teatro económico: significa que la frontera entre seguridad y economía se ha vuelto borrosa.

En el trasfondo de muchas de estas tensiones aparece un problema más estructural: el sistema económico mundial depende de flujos masivos de energía, materias primas y trabajo que circulan a través de cadenas de suministro profundamente desiguales. Gran parte del consumo material de las economías más ricas se sostiene sobre la extracción intensiva de recursos en otras regiones del planeta y sobre la externalización de costes ecológicos y sociales hacia territorios periféricos. Este patrón es un sistema de intercambio ecológico desigual.

En el fondo, lo que está en juego no es solo la posibilidad de una guerra mundial inmediata, sino algo más estructural: la estabilidad de un sistema económico que depende de una distribución profundamente desigual de energía, recursos naturales y poder político. Lo conflictos contemporáneos se desarrollan sobre un trasfondo de crisis ecológica, competencia por recursos y tensiones derivadas de un modelo de desarrollo de imposible universalización a escala planetaria. La aceleración del rearme refleja también esta transformación: el aumento del gasto militar se vincula cada vez más a la política industrial y tecnológica. La industria de defensa se utiliza para reconstruir cadenas de suministro, impulsar sectores de alta tecnología y asegurar el acceso a recursos y capacidades estratégicas.

Desde esta perspectiva, el Doomsday Clock señala la fragilidad de un sistema mundial basado en flujos materiales cada vez más tensos, en límites ecológicos cada vez más visibles y en una competencia creciente por sostener modos de vida que descansan sobre una extracción intensiva de recursos y sobre profundas desigualdades globales. La cercanía actual del reloj a la medianoche refleja esa vulnerabilidad estructural: un mundo en el que las tensiones geopolíticas, las crisis ecológicas y las desigualdades materiales se entrelazan de forma cada vez más difícil de gestionar.

Y esa preocupación por los flujos del petróleo y su impacto sobre las economías ha hecho que, desde el primer minuto, queden amortizadas las muertes de las 160 niñas asesinadas en una escuela de Teherán en los primeros ataques de EEUU, del mismo modo que han quedado amortizadas las decenas de miles de víctimas en Gaza, Ucrania o Líbano. Para todas estas víctimas la medianoche ya ha llegado. En un sistema internacional cada vez más condicionado por la estabilidad de los mercados energéticos y las cadenas globales de suministro, el sufrimiento humano corre el riesgo de convertirse en una variable secundaria frente a la continuidad de los flujos económicos. Ya no se trata de salvar al soldado Ryan, símbolo de la guerra industrial del siglo XX, sino de salvar al turista Ryan, figura de una economía global cuya prioridad es que nada interrumpa la circulación de energía, mercancías y consumo. Y en esa guerra insidiosa de la economía global las poblaciones de las sociedades del Norte ya no somos meros espectadores: nuestros modos de vida, sostenidos por esos mismos flujos de energía y recursos, forman parte del dispositivo que la mantiene en marcha.

Por una democracia global de la humanidad

El ataque de EEUU contra Venezuela no es un episodio aislado ni una anomalía explicable por la excepcionalidad del caso venezolano. Es, más bien, un síntoma y un detonante: la confirmación de que hemos entrado en una fase en la que los Estados más poderosos se arrogan el derecho de suspender cualquier principio de humanidad o de derecho internacional cuando sus intereses estratégicos así lo exigen. No importa ya la legalidad, ni la soberanía, ni siquiera la coherencia discursiva: importa la eficacia del poder.

Vivimos desde hace décadas en un tiempo de “desecho internacional”: naciones hundidas, pueblos sacrificados, “desechos humanos”, vidas humanas convertidas en residuos políticos. No es una crisis coyuntural, sino el resultado de un vaciamiento progresivo del orden nacido tras la Segunda Guerra Mundial. Un sistema que proclamó la universalidad de los derechos humanos y la primacía del derecho sobre la fuerza, pero que nunca resolvió su contradicción constitutiva: normas universales combinadas con excepciones permanentes para los poderosos.

El orden construido entre 1945 y 1948 nació con una promesa histórica —impedir la repetición de la catástrofe—, pero también con un límite decisivo: fue un orden interestatal, no verdaderamente humano ni democrático. Regulaba relaciones entre Estados, no la dignidad efectiva de las personas ni la protección real de los pueblos frente al abuso del poder. Hoy, tras Corea, Vietnam, las guerras africanas, las dictaduras del Cono Sur, Nicaragua, Afganistán, Irak y Gaza, y ahora Venezuela, podemos afirmarlo con claridad: estamos de nuevo donde estábamos en 1945–1948, ante la evidencia de que el orden existente no protege a la humanidad frente a sí misma.

La erosión comenzó pronto. Corea marcó el momento en que el sistema dejó de aspirar seriamente a contener la guerra y pasó a administrarla según correlaciones de poder. Vietnam quebró su autoridad moral. Las décadas siguientes consolidaron un universalismo selectivo: los derechos humanos existen, pero no para todos; obligan a los débiles, no a los fuertes.

En el periodo más reciente, esta lógica entra en una fase abiertamente nihilista. Afganistán normaliza la guerra indefinida. Irak consagra la guerra preventiva y la destrucción deliberada de un Estado sin consecuencias jurídicas. Gaza representa el estadio extremo: la devastación sistemática de una población civil ante la mirada impotente —o cómplice— de la legalidad internacional. El ataque contra Venezuela se inscribe en esta misma secuencia: la demostración de que ningún país está a salvo si se interpone en los intereses de una potencia hegemónica. El sistema no colapsa: se vacía. La norma persiste como retórica; la fuerza gobierna la realidad.

