Articular convergencias antirracistas

Comparto el texto a partir del cual planteé mi intervención en el III Congreso ZAS! sobre "Políticas migratorias en Europa y convergencias antirracistas" (Bilbao, 13 de marzo).

  

[1] ¿Puede haber una convergencia no articulada? ¿Hay divergencias antirracistas? ¿Y antirracismos desarticulados? ¿Existen antirracismos articulados que no convergen? ¿Se están produciendo articulaciones no convergentes? Con todo el cariño del mundo, al inicio de mi reflexión pongo sobre la mesa mis dificultades para situarme en este terreno de juego y hago mía la reflexión de Teresa Maldonado al comienzo de su imprescindible libro Hablemos claro cuando escribe:

“El uso del lenguaje que las feministas estamos haciendo últimamente necesita contemplarse a sí mismo un momento. Tengo la descorazonadora sensación de que ser feminista hoy pasa por usar y hacer ostentación de una jerga críptica, no comprensible para la mayoría, diseñada, parecería, para ser entendida sólo por unas pocas iniciadas. Esto incluye hacer un uso desmesurado de perífrasis y circunloquios, de anglicismos y neologismos, y también la repetición desconcertante de frases hechas, estereotipos y giros lingüísticos. Cada una de estas prácticas, por separado, empobrece nuestro lenguaje y nos aleja de la claridad a la que deberíamos aspirar; juntas, muestran que nos está ocurriendo algo grave y peligroso”.

¿Le está ocurriendo hoy algo parecido al antirracismo? Creo que sí. Como al conjunto de los movimientos emancipatorios.

 

[2] Parto del trabajo de Agustín Unzurrunzaga Controversias en el seno del antirracismo (junio 2022). Recomendaría su lectura atenta y la organización de un seminario para su discusión pausada. Dice este autor que, si bien el antirracismo siempre ha estado sujeto a tensiones, contradicciones y controversias, en el caso europeo, a partir del año 2000, se viene desarrollando una importante confrontación entre visiones diferentes del antirracismo. Una confrontación que “tiene que ver con la aparición y el desarrollo de una corriente, la que podríamos denominar como corriente post-colonial, decolonial e indigenista, y con las ideas y prácticas que desarrolla”. Se trata de una corriente que, como el feminismo con el que confronta sororal y dialógicamente Teresa Maldonado, se alimenta fundamentalmente de lo que, de forma necesariamente apresurada, podemos llamar planteamientos posmodernos.

Una característica fundamental de estos planteamientos, especialmente relevante para nuestra reflexión, es “la ruptura que suponen con respecto a las posiciones, ideas y propuestas defendidas por las organizaciones antirracistas que tienen una orientación de fondo universalista”. Que se asimila absolutamente a ideología no sólo eurocéntrica, sino colonial. El universalismo (el de la filosofía kantiana, el de los derechos humanos) es la continuación del colonialismo por otros medios. Desde esta perspectiva, “el humanismo es un imperialismo […] eurocéntrico y patriarcal” (Marina Garcés, Nueva ilustración radical).

Surge así un “neoantirracismo” fuertemente identitarista que Unzurrunzaga caracteriza en estos términos:

Así pues, la tarea de su antirracismo, al que podríamos denominar como neoantirracismo, consistiría en deconstruir las representaciones sociales, las creencias, los estereotipos que conforman esa herencia colonial en las actuales sociedades europeas. Y, para quienes de entre ellos consideran que esa es la contradicción principal de las modernas sociedades europeas, habría que ponerse en la tesitura de acabar de una vez por todas, de poner patas arriba, es decir, de forma revolucionaria, con el orden socialracial intrínsecamente desigualitario y discriminatorio de las sociedades europeas modernas. En definitiva, algo así como pasar de la lucha de clases a la lucha de “razas”, que sería la gran contradicción que mueve el mundo. En ese marco, el combate contra el racismo se sustentaría en la exaltación de las pertenencias étnicas, religiosas o de género. La lucha de clases, las fracturas sociales serían, en el mejor de los casos, algo secundario.

 

[3] Habría que entrar en esta cuestión con bisturí, con pincel fino, pero el poco tiempo del que disponemos nos lo impide. Intentaré, en todo caso, evitar la brocha gorda.

No comparto la versión que ha popularizado Daniel Bernabé en La trampa de la diversidad, cuyo subtítulo –“Cómo el neoliberalismo fragmentó la identidad de la clase trabajadora”– banaliza, creo, su propósito. Lo cierto es que igualmente podríamos escribir un libro titulado “la trampa de la identidad de clase: cómo el marxismo despreció la diversidad y justificó el patriarcado y el colonialismo”; o cualquier otra permutación entre capitalismo, colonialismo y patriarcado. Pero sí pienso que puesto en la agenda una cuestión que ya había sido planteada, con mayor profundidad, en el ámbito estadounidense por Mark Lilla en su libro El regreso liberal: “Con el ascenso de la conciencia de la identidad, el compromiso con movimientos basados en determinados asuntos empezó a bajar y se afianzó la convicción de que los movimientos más importantes para uno mismo son, de forma poco sorprendente, los que tienen que ver con uno mismo”.

Lilla considera que el liberalismo (el progresismo) estadounidense sufre una crisis de imaginación y de ambición políticas. A su juicio, tras el agotamiento en la década de 1970 del ciclo político iniciado con el New Deal de Roosevelt, los liberales estadounidenses han sido incapaces de ofrecer al electorado una propuesta de vida compartida, cosa que sí ha logrado la derecha estadounidense a partir de la elección de Ronald Reagan, con su utopía de “un Estados Unidos más individualista en donde las familias, las pequeñas comunidades y las empresas florecerían una vez quedaran libres de los grilletes del Estado”. Una utopía antipolítica que ha alimentado el populismo radical del Tea Party y ha llevado a un personaje como Trump a la Casa Blanca, pero que ofrece a muchos estadounidenses una idea de comunidad, de nación, de país, a la que los liberales han renunciado. Porque –y este es el núcleo del diagnóstico de Lilla– la respuesta de los liberales ante el triunfo de Reagan fue subirse en la ola de los movimientos sociales de los años sesenta, asumir su eslogan de que “Lo personal es político” y centrar toda su estrategia en la política de la identidad. En lugar de responder a la antipolítica conservadora con una visión compartida, los liberales se extraviaron en la política de la identidad y la diferencia, separándose de los votantes tradicionales del Partido Demócrata. Según los términos de Piketty (en Capital e ideología), este partido, al igual que sus homólogos socialdemócratas y laboristas en Europa, fue dejando de ser el partido de las y los trabajadores para convertirse en el partido de las personas tituladas de la educación superior, posmaterialistas, muy preocupadas por la identidad personal, menos por lo colectivo y lo material.