Si esto no se detiene, ese será el futuro: un mundo en el que las potencias deciden unilateralmente quién gobierna, quién merece vivir en paz y quién puede ser castigado colectivamente; un mundo donde la intervención, el asedio, el castigo económico o la violencia directa se convierten en herramientas ordinarias de gobierno global. Venezuela no es solo una víctima más: es un aviso.

Ante este agotamiento histórico, no basta con “reformar” el orden internacional existente. Lo que se requiere es un nuevo punto de partida, comparable en radicalidad al de la posguerra, pero más lúcido. No un orden meramente internacional —es decir, interestatal— sino un orden de cooperación y democracia global, fundado directamente en la comunidad humana y no en la fuerza relativa de los Estados.

Volver a las raíces

Para pensar ese nuevo comienzo, es imprescindible volver a dos voces que escribieron precisamente desde el umbral de 1945–1948: Albert Camus y Simone Weil. Ambos comprendieron que el problema central no era técnico ni institucional, sino moral y político a la vez.

En Ni víctimas ni verdugos (1946), Camus parte de una constatación que hoy resulta casi profética: “Hoy sabemos que ya no quedan islas y que las fronteras son inútiles”. En un mundo interdependiente, afirma, estamos obligados “a la solidaridad o a la complicidad”. No existe ya sufrimiento aislado: “no había, como ya no hay, un solo sufrimiento, aislado, una sola tortura en este mundo que no repercutiera en nuestra vida de todos los días”. Desde esta constatación, Camus llega a una conclusión decisiva: el nuevo orden no puede ser nacional, ni continental, ni de bloques; debe ser universal.

Pero Camus va más lejos. Advierte que una legalidad internacional producida únicamente por los gobiernos equivale a una dictadura internacional. Si la ley está por debajo de los Estados, no hay derecho, solo fuerza organizada. Por eso formula una idea que sigue siendo explosiva hoy: “La única forma de evadirnos de ella consiste en poner a la ley internacional por encima de los gobiernos […] y por lo tanto constituir ese parlamento mediante elecciones mundiales en las que participarían todos los pueblos”.

Camus no propone un ideal ingenuo, sino una exigencia mínima: sin democracia global, no hay justicia global. “Y como no tenemos ese parlamento, el único medio es resistir a esa dictadura internacional en un plano internacional y con medios que no contradigan el fin perseguido”. Resistir, resistir y resistir a la dictadura internacional, pero –y esto es esencial- hacerlo con medios que no entren en contradicción con los fines proclamados y perseguidos,

Por su parte Simone Weil, en su fundamental Estudio para una declaración de las obligaciones respecto al ser humano (1942-1943) introduce una profundidad aún mayor. Frente a la centralidad moderna de los “derechos”, Weil sitúa el fundamento ético en las obligaciones. Todo ser humano, afirma, está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución o contrato. De ese vínculo nace el respeto universal: “Considera a todo ser humano sin ninguna excepción como algo sagrado ante lo que está obligado a testimoniar respeto”.

Para Simone Weil, la legitimidad política no depende de la soberanía ni de la fuerza, sino de la capacidad real de un orden para remediar las privaciones del alma y del cuerpo. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada, se produce un sacrilegio. Por eso su juicio es implacable: “Un Estado cuya doctrina oficial constituye toda ella una provocación hacia ese crimen se ha colocado él mismo por completo en el crimen. No le queda ninguna huella de legitimidad”.

Weil formula así un criterio radical para juzgar instituciones, leyes y sistemas internacionales: frente a la centralidad moderna de los “derechos”, sitúa en el centro las obligaciones. Todo ser humano está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada —ya sea Vietnam, en Gaza, en Irak o mediante la asfixia de un país entero como Venezuela o antes Cuba— se comete un sacrilegio político. Por eso su juicio es implacable: cualquier Estado, institución o sistema cuyo funcionamiento normal produzca seres humanos sacrificables es ilegítimo y debe ser transformado o abolido.

Leídas juntas, Albert Camus y Simone Weil ofrecen el esbozo de un nuevo comienzo histórico. Camus aporta la exigencia política de una democracia mundial capaz de someter el poder a la ley común de la humanidad. Weil aporta el fundamento ético: una civilización centrada no en derechos abstractos, sino en la obligación efectiva de cuidar las necesidades humanas, materiales y espirituales, sin excepción.

Si hoy estamos de nuevo en un punto comparable al de 1945–1948, la lección es clara. No se trata de restaurar un orden internacional agotado, sino de reimaginar una comunidad humana global, donde ninguna vida sea tratada como desecho, donde no haya víctimas necesarias ni verdugos legítimos. Camus nos recuerda que no podemos aceptar la complicidad; Weil, que ningún poder es legítimo si no se somete a la obligación hacia todas y todos.

Ese es el nuevo punto de partida imprescindible: no un mundo perfectamente justo, sino un mundo que, al menos, renuncie a organizar el crimen como sistema y vuelva a reconocer, en cada ser humano, algo que no puede ser sacrificado sin que todo el orden pierda su razón de ser.

 

 

Océanos sin ley

Ian Urbina

Océanos sin ley: Viajes a través de la última frontera salvaje

Traducción de Enrique Maldonado

Capitán Swing, 2020 

"Pero también empezaba a entender que las agencias de contratación desempeñan un papel mucho más amplio en la industria pesquera mundial. No solo están ahí para ejercer de barrera entre las responsabilidades de las empresas y sus tripulaciones. Su objetivo es, además, contribuir a reforzar una determinada ilusión sobre la globalización. Las agencias de contratación -sobre todo las más turbias, con tendencia a reducir salarios y engañar a los trabajadores- ofrecen los medios que las compañías pesqueras necesitan para sostener una fantasía que los consumidores de todo el mundo quieren desesperadamente creer.