Aunque este énfasis en la identidad no carece de elementos positivos, ya que ha impulsado la incorporación a la investigación académica de las experiencias de grupos sociales históricamente invisibilizados y despreciados, Lilla considera que ha alimentado un interés obsesivo por la introspección, la autonomía individual, la autodefinición, los derechos individuales y la crítica acerba de los procedimientos y las instituciones democráticas, incapaces de presentar nada parecido a un proyecto colectivo:

Los actuales jóvenes de izquierdas –a diferencia de los de derechas– tienen menos posibilidades de relacionar sus compromisos con un conjunto de ideas políticas. Resulta mucho más probable que digan que están comprometidos con la política como X, preocupados por otros X y que estos asuntos tienen que ver con la Xdad. Puede que sientan cierta simpatía hacia y reconozcan la necesidad estratégica de construir alianzas con Ys y Zs. Pero como la identidad de todo el mundo es fluida y tiene múltiples dimensiones, cada una de las cuales merece un reconocimiento, las alianzas nunca serán otra cosa que matrimonios de conveniencia.

Ahora bien, no caigamos en el ridículo de pensar que todas las Xdades son iguales. No: los varones blancos heterosexuales mayores de 60 años funcionarios de la administración pública no tenemos un “uno mismo” que defender de ninguna amenaza a nuestra identidad; ni las y los alpinistas; ni los y las góticas. No hace falta un día del hombre, ni un día contra el racismo anti-blanco.

La política de la identidad es reivindicación de identidades negadas o violentadas realmente estructurantes de las personas. Son expresión encarnada, hecha cuerpo, de desigualdades persistentes. En este tema, ni una frivolidad. Pero la cuestión de la agregación de Xdades legítimas para construir alianzas y acumular fuerzas de cambio sigue pendiente. Y es fundamental abordarla en serio, porque sin ella es imposible la articulación de ninguna convergencia, ni antirracista ni de ningún tipo. Salvo la del interés personal, el miedo y el sálvese quien pueda, que tan bien la va al capitalismo.

En Respondona, uno de esos maravillosos regalos que nos ha hecho la imprescindible bell hooks, esta autora y activista reflexiona así sobre el lema “lo personal es político”, fundamento de las políticas de la identidad:

Siempre que escucho las palabras ‘lo personal es político’, parte de mi identidad como oyente se cierra en banda. Sí, entiendo las palabras. Entiendo ese aspecto de la concienciación feminista temprana que instaba a todas las mujeres que escuchaban a entender como cuestiones políticas sus problemas, sobre todo los problemas que experimentaban como resultado del sexismo y de la opresión sexista. Que instaba a empezar por lo interno y a avanzar hacia lo externo. A empezar por el punto de partida de la identidad personal y, luego, a avanzar de la introspección a una conciencia de realidad colectiva. Esta es la promesa que contenían esas palabras. Sin embargo, era una promesa demasiado fácil de incumplir, de romper. […]

Ahora vemos el peligro. […] No hay conexión entre la identidad personal y la realidad material más amplia, no se dice qué es lo político. En esta frase, lo que más resuena es la palabra ‘personal’, no la palabra ‘político’. […] Ya no es necesario buscar el significado de lo político, es más fácil quedarse en lo personal, es más fácil convertir lo personal en sinónimo de lo político. Entonces, el yo ya no es lo que uno mueve para avanzar o para conectar. Se queda en su sitio, en un punto de partida que ya no es necesario abandonar. Si lo personal y lo político son una misma cosa, no hay politización, no hay modo de convertirse en un sujeto feminista radical (hooks, 2022: 177-178).

 

[4] “¿Cómo producir un imaginario de la solidaridad en sociedades que se saben plurales?”, se pregunta Dubet en ¿Por qué preferimos la desigualdad? (aunque digamos lo contrario). Que se saben y se quieren plurales, añado yo. Porque no se puede pretender combatir la desigualdad desconociendo o negando las diferencias. Este ha sido el planteamiento de los movimientos socialistas y comunistas históricos, planteamiento que entronca con el paradigma universalista (kantiano) propio de la modernidad europea.

Pero, como sabemos gracias a las reflexiones de investigadoras como Seyla Benhabib, todas las teorías morales universalistas propias de la tradición occidental son sustitutivistas, “en el sentido de que el universalismo que defienden se define subrepticiamente identificando experiencias de un grupo específico de sujetos como el caso paradigmático de lo humano como tal” (El ser y el otro en la ética contemporánea: feminismo, comunitarismo y posmodernismo). Y este grupo de sujetos elevado a la condición de paradigma del sujeto moral han sido siempre hombres blancos, adultos, judeocristianos y propietarios (o “trabajadores”, en la tradición socialista). Por eso, Benhabib propone transitar del universalismo sustitutivista hacia un universalismo interactivo, que reconozca la pluralidad de modos de ser humano, asuma positivamente la diferencia y aspire a una universalidad concebida no un “consenso ideal de seres definidos ficticiamente”, sino como “el proceso concreto en la política y la moral de la lucha de seres concretos y materializados por lograr su autonomía”.

Este cambio de paradigma, que no renuncia al universalismo moral pero sí lo redefine y transforma (en el sentido de Nancy Fraser: deconstruyéndolo, llevándolo más allá de sí), conlleva un cambio análogo  en nuestro punto de vista al considerar y relacionarnos con las otras personas; supone pasar del otro generalizado (perspectiva que se abstrae de la individualidad y la identidad concretas de la otra persona, buscando lo supuestamente común y obviando lo específico de cada una) al otro concreto, perspectiva que nos exige tomar en consideración la individualidad de cada persona, su historia particular, su identidad específica, su concreta constitución afectivo-emocional.

Para construir este universalismo interactivo, respetuoso con todas las otras y los otros concretas, podemos encontrar inspiración en la idea de la “universalidad oblicua” propuesta por Merleau-Ponty:

Sería necesario aplicar al problema de la universalidad filosófica lo quellos viajeros nos cuentan de sus relaciones con las civilizaciones extranjeras. Las fotografías de China nos dan la sensación de un universo impenetrable, si no van más allá de lo pintoresco, es decir, precisamente de nuestro recorte, de nuestra idea de China. Que una fotografía intente, por el contrario, sencillamente captar a los chinos viviendo juntos, y, paradójicamente, empiezan a vivir para nosotros, y nosotros los comprendemos. Las mismas doctrinas, que parecen rebeldes al concepto, si pudiéramos captarlas en su contexto histórico y humano, encontraríamos en ellas una variante de las relaciones del hombre con el ser que echaría luz sobre nosotros mismos, y algo así como una universalidad oblicua. Las filosofías de la India y China han intentado, más que dominar la existencia, ser el eco o el resonador de nuestra relación con el ser. La filosofía occidental puede aprender de ellas a encontrar la relación con el ser, la opción inicial de que ha nacido, a medir las posibilidades que nosotros nos hemos cerrado al convertirnos en “occidentales” y, tal vez, a volver a abrirlas.

En esta misma línea va la propuesta de Marina Garcés de “dejar atrás tanto el universalismo expansivo como el particularismo defensivo, para aprender a elaborar universales recíprocos”, para lo que “más que ser negados, el humanismo y el legado cultural europeo necesitan ser puestos en su lugar: un lugar, entre otros, en el destino común de la humanidad”.

 

[5] Para lograrlo debemos empezar por comprender que todo producto humano es local, particular, al menos en su origen social. Y que toda cultura está construida tanto por recursos particulares como por incorporaciones externas. No hay cultura que no sea internamente multicultural.

En El cazador de historias Eduardo Galeano hizo famosa una reflexión bien conocida hoy por todas: “En un periódico del barrio de Raval, en Barcelona, una mano anónima escribió: Tu dios es judío, tu música es negra, tu coche es japonés, tu pizza es italiana, tu gas es argelino, tu café es brasileño, tu democracia es griega, tus números son árabes, tus letras son latinas. Yo soy tu vecino. ¿Y tú me llamas extranjero?”.

¿Qué importa su origen? Lo que importa es su uso, lo que nos aporta en términos de humanización. Como dice Jorge Wagensberg, “civilización es cultura universalmente útil”.

Yo asumo plenamente la tesis de François Jullien de que las culturas no son una cuestión de valores sino de recursos. Los valores tienden a ser obligatorios y excluyentes mientras que los recursos culturales son opcionales y están disponibles para cualquiera.

Pido que se defiendan los recursos culturales y no la identidad cultural. Es importante eliminar la noción de "identidad" y sustituirla por "fecundidad". O sea, recursos. Los recursos se exploran y se explotan, se ponen a trabajar, se activan.

Y uno de esos recursos culturales de los que puede disponer toda la humanidad, en cualquier lugar y en cualquier cultura, es la idea de derechos humanos. No entiendo que propongamos tan alegremente renunciar a este recurso y no a otros tan eurocéntricos como este, como el fútbol profesional, el Estado nación o el turismo de masas. Porque renunciar a la idea de humanidad, de universalismo moral, es renunciar a la posibilidad misma de transitar entre identidades y opresiones, relacionándolas y sintiéndonos radicalmente concernidas por las que no son nuestras o no nos afectan directamente. Como plantea Lilla: “[C]uando [los liberales de la identidad] llaman a la acción política para asistir a su grupo X, se lo exigen a gente que han definido como no-X y cuyas experiencias no pueden, dicen, compararse con las suyas. Pero, si ese es el caso, ¿por qué responderían los otros? Por qué deberían los que no son X preocuparse por los X, a menos que crean compartir algo con ellos? ¿Por qué deberíamos esperar que sientan nada?”.

Este autor considera que la única posibilidad es recuperar la idea de ciudadanía como estatus político compartido (no entro ahora en algunos matices que no comparto). En su planteamiento, la ciudadanía es una especie de identidad de identidades, una identidadcontenedor, sin contenido específico (o mejor, con un contenido estrictamente objetivado: un conjunto de derechos y obligaciones) en el que cabrían todas las identidades subjetivas o seccionales. Sería también “un lenguaje político para hablar de una solidaridad que trasciende los vínculos identitarios”, permitiendo esa conexión entre X y no-X.

Aunque desde planteamientos ideológicos distintos y distantes, también Chantal Mouffe reivindica el potencial aglutinador de la ciudadanía como “«gramática de la conducta» gobernada por los principios ético-políticos de la politeia democrática liberal: libertad e igualdad para todos” (en Por un populismo de izquierda). Siguiendo la no siempre sencilla conceptualización del paradigma populista elaborado por la propia Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, la ciudadanía permitiría crear una “cadena de equivalencia”, es decir, una relación en la que las diferencias no “colapsan en la identidad” sino que “se mantienen activas” ya que “las demandas particulares adquieren significación mediante su inscripción en esta cadena”.

¿Puede la ciudadanía, concepto sesgado y cargado de universalismo abstracto y sustitutivista como pocos, actuar como espacio para la unión en la diversidad? Yo creo que sí. Una ciudadanía que, siguiendo a Nancy Fraser, armonice redistribución y reconocimiento.

Todas conocemos, seguro, aunque solo sea el título de uno de los más famosos libros feministas: Una habitación propia (o un cuarto propio), de Virginia Woolf. La habitación propia como fundamento de la autonomía. Pero tal vez no sepamos, o no recordemos, que esta autora habla también de otra cosa: “si cuenta con una habitación propia, […] si cuenta con quinientas libras al año [...], entonces creo que ha sucedido algo muy importante”; que no es otra cosa que esto:

[E]s notable el cambio de humor que unos ingresos fijos traen consigo, Ninguna fuerza en el mundo puede quitarme mis quinientas libras. Tengo asegurados para siempre la comida, el cobijo y el vestir. Por tanto, no sólo cesan el esforzarse y el luchar, sino también el odio y la amargura. No necesito odiar a ningún hombre; no puede herirme. No necesito halagar a ningún hombre; no tiene nada que darme.

La ciudadanía nos debe reportar una habitación propia y quinientas libras al año. Reconocimiento y redistribución. Diferencia e igualdad. Égaliberté, “igualibertad”, la llama Étienne Balibar.

 

[6]Una última reflexión sobre la idea de interseccionalidad, que se propone como solución mágica a todos los problemas de articulación de las diferencias. Creo que la interseccionalidad como concepto ha tenido tanto éxito porque se ha banalizado. Se interpreta como: todas debéis tener en cuenta mi propia opresión porque es la opresión esencial; la interseccionalidad se construye priorizando mi propia sección. Pero no es así. La escritora argelina Fatiha Agag-Boudjahlat advierte de que la interseccionalidad es un cruce en el que cuando coinciden, por ejemplo, las reivindicaciones de las mujeres y las de las culturas

“la prioridad siempre es dada a los intereses de los hombres de la comunidad a costa de los de las mujeres. Como en una intersección de la carretera, hay siempre un ceda el paso. Una prioridad a respetar. Y son siempre las mujeres quienes ceden el paso a los grupos étnicos y religiosos a los que se les asigna, en beneficio de los hombres que son los líderes” (en Combattre le voilement).