La fantasía es que se puede pescar de manera sostenible, legal y con trabajadores con contratos y sueldos aceptables, mandar a las estanterías del supermercado una lata de ciento cincuenta gramos de atún listado apenas unos días después de que el pez saliera del agua a miles de kilómetros de distancia y venderlo a dos dólares y medio. Precios tan bajos y niveles tan altos de eficiencia conllevan costes ocultos. Son las agencias de contratación las que ayudan a esconderlos".

Este libro es el fruto de cinco años de investigación en los que el autor ha acompañado y entrevistado a activistas contra la pesca furtiva, marineros que trabajan en condiciones de auténtica esclavitud, médicas que practican abortos en buques frente a las costas de países en los que la interrupción del embarazo está prohibida, recuperadores de barcos robados, organizaciones que luchan contra el tráfico de personas, guardas de seguridad que protegen los barcos del asalto de piratas... Todas estas personas, víctimas y victimarios, habitan un espacio distópico, sin leyes realmente aplicables, en los que la violencia y el beneficio privado son la norma dominante. El resultado es un libro que se lee como un texto de denuncia contra una globalización depredadora, pero también como un relato de aventuras.

Pero lo más destacable de todo es, en mi opinión, la forma en que Urbina vincula todo eso, que fundamentalmente ocurre en las grandes masas de agua del Sur global, con los modos de vida de los que disfrutamos en las sociedades del Norte. El autor critica que los humanos nos despreocupemos absolutamente de la forma en que el pescado llega a nuestras mesas, a diferencia de lo que (aunque sea timidamente) ha empezado a ocurrir con la carne: "Los peces son de sangre fría y no precisamente fáciles de abrazar. Los seres humanos siempre los han considerado de manera distinta al resto de animales". Porque los peces tambien sufren dolor aunque, como lamentaba Peter Singer, esto sea invosobilizado por el hecho de que no puedan gritar. Pero quienes los pescan -seres humanos, de sangre caliente y, estos sí, fáciles de abrazar- lo hacen, demasiadas veces, en un escenario de explotación, violencia y despilfarro ("más de la mitad de las capturas actuales en todo el planeta son arrojadas por la borda muertas o acaban molidas y compactadas para servir de alimento para cerdos, pollos y peces de acuicultura") que preferimos ignorar. Aunque quienes se aprovechen de esos océanos sin ley sean, también, empresas españolas.

El voluntariado como actor clave para la construcción de ciudadanía. Desafíos para el contexto actual

EL VOLUNTARIADO COMO ACTOR CLAVE PARA LA CONSTRUCCIÓN DE CIUDADANÍA. DESAFÍOS PARA EL CONTEXTO ACTUAL

Imanol Zubero

Webinar: "El voluntariado, un actor clave en la construcción de una ciudadanía global”

Coordinadora de ONG para el Desarrollo

9/12/2020

 

En estos 15 minutos de tiempo que comparto con vosotras y vosotros solo voy a hacer dos cosas. La primera es agradecer vuestra mera existencia y, más aún, vuestra persistencia. La segunda, apoyar y justificar la idea de que sois un actor clave para construir una ciudadanía global comprometida y activa que afronte con responsabilidad los desafíos a los que se enfrenta la Humanidad. Ambas cosas están directamente relacionadas.

 

[1] Empiezo por el principio: agradecer vuestra continuidad en el tiempo. Sois herederas y continuadoras de una de las más brillantes trayectorias de la Humanidad.

La cronología oficial de la cooperación internacional remonta su historia a fechas tan recientes como la segunda posguerra mundial o, como mucho, a la traumática experiencia del suizo Henry Dunant como espectador de la batalla de Solferino, en 1859, cuando, conmovido por los miles de personas heridas abandonados a su suerte, se dedicó a socorrerlas ayudado por gente de los pueblos cercanos, sin diferenciar el bando en el que habían combatido, impulsadas e impulsados por el lema Tutti fratelli (Todos hermanos), que las mujeres de la cercana ciudad de Castiglione dello Stiviere repetían como un mantra mientras atendían a los soldados heridos.

También podríamos remontarnos un poco más en el tiempo, hasta aquel 22 de mayo de 1787 en que doce hombres se reunieron en una imprenta de Londres para dar comienzo al movimiento abolicionista. Algo tendría que ver esta reunión con el clima intelectual y moral de una época en la que, tres años antes, en 1784, Immanuel Kant publicó sus famosos ensayos ¿Qué es la Ilustración? e Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, en la que defiende “la instauración de una sociedad civil que administre universalmente el derecho”.

El escritor Adam Hochschild firma un libro maravilloso titulado Enterrad las cadenas, en el que reconstruye aquel movimiento ciudadano contra la esclavitud. En este libro podemos encontrar unos párrafos que no me resisto a compartir hoy:

ü  “Los abolicionistas británicos se sintieron conmocionados por los datos que llegaron a conocer sobre la esclavitud y la trata de esclavos. […] Los esclavos y otras gentes sometidas se habían rebelado a lo largo de la historia, pero la campaña de Inglaterra fue algo nunca visto: era la primera vez en que un gran número de personas se sentía indignada por la falta de derechos ajenos, y siguió sintiéndose así durante muchos años. Pero lo más llamativo del asunto es que se trataba de los derechos de gente de distinto color y de otro continente”.