Por cierto, o solo el feminismo, también el antirracismo debe ceder el paso cuando intersecciona con “la cultura”. El próximo 21 de marzo es el Día Internacional por la Eliminación de la Discriminación Racial, pero en Bilbao lo vamos a conmemorar el día anterior, el 20. ¿Por qué? Porque el 21 la Korrika pasa por Bilbao. Ya está decidido, no sé si con mucha o poca discusión, aunque me temo que se haya asumido como un hecho consumado, como algo “natural”. ¿De verdad lo es? A mí no me lo parece.

Tomarse en serio la diferencia significa no apresurarnos a estar cómodas con ella. No recurrir a la arroba o a la X. Debemos sentir las diferencias, sus rugosidades, también sus porosidades, su presencia permanente en nuestras vidas. Buscar acomodos razonables, lo que exige necesariamente asumir incomodidades razonables. La interseccionalidad nos intersecciona a todas o no es interseccionalidad.

Audre Lorde era diversidad sentida, vivida, interseccionalidad encarnada, cuestionamiento de cualquier identidad que se pretenda unívoca. Fijémonos, si no, en los primeros versos de su poema “Entre nosotras”:

Hubo un tiempo en que al entrar en una habitación

mis ojos solían buscar las caras negras

para el contacto o el consuelo o un signo

de que no estaba sola

ahora

al entrar en una habitación llena de caras negras

que me destruirían por cualquier diferencia

¿adónde mirarán mis ojos?

Hubo un tiempo en que era fácil

saber quién era mi gente.

Esta interseccionalidad es así destacada en el hermoso prólogo de Michel Lobelle a la antología de los poemas de Lorde publicada en español:

En todas las categorías, por minoritarias que fueran, era una forastera: forzaba, con la abundancia irrefrenable de la diversidad que sentía ser, una minoría más en el grupo menos visible o más silenciado. En el movimiento feminista era negra, y se encontraba con que el racismo condicionaba la mirada y la actitud de las mujeres blancas; en el movimiento de liberación negra era mujer, así que tenía que sobrevivir al machismo de sus compañeros; además, era lesbiana, y esto despertaba reticencias y rechazos en ambos movimientos; y su pareja era blanca, lo que conllevaba un cuestionamiento racial de las compañeras que aceptaban su sexualidad; y era madre, y esto rompía con los patrones heteropatriarcales de la crianza.

Debemos partir del yo misma (!no tenemos otro lugar! Todas las miradas y experiencias son particulares) y construir un primer y limitado nosotras-iguales, para desde aquí conectar con otras nosotras-iguales distintas de mi nosotras-iguales con el objetivo de conformar un nosotras-todas-diferentes-iguales. Lo personal es político, sí; no podemos regresar a los tiempos de lo político es lo impersonal: porque es indeseable (inhumano) e imposible: lo “impersonal” es siempre lo personal de quienes privilegian su propia realidad. Pero lo político no se agota en lo personal-propio, también incorpora lo personal-otro.

 

 

 

Una carta sobre la justicia y el debate abierto

Lo recoge hoy EL PAÍS: "Más de 150 escritores, académicos e intelectuales ―entre los que figuran Noam Chomsky, Salman Rushdie, Gloria Steinem, Margaret Atwood o Martin Amis, entre otros― han firmado una carta abierta en la que denuncian una creciente 'intolerancia' por parte del activismo progresista estadounidense hacia ideas discrepantes".

Se trata de una carta abierta publicada ayer, 7 de julio, en la revista Harper's Magazine, en la que destacadas personalidades ubicadas desde hace décadas en el espacio progresista, muestran su preocupación por el hecho de que en ese espacio se esté fraguando un peligros clima de dogmatismo que mutila o imposibilita el imprescindible debate de ideas:

"Nuestras instituciones culturales se enfrentan a un momento de prueba. Poderosas protestas por la justicia racial y social están retomando demandas atrasadas de reforma política, junto con llamamientos más generales en pro de una mayor igualdad e inclusión en nuestra sociedad, especialmente en la educación superior, el periodismo, la filantropía y las artes. Pero este necesario ajuste de cuentas también ha intensificado un nuevo conjunto de actitudes morales y compromisos políticos que tienden a debilitar nuestras normas de debate abierto y la tolerancia de las diferencias a favor de la conformidad ideológica. Mientras aplaudimos el primer desarrollo, también levantamos nuestras voces contra el segundo. Las fuerzas del iliberalismo están ganando fuerza en todo el mundo y encuentran un poderoso aliado en Donald Trump, que representa una amenaza real para la democracia. Pero no se debe permitir que la resistencia se encierre en su propio tipo de dogma o coerción, que los demagogos de derecha ya están explotando. La inclusión democrática a la que aspiramos se logrará solo si nos pronunciamos en contra del clima intolerante que se ha establecido en todos los lados" [el intento de traducción es mío].

El momento en que se publica no es el más oportuno, justo tras las cínicas denuncias de Trump contra un supuesto "nuevo fascismo de extrema izquierda". Pero la preocupación no es nueva. Uno de los firmantes de la carta, Mark Lilla, publicó hace dos años un intenso ensayo en el que que ya planteaba esta reflexión (El regreso liberal. Más allá de la política de la identidad, traducción de Daniel Gascón, Debate 2018; hice una breve reseña en Inguruak). Así lo planteaba Lilla en aquel momento:

"Cuanto más se obsesionan con la identidad personal los liberales del campus, menos dispuestos están a participar en un debate político razonado. A lo largo de la década pasada una locución nueva, y muy reveladora, ha pasado de nuestras universidades al mainstream mediático: «Como X...». No es una expresión anodina. Le dice al oyente que habla desde una posición privilegiada en este asunto. […] Levanta un muro contra el cuestionamiento, que por definición llega desde una perspectiva no-X. Y convierte el encuentro en una relación de poder: el ganador del debate será quien haya invocado la identidad moralmente superior y haya expresado la mayor ira por ser cuestionado. Así que las conversaciones en el aula que podían haber empezado: «Creo A y este es mi argumento» ahora asumen la forma de: «Hablando como X, me ofende que tú digas E». Esto tiene sentido si crees que la identidad lo determina todo. Significa que no existe un espacio imparcial para el diálogo. Los hombres blancos poseen una «epistemología», las mujeres negras, otra. Entonces, ¿qué se puede decir? Lo que sustituye el argumento entonces es el tabú".

Es preciso afrontar el reto que nos plantean Lila y la carta colectiva en Harper´s Magazine. Personalmente comparto su diagnóstico. Pero no va a ser fácil, se trata de una conversación tan urgente como complicada. Hay mucha explotación, mucho sufrimiento, mucho desprecio, mucha invisibilización, tras esa "obsesión" con la identidad personal a la que se refiere Lilla, o esa "disolución de cuestiones políticas complejas en una certeza moral cegadora" de la que habla la carta...

La humanidad planetaria: diálogo entre Marc Augé y Josep Maria Montaner

Marc Augé y Josep Maria Montaner
La humanidad planetaria
Traducción de los textos de Augé: Albert Berenguer. Corrección: Marta Beltrán Bahón
Gedisa, 2019

"En la persona humana hay tres dimensiones: individual, cultural y genérica. Y creo que hay que pasar directamente de la dimensión individual a la dimensión del género humano y teneren cuenta que las culturas son las que son. Es decir, algo necesario e insuficiente".

Interesante conversación entre el conocido antropólogo de los "no-lugares", Augé, y Montaner, arquitecto de dilatada trayectoria y activista social.

Compartiendo perspectiva humanista y una visión de futuro crítica pero esperanzada, en este breve libro abordan cuestiones como la importancia del lugar en estos tiempos de globalización, la  contradictoria realidad del turismo de masas, la rampante desigualdad, el nuevo municipalismo, los movimientos NIMBY, las migraciones y la creciente diversidad de las ciudades...

A pesar de su brevedad y de la variedad de temas abordados, a lo largo del diálogo encontraremos multitud de intuiciones y sugerencias que, si bien no cuentan con un desarrollo suficiente, sí ofrecen sugerencias para repensarlos desde claves nuevas.

Cremar tots els anys equivocats d'abisme

Según una encuesta de Metroscopia que acaba de publicar EL PAÍS, el 46% de las y los catalanes comparte identidad española y catalana, exactamente el mismo porcentaje que optaría por seguir formando parte de España en una Cataluña con un autogobierno más desarrollado y mejor garantizado. 

Como cabía suponer, sólo los muy nacionalistas son muy mayoritariamente independentistas (79% en el caso de las CUP, 69% en el de ERC), y no tan mayoritariamente "solocatalanistas" (el 64% de las y los cuperos)

No nos preguntaremos ahora por qué hemos llegado hasta el punto en el que estamos (DUI versus 155), cuando se podía -¡cuando se debía!- haber trabajado en serio sobre esta base sociológica. 

Pero preguntémonos, con urgencia, qué podemos -¡qué debemos!- hacer para, a partir de esta realidad, en las próximas y tan problemáticas semanas podamos construir un futuro que supere "estos años equivocados de abismo".

Releo y cito a Joan Margarit, con su poema "Nou dia", nuevo día:

He d'encendre la llenya:

llenya seca del fàstic, 

la por, la soledat,

i fins i tot l'oblit, 

per cremar tots els anys

equivocats d'abisme.

Ahora voy a encender

la leña seca del asco,

del miedo y la soledad.

Hasta el olvido ha de arder

para quemar estos años

equivocados de abismo.

Pues eso...

Capitalismo canalla, cárteles de la droga, independencia de espíritu, identidades, populismos y libertad

Hoy toca dar cuenta, breve cuenta, de algunas lecturas que pueden ser de interés para quienes acostumbran a asomarse a este blog. Desde que ha descubierto las gafas de lectura que venden en las librerías, al librívoro se le acumulan las lecturas hechas y, sobre todo, las por hacer. Son lecturas muy diversas. Allá van.

Empezamos con Capitalismo canalla, de César Rendueles (Seix Barral, 2015). Como el propio autor señala, se trata de "una historia personal del capitalismo a través de algunos textos literarios muy heterogéneos". Y así, a lo largo del libro autoras y autores tan diversos como Georges Perec (con su distopía W o el recuerdo de infancia), Frederick Pohl (Mercaderes del espacio), Mary Shelley (Frankenstein), Daniel Defoe (Robinson Crusoe), Heinrich Von Kleist (Michael Kohlaas),  Sue Towsend (El diario secreto de Adrian Mole), Andréi Platónov (Chevengur), Miguel Delibes (El disputado voto del Señor Cayo), Rudyard Kipling (El libro de las tierras vírgenes), Doris Lessing (Diario de una buena vecina), Joseph Conrad (El corazón de las tinieblas), Jack Kerouac (En el camino) o Fiódor Dostoievski (con varias de sus grandes obras), entre otros muchos, le sirven a Rendueles para reflexionar sobre la ruptura del contrato social de posguerra, las revueltas del 68, la cooperación y el cuidado, el libre mercado, la guerra o el trabajo asalariado.
Excelentemente bien escrito, mezclando sabiamente la interpretación literaria, el análisis político y la anécdota autobiográfica, su objetivo es fortalecer nuestra imaginación emancipatoria contra el virus del "no-hay-alternativismo", convencido de que la buena literatura contribuye a construir marcos narrativos performadores de un futuro distinto y mejor:
Las críticas teóricas sofisticadas que nos explican con exactitud las estructuras sociales que subyacen a la la economía de casino y la cleptocracia son insustituibles. Pero resultan inútiles si no nos libramos, además, de esta siniestra docilidad que nos paraliza, si la posibilidad de la emancipación política no se trasluce en nuestros gestos cotidianos, un poco como nos viene a los labios a trompicones un verso aprendido en la infancia mientras nos lavamos los dientes. Y para ello, como sugería Sacks, es legítimo usar las experiencias ficticias como materia prima de la imaginación política desde la que proyectar el futuro que queremos.