ü  “Los abolicionistas triunfaron porque superaron un reto al que se siguen enfrentando en la actualidad cuantos se preocupan por la justicia social y económica: el reto de relacionar situaciones próximas y distantes. Hace tiempo que vivimos en un mundo en el que los objetos cotidianos son la plasmación de un trabajo realizado en otros rincones de la Tierra. A menudo desconocemos la procedencia de las cosas que utilizamos o las condiciones laborales de quienes las produjeron. Los zapatos o la camisa que llevamos, ¿han sido manufacturados en algún taller de trabajo explotador de Indonesia? […] El siglo XVIII tenía su propia y floreciente versión de la globalización, en cuyo núcleo se hallaba la trata de esclavos y sus productos. Sin embargo, en Inglaterra misma no había caravanas de cautivos encadenados ni capataces con látigo que recorrían montados a caballo los surcos plantados de caña de azúcar. La primera tarea de los abolicionistas consistió en hacer comprender a los británicos qué se escondía tras el azúcar que consumían, el tabaco que fumaban y el café que bebían”.

ü  “A veces parecía, incluso, que los británicos se organizaban para ir en contra de sus propios intereses”.[1]

Así pues, gracias por ser las continuadoras y continuadores de un movimiento social histórico constituido a partir de tres valores esenciales: la fraternidad universal, el compromiso sin fronteras y la capacidad de poner el interés propio en un segundo plano.

Un movimiento que, en muchos momentos, como ocurre ahora, se ha desarrollado de manera explícita y ha dado lugar a instituciones de solidaridad. Pero que se ha expresado de innumerables maneras a lo largo de nuestra historia humana cada vez que una persona ha sido capaz de actuar éticamente, ampliando el círculo del reconocimiento y la responsabilidad, confrontándose incluso con las reglas de su particular tribu.

"Quería -hace decir Marguerite Yourcenar al emperador Adriano- que el viajero más humilde pudiera errar de un país, de un continente al otro, sin formalidades vejatorias, sin peligros, por doquiera seguro de un mínimo de legalidad y de cultura". Es este un viejo sueño: el sueño de un mundo donde nada humano nos sea ajeno, en el que ningún ser humano sea privado de sus derechos como persona y que este reconocimiento incondicional de sus derechos fundamentales no pueda hacerse depender de su consideración como nacional o como extranjero. El sueño de una humanitas sin fronteras éticas. Vuestro sueño.

 

[2] Conecto así con mi segunda reflexión de esta tarde: vuestro papel esencial para la construcción de una ciudadanía global, única esperanza de poder responder positivamente a los retos que afrontamos.

Asumiendo el riesgo de simplificar, yo diría que tenemos un reto insoslayable, ya que de la respuesta que demos al mismo depende nuestra propia supervivencia en el futuro, pero también la vida de millones de personas en el presente.

Ese reto es el de dotarnos de una narrativa, que sea, a la vez, 1) lo suficientemente abierta como para que el máximo de movimientos transformadores se encuentren cómodos en su seno; 2) lo suficientemente concreta como para orientar, fortalecer y multiplicar las luchas; y 3) lo suficientemente compartida como para permitir traducir y relacionar todas esas luchas. Con otras palabras, necesitamos con urgencia un diagnóstico, un proyecto y un lenguaje compartidos.

Leía ayer un interesante artículo de la profesora de la Universidad de Dublín Kathleen Lynch titulado “Los cuidados, el capitalismo y la política”,[2] en el que sostenía que “desde el punto de vista sociológico, las homines curans (personas que cuidan) son tan reales como el homo economicus” entronizado por el capitalismo como paradigma del ser humano.

Una de las cosas que hemos aprendido durante la pandemia es que la raza humana es sumamente interdependiente. Esta ligazón alimenta la moralidad: nuestra necesidad de los demás nos permite pensar en los demás. [...] La pandemia nos ha enseñado que, en tiempos de enfermedad, los cuidados no son un extra opcional: marcan la diferencia entre la vida y la muerte. Sin embargo, para que las homines curans cobren vida política, el concepto debe primero cobrar vida intelectual. Esto requiere un nuevo discurso sobre el cambio social que se enmarque “fuera de la casa del amo” del pensamiento predominante, dominado por los hombres. Hay “valores residuales culturales” de esperanza, que pueden recuperarse intelectualmente para la política. Uno de los lugares donde se hayan estos valores residuales culturales es el dominio afectivo del amor, los cuidados y la solidaridad”.

El filósofo Cornelius Castoriadis denunciaba en 1998 que el desarrollo del capitalismo estaba poniendo en riesgo las bases culturales y éticas que permitían su funcionamiento, bases que el capitalismo no había generado sino parasitado, pero que al fin y a la postre ofrecían al sistema una fisonomía societal tras la que actuaba su nervadura económica. ¿Cuál es el modelo general de identificación que el sistema de mercado propone e impone a los individuos?, se preguntaba el filósofo: “El del individuo que gana lo más posible y que disfruta al máximo; algo tan simple y banal como esto”, se respondía él mismo; ese homo economicus al que se refería Kathleen Lynch. A partir de lo cual, Castoriadis nos hacía una clara advertencia:

¿Cómo puede seguir funcionando el sistema en estas condiciones? Lo hace porque se beneficia todavía de modelos de identificación producidos anteriormente: […] el juez «íntegro», el burócrata legalista, el obrero concienzudo, el padre responsable de sus hijos o el maestro que, a placer, todavía se interesa por su trabajo. Pero nada en este sistema tal como es justifica los «valores» que estos personajes encarnan, catectizan y supuestamente persiguen en su actividad. ¿Por qué habría de ser íntegro un juez? ¿Por qué un maestro habría de sudar con los críos, en vez de dejar pasar el tiempo en su clase, salvo el día en que haya de visitarle el inspector? ¿Por qué ha de agotarse un obrero hasta enroscar la tuerca ciento cincuenta, pudiendo hacer trampas con el control de calidad? Nada, en las significaciones capitalistas, desde un comienzo, pero sobre todo en lo que hoy se han convertido, puede dar respuesta a esta pregunta.[3]

“El capitalismo vive agotando las reservas antropológicas constituidas durante los milenios precedentes”, sentenciaba Castoriadis en un trabajo posterior.^[4] En su lógica depredadora, el capitalismo solo es capaz de acumular desposeyendo, expoliando, ya sean bienes comunes (acabamos de saber que el agua, la base de la vida en la Tierra, comenzó este lunes a cotizar en el mercado de futuros de materias primas de Wall Street), servicios públicos, salarios, y también formas de vida. Pero en este ejercicio de acumulación por desposesión, suicida en el largo plazo y homicida en el corto plazo, el capitalismo consume y esquilma tanto recursos naturales no renovables como como depósitos de valores y moralidad imprescindibles para vivir una vida realmente humana.  

“Hoy en día –escribía John Berger- no sólo están desapareciendo y extinguiéndose especies animales y vegetales, sino prioridades humanas que, una tras otra, están siendo sistemáticamente rociadas, no de pesticidas, sino de eticidas: agentes que matan la ética y, por consiguiente, cualquier idea de historia y de justicia. Especialmente atacadas se ven aquellas de nuestras prioridades que proceden de la necesidad humana de compartir, legar, consolar, condolerse y tener esperanza. Y los medios informativos de masas nos rocían día y noche con eticidas”.[5]

El mundo en el que desarrollamos nuestras vidas es un mundo negador de la vida, un mundo invivible dada la violencia estructural de su organización y el continuo trastorno que provoca en nuestros sentidos, en nuestros cuerpos y en la biosfera de la que somos parte. Desde esta realidad es desde donde se alza, recuperando una hermosa expresión de Herbert Marcuse (1979), la “rebelión del instinto de vida contra el instinto de muerte socialmente organizado” que caracteriza a los movimientos sociales de hoy.[6] Recuperar las condiciones para una vida realmente humana, tal es el desafío; la defensa innegociable del derecho a la vida: de la vida de todas y todos y de toda la vida.

Y en efecto, como dice Kathleen Lynch es en el dominio afectivo del amor, los cuidados y la solidaridad donde podemos encontrar y reforzar esos valores residuales culturales de esperanza que nos permitan seguir combatiendo la práctica organizada de una cultura de la muerte que sirve de base a la acumulación de capital, como denuncia Vandana Shiva.[7]

En 1990 Berenice Fisher y Joan Tronto publicaron una definición de cuidado que merece la pena recordar, ya que sirve perfectamente para perimetrar ese espacio contracultural de esperanza:

Una actividad de especie que incluye todo aquello que hacemos para mantener, continuar y reparar nuestro «mundo» de tal forma que podamos vivir en él lo mejor posible. Ese mundo incluye nuestros cuerpos, nuestros seres y nuestro entorno, todo lo cual buscamos para entretejerlo en una red compleja que sustenta la vida.[8]

Cada vez estoy más convencido de que el paradigma del cuidado puede ser esa narrativa que nos sirva para compartir diagnósticos sobre el estado del mundo, proyectos para su transformación y lenguaje que nos permita conversar y entendernos: el cuidado como esperanto que permite traducir, interseccionar, luchas diversas.[9]

Y desde ese paradigma el voluntariado que actúa en el marco de las ONG para el Desarrollo tiene, tenéis, mucho que decir. No sois ajenas al mismo, sino parte esencial. Al fin y al cabo, vuestro lema podría ser eso tan hermoso que Pablo Neruda proclamaba en sus Versos del capitán: “¿Quiénes son los que sufren? No sé, pero son míos”. Se encuentren donde se encuentren.

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[1] Adam Hochschild, Enterrad las cadenas, Península, Barcelona 2006.

[2] Kathleen Lynch, “Los cuidados, el capitalismo y la política”, CTXT  4/12/2020. https://ctxt.es/es/20201201/Firmas/34262/#.X89DF85bWGY.twitter

[3] Cornelius Castoriadis, El ascenso de la insignificancia, Cátedra, Madrid 1998, pp. 130-132

[4] Cornelius Castoriadis, Una sociedad a la deriva. Entrevistas y debates (1974-1997), Katz, Buenos Aires 2006, p. 116.

[5] John Berger, "El coro que llevamos en la cabeza", El País 26/08/2006. https://elpais.com/diario/2006/08/26/babelia/1156549152_850215.html

[6] Herbert Marcuse, “La angustia de Prometeo”, El Viejo Topo, n.º 37, 1979.

[7] Vandana Shiva, “La mirada ecofeminista. Tres textos”, Sin permiso 29/08/2005.  https://www.sinpermiso.info/textos/la-mirada-ecofeminista-tres-textos

[8] Joan Tronto, “Cuando la ciudadanía se cuida: una paradoja neoliberal del bienestar y la desigualdad”, Congreso Internacional Sare 2004: ¿Hacia qué modelo de ciudadanía?, Emakunde, Vitoria-Gasteiz 2005, pp. 231-253.  https://www.emakunde.euskadi.eus/contenidos/informacion/publicaciones_jornadas/es_emakunde/adjuntos/sare2004_es.pdf

[9] Marta Pascual y Yayo Herrero, “Ecofeminismo, una propuesta para repensar el presente y construir el futuro”, CIP-Ecosocial – Boletín ECOS nº 10, enero-marzo 2010. https://www.fuhem.es/media/ecosocial/file/Boletin%20ECOS/ECOS%20CDV/Boletin_10/ecofeminismo_construir_futuro.pdf

La humanidad planetaria: diálogo entre Marc Augé y Josep Maria Montaner

Marc Augé y Josep Maria Montaner
La humanidad planetaria
Traducción de los textos de Augé: Albert Berenguer. Corrección: Marta Beltrán Bahón
Gedisa, 2019

"En la persona humana hay tres dimensiones: individual, cultural y genérica. Y creo que hay que pasar directamente de la dimensión individual a la dimensión del género humano y teneren cuenta que las culturas son las que son. Es decir, algo necesario e insuficiente".