El segundo libro es la impresionante novela de Don Winslow El cártel (RBA, 2015), continuación (y culminación) de su no menos impresionante El poder del perro (Random House Mondadoria, 2009). El agente de la DEA, Art Keller, vuelve a perseguir al gran capo de la droga Adán Barrera, trasunto tal vez del Chapo Guzmán. La mayor diferencia de esta novela respecto de su antecesora está en el explícito compromiso (construido desde la admiración, el amor y el dolor) del autor para con las mexicanas y mexicanos de a pie que desde un periódico local, desde una alcaldía o desde una asociación de mujeres plantan cara tanto al narcoterrorismo como al terrorismo de Estado que rompe sus ciudades, sus familias y sus vidas. "Esto no es una Guerra contra la Droga", escribe. "Esto es una guerra contra los pobres. Esto es una guerra contra los pobres y los desposeídos, los sin voz y los invisibles, que no dudaríais en apartar de vuestras calles como la basura que revolotea alrededor de vuestros tobillos y os ensucia los zapatos".
Winslow describe un México que se nos hace invivible por la violencia extrema y la corrupción institucionalizada; pero también una sociedad civil activa, sobre la que descansa la esperanza de otro México posible. A modo de ejemplo, Winslow describe así las manifestaciones de 2006 contra la controvertida elección como presidente de la república del conservador Felipe Calderón:

¿Cuándo fue la última vez, si es que ha ocurrido en alguna ocasión, que medio millón de estadounidenses se congregaron para luchar por la democracia? No sabe si las acusaciones de fraude electoral son ciertas o no, pero está impresionado -o más bien conmovido- porque haya tanta gente a quien le preocupa, porque signifique algo para ellos. Ha visto un robo electoral en Estados Unidos en el que apenas se oyó alguna queja. [...]
"Dos millones y medio de personas", piensa Keller mientras camina junto a Marisol, que canta con la multitud. La Marcha sobre Washington de Martin Luther King congregó a unas doscientas cincuenta mil: a una protesta contra la guerra de Vietnam en 1969 asistían unas seiscientas mil.
Aunque intenta resistirse, a Keller le resulta cautivador. "Quien diga que a los mexicanos no les interesa la democracia debería estar aquí hoy", piensa cuando los manifestantes pasan junto a los monumentos a los Niños Héroes y al Ángel de la Independencia, la embajada de Estados Unidos y la Bolsa de Valores.

Y de una guerra a otra. El tercer libro es Más allá de la contienda, de Romain Rolland (Nórdica y Capitán Swing, 2014). Publicado en 1914, se trata de un vibrante alegato no ya contra la guerra en marcha, sino contra su glorificación, especialmente contra el papel que en su justificación jugaban los intelectuales y pensadores de los países en liza. Sus reflexiones son tan atinadas y necesarias hoy como ayer:

Un gran pueblo asaltado por la guerra no debe defender únicamente sus fronteras, sino también su razón. hay que salvarla de las alucinaciones, de las injusticias y de las estupideces desencadenadas por esta plaga. A cada cual su oficio: el de los ejércitos es proteger el suelo de la patria, pero el de los hombres de pensamiento es, como su nombre indica, defender su pensamiento. No cabe duda de que si el pensamiento se pone al servicio de las pasiones nacionales puede convertirse en un instrumento útil para ellas, pero también se corre el riesgo de traicionar al espíritu, que no es una parte menos importante del patrimonio de dicho pueblo.

Dadle a un intelectual un ideal y una mala pasión cualquiera, y siempre encontrará la forma de combinarlos. [...] Un intelectual hábil es un prestidigitador del pensamiento... Nada por aquí, nada por allá!... Lo glorioso es hacer de una idea su contraria, del Sermón de la Montaña la guerra entre los hombres o, como el profesor Ostwald, del sueño de un internacionalismo intelectual la dictadura militar del káiser. Para estos Houdinis, no es más que un juego de niños.

¡Qué débil es la resistencia del pensamiento crítico cuando suenan las trompetas de la nación! Cuánta admiración siento -precisamente por ser ejemplo de lo contrario, por ser un moderno "rollandiano"- por el escritor israelí Amos Oz. Hoy se publica una entrevista con el corresponsal de Vocento, Mikel Ayestarán: Yo no no creo en los lugares sagrados, en las piedras... Me indigna la gente capaz de matar por unas piedras. De verdad, no me importaría que se llevaran todos los lugares santos a Escandinavia durante cien años y después, cuando la gente se relaje, que los traigan de vuelta.

Un libro más: Identidades, una bomba de relojería, del sociólogo Jean-Claude Kaufmann (Ariel, 2015). Las identidades como fenómeno característicamente moderno. En las sociedades tradicionales las distintas adscripciones o pertenencias que nos constituyen como seres humanos encuentran equilibrio en el seno de una comunidad que las armoniza; no hay "problemas de identidad":
En la sociedad holista, los individuos están atrapados en marcos colectivos, muy a menudo religiosos, que les dan respuestas comunes. Hoy en día, por el contrario, el individuo mismo es el que elige, en todos los dominios, entre mil productos, mil ideas, mil maneras de hacer, mil principios morales o mil personas. cada elección que hace, hasta la más minúscula, debe inscribirla paralelamente en un universo de sentido evidente, de propensión totalizadora.
Pero  en las sociedades moderrnas, en buena medida como consecuencia de la "identidad administrativa" como elemento de control, debemos "fabricar, a cada instante, una totalidad significativa". Tarea nada sencilla, especialmente para quienes se encuentran en posiciones sociales precarias o vulnerables:
Las personas cuya posición social garantiza un cierto reconocimiento, y que están inscritas en redes múltiples y diversificadas, tienen la posibilidad de jugar con sus distintas facetas identitarias. A aquellas, por el contrario, que se sienten más bien a la defensiva, amenazadas de estigmatización o más sencillamente de una pérdida de estima de sí mismas, las acecha el riesgo de un repliegue en los capullos protectores que las separan del resto del mundo otorgándoles una respuesta, evidente y única, a las preguntas de la vida, encerrándose en unas totalidades significativas que les fijan una identidad, tan indiscutible como una creencia religiosa.

Por estos espacios circula también el quinto libro: Populismos. Una defensa de lo indefendible, de Chantal Delsol (Ariel, 2015). Una aproximación a los actuales populismos como expresión de la oposición, característica de la Ilustración, entre "el pensamiento del arraigo y el pensamiento de la emancipación". Característico de las élites el primero, más propio de la gente corriente el segundo, la autora considera que "si es verdad que los humanos tienen a la vez necesidad de arraigo y de emancipación, toda democracia bien ordenada debería educar al pueblo en la emancipación y a las élites en el arraigo, llevando a cada uno lo que le falta".

Y termino con El alma de las marionetas. Un breve estudio sobre el ser humano, de John Gray (Sexto Piso, 2015). Liberal escéptico ante las ilusiones del perfeccionismo, Gray reivindica una libertad institucionalmente situada, consciente de los irreformables "defectos del animal humano":
El racionalismo moderno reincorpora el error central del cristianismo: la afirmación de que ha revelado la vida buena para toda la humanidad. [...] A medida que el cristianismo ha declinado, la intolerancia que legó al mundo se ha vuelto más destructiva. Desde el imperialismo hasta el comunismo y las incesantes guerras desatadas en pro de la democracia y los derechos humanos, se han promovido las formas más bárbaras de violencia como medio para alcanzar una civilización superior.