Interesante conversación entre el conocido antropólogo de los "no-lugares", Augé, y Montaner, arquitecto de dilatada trayectoria y activista social.

Compartiendo perspectiva humanista y una visión de futuro crítica pero esperanzada, en este breve libro abordan cuestiones como la importancia del lugar en estos tiempos de globalización, la  contradictoria realidad del turismo de masas, la rampante desigualdad, el nuevo municipalismo, los movimientos NIMBY, las migraciones y la creciente diversidad de las ciudades...

A pesar de su brevedad y de la variedad de temas abordados, a lo largo del diálogo encontraremos multitud de intuiciones y sugerencias que, si bien no cuentan con un desarrollo suficiente, sí ofrecen sugerencias para repensarlos desde claves nuevas.

Dónde aterrizar

Bruno Latour

Dónde aterrizar
Traducción de Pablo Cuartas
Taurus, Barcelona 2019

Todo parece indicar que una buena parte de las clases dirigentes (lo que hoy se llama, de forma muy imprecisa, las «élites») ha llegado a la conclusión de que ya no hay suficiente espacio en la tierra para ellas y para el resto de sus habitantes. Por consiguiente, las élites han terminado por considerar inútil la idea de que la historia se dirige a un horizonte común donde «todos los hombres» podremos prosperar de igual manera. Desde los años ochenta, las clases dirigentes ya no pretenden dirigir, sino ponerse a salvo fuera del mundo. 

Considera Latour que la irrupción de Trump, cual elefante en cacharrería, en el centro de mando de la mayor potencia mundial, nos obliga a mirar sin autoengaños lo que significa habitar en un «nuevo régimen climático» cuya consecuencia más radical es el agotamiento tanto del proyecto globalista como de su antagonista, el retorno al Estado-nación.

Cuando en vísperas de asistir a la Cumbre de Río de 1992 Bush padre quiso tranquilizar a la sociedad estadounidense diciendo «¡Nuestro modo de vida no es negociable!», casi pasó desapercibido. Cuando Trump se retiró del acuerdo de París sobre el clima el 1 de junio de 2017, quedó patente la falacia criminal del aislacionismo nacional, aunque esa nación sea EE.UU., cuando nos enfrentamos a la emergencia climática.

"Para dar seguridad -señala Latour- habría que realizar dos movimientos complementarios que la modernización había vuelto contradictorios; por una parte, aferrarse a un suelo; por otra, mundializarse". Combatir la mundialización modernizadora que arrambla con hábitats y culturas locales, que solo aspira a "trocar la provincia de cada cual por otra -Wall Street, Pekín o Bruselas- aún más estrecha y, sobre todo, infinitamente alejada y por lo tanto indiferente a los intereses locales". Rechazar, también, la tentación del cierre tras unas fronteras ilusorias: "¿Qué puede haber más irreal que la Polonia de Kaczynski, la Francia del Frente Nacional, la Italia de la Liga del Norte, la Gran Bretaña replegada del Brexit o la América grande de nuevo del Gran Tramposo?".

En las condiciones del nuevo régimen climático el planeta se muestra demasiado limitado para el proyecto globalista y demasiado grande y complejo para poder organizarse a partir de las fronteras estrechas de cualquier localidad. Entre lo Global y lo Local surge "lo Terrestre como nuevo actor político". Y su expresión social y política, la ecología, que "no es el nombre de un partido, ni siquiera el de un tipo de preocupación, sino el de una llamada a cambiar de dirección: significa encaminarse hacia lo Terrestre".

Entre los polos igualmente imposibles de lo Global -"lo que brilla, libera, entusiasma, lo que emancipa y tiene apariencia de eterna juventud"- y de lo Local -"lo que alivia, tranquiliza y aporta identidad"- lo Terrestre apunta a una apertura que no desarraigue, a un arraigo que no limite ni excluya:

Digamos, dramatizando hasta la extravagancia, que es un conflicto entre los humanos modernos, que se creen solos en el Holoceno, huyendo hacia lo Global o en éxodo hacia lo Local, y los terrestres, que se saben en el Antropoceno y que buscan habitar con otros terrestres bajo la autoridad de una potencia aún sin institución política afirmada.

Latour finaliza su reflexión reivindicando Europa como el lugar donde quiere "tomar tierra":

Si la primera Europa Unida se hizo por abajo -el carbón, el hierro y el acero-, la segunda se hará también por abajo, la humilde materia de un suelo un poco duradero. Si la primera Europa Unida se hizo para dar una casa común a los millones de personas desplazadas, como se decía al final de la última guerra, entonces la segunda se hará también por y para las personas desplazadas de hoy. Europa no tiene sentido si no vuelve sobre los abismos abiertos por la modernización. Este es el mejor sentido que puede dársele a la idea de modernización reflexiva.

Un libro para leer con atención y para dialogar. Un libro muy apropiado para la nueva generación que, consciente de habitar en el nuevo régimen climático, combate contra la emergencia climática enarbolando la bandera de lo Terrestre.

Espectadores del dolor ajeno: una imagen no vale más que mil palabras

RESUMEN | Este trabajo pretende ser una revisión actualizada de una de las cuestiones más debatidas en el ámbito de la sociología de la comunicación: la relación existente entre conocimiento mediado y acción social. Tomando como eje la aparente evolución del pensamiento de Susan Sontag al respecto, el artículo reflexiona sobre los límites y las potencialidades de las imágenes, en particular de aquellas transmitidas por los medios de comunicación, para ponernos en el lugar del otro. Se propone una aproximación transdisciplinar recurriendo a análisis y propuestas procedentes de la sociología, las ciencias de la comunicación, la creación artística, entre otras. El artículo finaliza reivindicando el valor de la imagen como ruptura de la normalidad y, por ello, como movilizadora del sentimiento ético.

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Zygmunt Bauman: "La crisis de los refugiados es la crisis de la humanidad"

Cadáveres diseminados por la playa en Zuwarah, al oeste de Trípoli. MOHAME BEN KHALIFA, EFE

Al menos 117 cuerpos han sido encontrados en la costa de Libia , en la localidad de Zuara, a 120 kilómetros al oeste de la capital, Trípoli. Los cuerpos podrían pertenecer a uno de los naufragios que se han registrado en esta semana ante las costas libias y que han dejado la cifra de 880 muertos, según la Agencia de la ONU Para los Refugiados (Acnur).

“Cat Eating a Bird,” 1939, by Pablo Picasso

“La crisis de los refugiados es la crisis de la Humanidad”

Esta conversación es parte de una serie de diálogos en torno a la violencia promovida por The New York Times y que cuenta con las opiniones de filósofos y críticos teóricos. En esta ocasión, el protagonista es Zygmunt Bauman, profesor emérito de sociología en la Universidad de Leeds, Gran Bretaña. Su ultimo libro, Strangers at Our Door, ha sido publicado por Polity Press.

Brad Evans: Durante más de una década usted se ha centrado en la desesperada y difícil situación de los refugiados. En particular, ha dedicado especial atención a las innombrables situaciones de inseguridad e indignidad a las que se enfrentan día a día. También ha destacado que no se trata de un problema nuevo, y que debe entenderse siempre en un contexto histórico mucho más amplio. Partiendo de esta idea, ¿cree que la actual crisis de refugiados que está hundiendo a Europa representa un capítulo más en la cronología de éxodos y huidas o que por el contrario, está ocurriendo aquí algo distinto?

Zygmunt Bauman: Es verdad que parece un “capítulo más” aunque, tal y como ocurre con todos los problemas políticos, hay algo nuevo en comparación con las situaciones anteriores. En la era moderna las migraciones masivas no son en sí una novedad o un evento esporádico. De hecho, se trata de un efecto habitual y constante del estilo de vida contemporáneo, con su preocupación perpetua por el progreso económico y la construcción de un orden establecido. Dos conceptos que actúan en particular como grandes fábricas capaces de producir sin parar “humanos residuales”, es decir, personas que están o bien sin trabajo en su zona de residencia o que tienen una situación políticamente intolerable y se ven obligadas a buscar refugio o mejores condiciones de vida lejos de sus casas.
Es cierto que la dirección predominante de las migraciones ha cambiado tras la propagación del estilo de vida moderno desde Europa, su lugar de origen, hacia el resto del mundo. Cuando Europa era el único continente “moderno” del planeta, su población sobrante desembarcaba en tierras “premodernas” reciclados como colonos, soldados o miembros de la administración colonial. De hecho, se calcula que hasta 60 millones de europeos se fueron de Europa hacia las dos Américas, África y Australia durante el apogeo del imperialismo colonial.
Sin embargo, a mediados del siglo XX la trayectoria de las migraciones dio un giro de ciento ochenta grados. Durante ese período, las lógicas migratorias cambiaron y se disociaron de la conquista de tierras. Los migrantes de esa era post-colonial intercambiaron entre ellos (y aún intercambian) formas heredadas de subsistencia y supervivencia, formas hoy destruidas por esa modernización triunfante promovida por los primeros colonizadores. Y todo, por la oportunidad de construir nidos de mercado y cubrir las necesidades de las economías nacionales de esos mismos colonizadores.
Para colmo, existe hoy un volumen creciente de personas, en particular en Oriente Medio y África, que son expulsadas de sus casas por las docenas de guerras civiles abiertas, los conflictos étnicos y religiosos y el puro vandalismo que campa a sus anchas en los territorios que abandonaron los colonizadores a mano de unos “estados” soberanos que lo son por nombre, pero que están urdidos de forma artificial y tienen pocas perspectivas de estabilidad. Eso sí, cuentan con arsenales inmensos de armas suministrados por sus antiguos señores coloniales.

B.E.: Hannah Arendt utilizó el término worldlessness (la carencia de un mundo común compartido) para definir esas condiciones en las que una persona no pertenece a un mundo en el que cuenta como ser humano. Este término puede ser relevante a la hora de describir la difícil situación de los refugiados actuales. ¿El problema entonces podría ser que enmarcamos el debate en términos de seguridad, y no lo centramos en los refugiados o sus destinos?

Z.B.: Parte del problema es la forma en la que el mundo político se enmarca y se entiende. Los refugiados no tienen lugar (are worldless, utilizando las palabras de Hannah Arendt), en un mundo que está unido en estados territorialmente soberanos y que exige identificar la posesión de los derechos humanos a través de la ciudadanía de un estado. Esta situación se agrava aún más por el hecho de que no quedan países que estén dispuestos a aceptar y a ofrecer refugio y la oportunidad de una vida decente y de cierta dignidad humana a los refugiados apátridas.
En un mundo con estas características, los que se ven obligados a huir de condiciones insufribles no son considerados como “titulares de derechos”, incluso de aquellos derechos supuestamente considerados inalienables a la humanidad. Forzados a confiar su supervivencia a las personas a cuyas puertas llaman, los refugiados son, de algún modo, arrojados fuera del reino de la “humanidad”, en la medida en que se supone que el pertenecer a ella confiere los derechos que se les niegan. Hoy hay millones y millones de esas personas habitando este planeta que compartimos.
Como ha señalado usted acertadamente, con demasiada frecuencia los refugiados acaban teniendo el papel de amenaza para los derechos humanos de las poblaciones autóctonas, en vez de ser clasificados y tratados como la parte de la humanidad más vulnerable, que no busca otra cosa que la restauración de esos mismos derechos que les han sido robados a la fuerza.
Hay ahora una tendencia muy pronunciada (entre la población más establecida pero también entre los políticos a los que éstos eligen para sus gobiernos estatales) de trasladar la “cuestión de los refugiados” del ámbito de los derechos humanos universales al de la seguridad nacional. Ser duros con los extranjeros en nombre de la seguridad frente a posibles terroristas tiene mucha más aceptación política que apelar a la bondad y compasión para ayudar a las personas en riesgo y situación de desamparo. Externalizar el problema para que se ocupen de ello los servicios de seguridad es eminentemente más conveniente para los gobiernos ya saturados con funciones de asistencia social, los cuales no parecen querer ni poder desempeñar más funciones para satisfacer a sus votantes.