Ahora que lo pienso, son todos libros bastante incómodos, que remueven convicciones y plantean preguntas. Al menos a mí.
Tal vez por eso ahora me estoy dedicando al último de Stephen King, Revival. Necesito compensar un poco el exceso de realidad que en los últimos días me he metido en la retina.

La identidad desdichada

Hay lecturas que refuerzan nuestras ideas o confirman nuestras intuiciones, contribuyendo así a delinear nuestra particular visión del mundo. Hay otras que nos lanzan al territorio de la serendipia, de la sorpresa inesperada, descubriéndonos perspectivas inéditas. Y hay también lecturas que nos obligan a reconsiderar nuestras certezas, a repensar nuestras certidumbres.
Alain Finkielkraut es uno de los pocos pensadores capaz de aportarme, en cada una de sus obras, estar tres experiencias lectoras: confirmarme en algunas convicciones, descubrirme nuevas perspectivas y cuestionarme bastantes ideas que consideraba claras.

Su libro más reciente, La identidad desdichada, ha vuelto a reafirmarme en muchas cosas, a sorprenderme en varias, a cuestionarme en algunas y, por primera vez, también a incomodarme en bastantes.

Su adversario, en esta obra, es el bobo, el burgués bohemio, heredero en buena parte del izquierdismo del 68, él mismo uno de ellos (J'en suis un moi-même), "cruce entre la aspiración burguesa a una vida confortable y el abandono bohemio de las exigencias del deber por los impulsos del deseo, de la duración por la intensidad, de los modales y de las posturas rígidas, finalmente, por una relajación ostentatoria". La otra cara de la moneda populista; si la cruz es el Frente Nacional, convertido en "el primer partido obrero de Francia", la cara es el bobismo que ensalza la diversidad pero practica "la evitación mediante la elección de su lugar de residencia y, más aún, la escuela en la que matriculan a sus hijos". Se creen multiculturalistas cuando, en realidad, no son otra cosa que multiculinaristas.

Hace unos días Fernando Savater escribió un comentario al respecto que ahora, tras la lectura del libro, me parece escrito un tanto a la ligera. Escribía el, por otra parte, tantas veces acertado Savater:
El libro es un lamento sobre una cierta identidad francesa que se va perdiendo por falta no se sabe muy bien de quién ni de qué: por desidia, por deseo de tratar al que llega de fuera mejor que al que siempre estuvo aquí, por vergüenza de lo propio ante exotismos prestigiosos sólo por ser diferentes. Tampoco la identidad francesa cuya pérdida se deplora tiene perfiles demasiado claros. Uno de los rasgos que la definen, según Finkielkraut, es la galantería, de cuya desaparición también tienen culpa, por lo visto, ciertos maximalismos feministas. Y el simple paso del tiempo, diría yo, porque hace ya medio siglo que los franceses galantes no lo son como D´Artagnan. En cuanto a echar en falta mayor reconocimiento de nuestras raíces cristianas, no parece conveniente hacer gran énfasis en el asunto toda vez que el autor deplora que quizá pronto ya no haya en Francia ningún partido realmente laico ante el multiculturalismo polieclesial que se nos viene encima...

Bueno... Así presentado, el libro parece poco más que el lamento nostálgico de un abuelo cebolleta. Creo que esta valoración no hace justicia al libro. Por ejemplo, esa referencia a la "galantería francesa" que Savater despacha con gracia, es clave en la particular aproximación que Finkielkraut hace a la cuestión del velo (pp. 59-75) como elemento de desexualización de la mujer cuya única alternativa sería el acoso. Discutible y matizable, claro, pero a mí me ha dado mucho que pensar su reflexión sobre la relación entre la "exclusión de la feminidad" y el "desierto afectivo" que esta exclusión genera entre algunos varones jóvenes de la banlieu y la violencia que se da en estas periferias urbanas.

Finkielkraut considera que la crisis de integración en la sociedad francesa tiene que ver, esencialmente, con la progresiva sustitución de la igualdad republicana por la igualdad multuculturalista, reflejada en el fenómeno del comunitarismo, que "concede mayor importancia al vasallaje a un grupo particular que a la pertenencia a la República, y a las convicciones propias de ese grupo que a la regla general". Dado que ninguna definición de la vida buena debe prevalecer sobre otras, lo que llamamos "convivencia" en nuestras sociedades europeas no se asemeja a "vivir con": "No es un vivir al unísono, sino un vivir a distancia, cada uno según sus propias convicciones, sus ganas, sus hábitos, libre de los demás y en paz con ellos".
Son cosas que ya planteó hace tres lustros en La ingratitud, tal vez con más matices -o con menos urgencias- que ahora.

Es verdad que en su último libro Finkielkraut ofrece algunos matices más que en algunas entrevistas. Pero lo cierto es que, como señala Jean Birnbau en Le Monde des Livres, con esta obra "juega con fuego".
Por eso, creo que va a ser ensalzada o rechazada menos por lo que dice que por lo que se dice que dice.
En Francia hay quienes lo consideran nada menos que "portavoz de Marine Le Pen", como un ensayo escrito directamente contra la inmigración. Y en España hay quienes la alaban, como este comentario en La Razón: "El libro, sin pelos en la lengua, presenta un ataque a los occidentales que, por mala conciencia con su pasado, han relegado la defensa natural de su identidad europea para diluirla en una serie de identidades extranjeras a las que quieren dar carta de naturaleza".  


Es un libro que hay que leer para luego discutirlo y discutirnos. Quienes queremos ciudades abiertas y gershwinianas, quienes queremos que las cuestiones de la diversidad, la inmigración y la convivencia se planteen de manera constructiva, tenemos a Finkielkraut esperando.