B.E.: Un aspecto fundamental de su análisis ha sido argumentar cuántas de las vulnerabilidades a las que se enfrenta hoy la ciudadanía deben explicarse en términos globales, planetarios. Cada vez más, los Estados-nación parecen incapaces, de forma individual, de responder a la gran multitud de amenazas que definen nuestra era interconectada. ¿La figura del refugiado muestra de forma inequívoca la naturaleza actual del poder y la violencia?

Z.B.: Ver el problema en “términos más planetarios” es indispensable para entender por completo no solo el fenómeno de las migraciones masivas, sino también el genuino y extendido pánico migratorio que el fenómeno ha desencadenado en casi toda Europa. La entrada de un gran número de refugiados, y la visibilidad que tienen, de forma tan repentina, hacen salir a la superficie temores que hemos intentado reprimir y ocultar con mucho esfuerzo: unos miedos que se gestan con la premonición de nuestras propias debilidades como sociedad, y por la sospecha constante y ratificada de que nuestro destino está en manos de fuerzas que escapan a nuestra comprensión – y aún más a nuestro control.
En cierto modo, nos traen de nuevo los horrores más misteriosos y oscuros (aunque con suerte distantes) de las “fuerzas mundiales”, y lo hacen directamente llamando a nuestra puerta, en nuestros barrios, de una forma muy visible y tangible.
Hace solamente unas semanas, esos recién llegados se sentían seguramente igual de seguros en sus casas que nosotros ahora mismo. Y hoy nos miran, privados de sus casas, posesiones, seguridad, en muchos casos de sus derechos “inalienables” como personas y de sus derechos a tener el respeto y la aceptación que le garantizan a uno la autoestima.
Siguiendo un hábito milenario, se culpa a los mensajeros del contenido de su mensaje. No es de extrañar que las mareas sucesivas de nuevos inmigrantes sean percibidos, en palabras de Brecht, como “un presagio de malas noticias”. Son la personificación del desmoronamiento del orden establecido, una situación en la que las relaciones entre las causas y los efectos son fijas, por tanto, comprensibles y predecibles, permitiendo a los que están dentro saber cómo deben proceder. Es fácil demonizar a los refugiados, ya que son ellos los que nos muestran y ponen al descubierto todas esas inseguridades. Al detenerlos en el otro lado de nuestras fronteras fortificadas damos a entender que nos las arreglaremos para parar a esas fuerzas globales que los llevaron a golpear a nuestras puertas.

B.E.: Aquellos que huyen de situaciones en las que todo ha quedado devastado por la guerra abren siempre un ruidoso debate sobre el término correcto: ¿Debemos hablar de “emigrantes” o de “refugiados”? Los dos términos pueden ser reduccionistas. ¿Puede ser que necesitemos un nuevo tipo de vocabulario que enfatice la condición más humana de los que intentan escapar de tales condiciones? Después de todo, y tal y como apuntó el poeta Warsan Shire, “nadie pone a sus hijos en un bote, a menos que el agua sea más segura que la tierra.”
Z.B.: La mayoría de veces un refugiado solo puede escoger libremente entre un sitio donde su presencia es inaguantable y otro donde su llegada no será ni deseada ni permitida. De forma similar, la opción del llamado emigrante económico es la de escoger entre la hambruna o una vida sin perspectivas pero con la oportunidad (poco convincente) de unas condiciones soportables para sí mismo y para su familia. Esto no es más que una “opción”, en ningún sentido significativo, a la que se enfrenta el refugiado que está huyendo de una evidente violencia física. A todos y cada uno de nosotros nos debería horrorizar el hecho de que haya gente que tenga la necesidad de tomar ese tipo de decisiones. Necesitamos un lenguaje o un vocabulario crítico para unas condiciones que ocurren en este mundo y que obligan a millones de sus habitantes a hacer algo así.
En la medida en que la etiqueta de “inmigrante económico” estigmatiza a esas víctimas, deberíamos desaprobarla. Este tipo de acrobacias lingüísticas y discursivas hacen que no se examinen las causas reales de este tipo de crisis, y que sus responsables queden impunes. En una cultura que ensalza la búsqueda de la auto-perfección y la felicidad (elevándola al nivel de propósito vital), no hay nada más hipócrita que condenar a aquellos que intentan seguir ese principio pero que no pueden llevarlo a cabo por no tener la documentación apropiada o por falta de medios.

Entrevista realizada por Brad Evans, catedrático de relaciones internacionales en la University of Bristol in England. Es el fundador y director de Histories of Violence (Historias de Violencia), un proyecto dedicado a evaluar y discutir el problema de la violencia en el siglo XXI. Sus publicaciones más recientes incluyen “Disposable Futures: The Seduction of Violence in the Age of Spectacle” (con Henry Giroux) y “Resilient Life: The Art of Living Dangerously” (con Julian Reid).

Entrevista completa en The New York Times.
Traducción de Anna Galdon.