I´m basque... and a lot of things more

Es vascohablante, pero no sólo vascohablante. Es varón. Y sol­tero sin intención de casarse. Alto, chato. Es heterosexual, y no lo avergüenza reconocer que en sus tiempos de estudiante mantuvo relaciones homosexuales con un amigo íntimo. Dice que le gustan las chicas normales, pero despliega una especial habilidad para ligar con las más sofisticadas. No concede gran importancia al hecho de comer, no es uno de esos refinados gastrónomos. Prefiere la cerveza al vino. Domina tres idiomas, y es capaz de defenderse en otros dos. Su grupo sanguíneo figura en su carné de identidad, pero no recuerda cuál es. Realizó sus primeros estudios en un colegio religioso y en castellano. Es agnóstico. Apenas se relaciona con sus padres: cumple con ellos en las festividades señaladas. Cursó la carrera de psicología, pero trabaja en una empresa de importa­ción. Es un analfabeto absoluto en cuestiones científicas y técnicas. Durante un par de años jugó sumas considerables en la bolsa, y con los beneficios se compró una furgoneta, para practicar el surf en verano y el esquí en invierno. La crisis lo ha disuadido de jugar en la bolsa, y no conserva más que unas cuantas acciones y ciertos seguros. Ideológicamente, es de izquierda moderada, pero su vida cotidiana es idéntica a la de un burgués de derechas. Está pagando una hipoteca. La empresa lo envía a menudo al extranjero, y los aeropuertos le resultan muy familiares. No le gusta la televisión, pasa sus horas libres solitarias en Internet y oyendo música. Su amigo más estable es el ordenador portátil. Es muy aficionado al flamenco y adora a Mayte Martín. El cine de hoy no lo atrae de­masiado, pero sí el clásico. Su voto no es fijo, sino cambiante según la situación. Sabe que la política es necesaria, pero no la sigue, no le gusta. Vive los problemas del País Vasco a veces como un buen ciudadano, a veces con incomodidad, a veces con gran enojo; vive la relación con España a veces como un buen ciudadano, a veces con incomodidad, a veces con gran enojo. Odia la violencia, pero no tanto como para manifestarse en público contra ella. Preocupado por la vertiginosa autodestrucción del mundo, paga la cuota de una organización ecologista, pero no participa en las actividades que ésta organiza. Lee Marca, es hincha del Athletic de Bilbao, se alegra con los triunfos de la selección española. No le gusta el versolarismo, apenas sabe jugar al mus. De niño quisieron que aprendiera a tocar el chistu, y desde entonces odia tanto el instrumento como su penetrante sonido...

Etcétera.

Es vascohablante. Además de vascohablante, es muchas otras cosas más.

Cabe formular lo mismo de otra manera: es vascohablante, pero lo que lo hace único, individuo, es todo lo demás que es además de vascohablante.

Anjel Lertxundi. Vida y otras dudas. Alberdania, Irún 2010, pp. 237-238

Identidad

Un texto de Juan José Millás, escrito tal día como ayer pero de hace 8 años, que conserva toda su actualidad.
Y es que lo de la identidad es un lío.
Y si no, que se lo pregunten a José Manuel, un chino atrapado en el cuerpo de un español.

La identidad de una ficción
Juan José Millás
EL PAÍS, 23 de agosto de 2002

Cuando naces, no eres nadie, lógicamente, pero un señor que se cree que es tu padre va y dice, por ejemplo:
-Tú eres Salvador García Panadero.
Es imposible que tú seas Salvador García Panadero o cualquier otro, acabas de llegar del limbo o de donde vengan los recién nacidos. No eres nadie, insistimos, pero la presión ambiental para que te conviertas en Salvador García Panadero es de tal calibre que, no nos pregunten ustedes cómo, acabas siendo Salvador García Panadero. Y si te ha tocado ese nombre, enhorabuena, porque ser García está al alcance de cualquiera, no hay más que asomarse a la guía telefónica: los hay a miles. Pero supón que te mandan ser Chéspir, que para más complicaciones se escribe Shakespeare. Hasta ahora sólo lo ha conseguido uno, porque, además de escribir como los ángeles, has de hacerlo en inglés. O imagina que te mandan ser Zaplana y que no se te pueda arrugar el traje ni descolocar el nudo de la corbata, aunque seas ministro de Trabajo y debas dar ejemplo.
Algunos padres no tienen sentimientos. Sabemos de un muchacho al que han obligado a ser Alejandro Agag, y el pobre lleva todo el mes de agosto con Ana Botella y su marido encerrado en un barco de cuatro metros donde no puedes dar dos pasos sin encontrártelos. Y tenemos documentado también el caso de una mujer a la que dieron el puesto de Ana Obregón y ha de estar todo el tiempo en bikini y sin respirar para ocultar el estómago a los fotógrafos.
La prueba de que no eres Salvador García Panadero es que has de llevar en el bolsillo un carné para demostrárselo a la autoridad competente cuando sea menester. Si estuviera tan claro, qué falta nos harían los papeles. La identidad, pues, es una ficción que nos acabamos creyendo a base de representarla una y otra vez, como esos actores locos que se identifican masivamente con su personaje. Es lo que le ocurrió a John Weissmuller con Tarzán. En sus últimos días estaba tan convencido de ser Tarzán como nosotros de ser Salvador García Panadero. Pero, por favor, si hasta a Raniero de Mónaco resulta imposible sacarle de la cabeza que es Raniero de Mónaco, aunque se trata de una identidad completamente inverosímil.
La identidad, en fin, no es más que una convención, aunque una convención tan aceptada universalmente que tú mismo te miras un día en el espejo y, si una vocecita interior te pregunta quién eres, respondes muy serio: 'Soy Salvador García Panadero'. Pero si en lugar del carné de Salvador García Panadero te hubieran dado el de Eutimio de la Fuente Buenaventura, serías Eutimio de la Fuente Buenaventura, reconócelo. O sea, que por un lado no podemos vivir sin ser alguien, pero por otro da la impresión de que somos éste o aquél por casualidad. Ahora bien, ya que sin ser nadie logramos ser Salvador García Panadero, ¿por qué no ser más de uno para tener identidades de repuesto? Sería fantástico que tu padre se asomara a la cuna y te dijera:
-Tú, hijo mío, eres Salvador García Panadero y Eutimio de la Fuente Buenaventura.
Después de todo, tan arbitrario es ser uno como dos. Pero siendo dos, si pinchas en una identidad puedes arreglarte con la otra. A lo mejor eres desgraciado como Salvador García Panadero, pero alcanzas la dicha como Eutimio de la Fuente Buenaventura. Imaginen que a Arzallus le hubieran permitido ser al mismo tiempo Pujol: no habría cabido en sí de gozo. Ahora bien, del mismo modo que hay individuos que podrían sacar adelante sin problemas dos identidades, hay otros a los que incluso una sola les viene un poco grande, porque son la mitad de una persona. Es el caso de Jon Idígoras y Otegi, a quienes acabo de ver vociferando por la tele y me ha parecido un desperdicio que sean dos pudiendo ser perfectamente uno. Cabrían sin problemas en el mismo carné de identidad y aún sobraría sitio para Josu Ternera.
Con todo, lo peor que te puede pasar cuando naces es que, además de decirte que eres Fulano de Tal o Mengano de Cual, te aseguren que eres vasco o español o catalán o americano o chipriota. A mí me dijeron que era valenciano, pero no me lo creí y eso me ha ayudado a sobrellevar otras cosas. No quiero ni imaginar que al peso de ser Millás hubiera tenido que añadir el de ser valenciano o turco o argentino.