El siglo de Hannah Arendt

Mariana Dimópulos

El siglo de Hannah Arendt. Cómo las mujeres revolucionaron el pensamiento político

Paidós, 2025

"La relación entre estas pensadoras no es solo de carácter conceptual, es decir, no se articula únicamente en torno al problema común del sujeto político y sus diversas manifestaciones. Hay, además, una red de referencias subyacentes a todas ellas. Este entramado resulta evidente al menos en dos sentidos: han leído y criticado a los mismos autores, mayormente de la tradición filosófica alemana y francesa, y se han leído entre sí. [...] Con la excepción obvia de Rosa Luxemburgo por ser cronológicamente la primera, la red de referencias las abarca también a ellas mismas. Los cruces teóricos, sumamente significativos, muestran la importancia de la figura de Arendt para las que escribieron a partir del último cuarto del siglo XX, es decir, para Heller y Butler. Y también resulta crucial la figura de Simone de Beauvoir. Murdoch leyó a Beauvoir con pasión de novelista y más tarde se sumergiría en los cuadernos y libros de Simone Weil. Arendt y Weil leyeron con atención a Rosa Luxemburgo. Estos cruces, por último, son históricos y biográficos y se dan sobre todo por coincidencias temporales y espaciales de París y Nueva York. Hannah Arendt y Simone Weil, además, aguardaron en Marsella, como tantos otros en 1940, la primera oportunidad para salir del continente europeo a raíz del avance del ejército alemán en Francia. Simone de Beauvoir y Simone Weil se encontraron en los pasillos de la universidad y dialogaron una vez, pero sus caminos no se volvieron a cruzar. Murdoch vio en una ocasión a Beauvoir en un café de París, aunque no se atrevió a hablarle".

Aunque por su título este libro parece anunciar una figura central, Hannah Arendt, en realidad despliega un gesto más ambicioso: descentrarla sin restarle importancia, situarla en el seno de una constelación de mujeres que pensaron el siglo XX desde lugares a menudo invisibilizados, y que, sin embargo, transformaron profundamente el modo en que entendemos la política. No es una biografía de autoras, ni una historia sistemática de las ideas; es, más bien, un ensayo que avanza por aproximaciones, por afinidades, por resonancias. Mariana Dimópulos no construye un relato lineal ni pretende ofrecer una cartografía exhaustiva, sino que abre un espacio de lectura y pensamiento en el que Hannah Arendt aparece acompañada y a veces tensionada por otras mujeres que escribieron, pensaron, discutieron y vivieron en un siglo atravesado por guerras, totalitarismos, exilios y transformaciones radicales.

El punto de partida es claro: el siglo XX no puede comprenderse sin atender a esas voces, tantas veces desoídas. Pero el ensayo no se limita a reivindicar su presencia, ni cae en una lógica de recuperación tardía o compensatoria, sino que propone mostrar cómo esas mujeres no solo participaron en el pensamiento político, sino que lo desplazaron, lo desbordaron, lo obligaron a abrirse a preguntas que no siempre estaban en su horizonte.

En ese sentido, Arendt funciona como una figura bisagra. Su reflexión sobre la acción, la pluralidad, el espacio público o la banalidad del mal sirve como eje, pero también como punto de partida para pensar más allá de ella. Mariana Dimópulos la lee con atención, sin sacralizarla, la sitúa en relación, la pone en diálogo, la inscribe en una red. Y es en esa red donde el libro adquiere su verdadera fuerza. Porque lo que aparece no es solo una serie de nombres, sino una forma distinta de pensar. Una forma que no separa la vida del pensamiento, que no entiende la política como un sistema abstracto de conceptos, sino como algo encarnado, vivido, atravesado por la experiencia. Muchas de estas mujeres escribieron desde el exilio, desde la marginalidad, desde posiciones no institucionales. Y eso se nota en su manera de pensar: menos sistemática, quizá, pero más atenta a lo concreto, a lo frágil, a lo contingente.

Uno de los hilos más interesantes del libro es cómo estas pensadoras reconfiguraron nociones centrales de la tradición política: la libertad, la autoridad, la responsabilidad, la comunidad. No lo hicieron desde un programa común ni desde una identidad compartida, sino desde trayectorias singulares que, sin embargo, convergen en una cierta manera de mirar el mundo, una mirada que desconfía de las abstracciones excesivas, que se resiste a los sistemas cerrados, que insiste en la importancia de lo plural frente a las hipóstasis totalizantes (y totalitarias).

De este modo, al leer este “siglo de Arendt” a través de otras mujeres, lo que se transforma no es solo nuestra imagen del pasado, sino también nuestra manera de entender qué es pensar políticamente. La política deja de aparecer como un ámbito reservado a grandes sistemas teóricos o a figuras canónicas, y se revela como un espacio atravesado por voces diversas, por experiencias situadas, por formas de pensamiento y escritura que no siempre encajan en los moldes tradicionales. Al final, lo que queda no es solo un conjunto de nombres recuperados, sino una invitación a leer la realidad de otro modo, a atender a las voces que han quedado en los márgenes, a pensar la política no solo como teoría, sino como experiencia compartida, como práctica situada, como algo que ocurre entre las personas.

Por eso el libro resulta especialmente sugerente hoy, en un momento en que la política vuelve a oscilar entre la abstracción teórica desencarnada y la simplificación extrema. En estos tiempos, volver a estas otras formas de pensamiento -atentas, plurales, encarnadas- abre un campo de posibilidades distinto, un espacio en el que pensar no es solo elaborar conceptos, sino también hacerse cargo del mundo.

"En suma, ellos se revolvían contra el orden burgués y la revolución significaba, simplemente, una forma de huir de sí mismos; Weil juzgaba que, si tal era el objetivo, era más fácil entregarse al juego o a la bebida, o suicidarse. Su posición, claro está, era la contraria: no se puede ser un revolucionario sin amar la vida".

Por una democracia global de la humanidad

El ataque de EEUU contra Venezuela no es un episodio aislado ni una anomalía explicable por la excepcionalidad del caso venezolano. Es, más bien, un síntoma y un detonante: la confirmación de que hemos entrado en una fase en la que los Estados más poderosos se arrogan el derecho de suspender cualquier principio de humanidad o de derecho internacional cuando sus intereses estratégicos así lo exigen. No importa ya la legalidad, ni la soberanía, ni siquiera la coherencia discursiva: importa la eficacia del poder.

Vivimos desde hace décadas en un tiempo de “desecho internacional”: naciones hundidas, pueblos sacrificados, “desechos humanos”, vidas humanas convertidas en residuos políticos. No es una crisis coyuntural, sino el resultado de un vaciamiento progresivo del orden nacido tras la Segunda Guerra Mundial. Un sistema que proclamó la universalidad de los derechos humanos y la primacía del derecho sobre la fuerza, pero que nunca resolvió su contradicción constitutiva: normas universales combinadas con excepciones permanentes para los poderosos.

El orden construido entre 1945 y 1948 nació con una promesa histórica —impedir la repetición de la catástrofe—, pero también con un límite decisivo: fue un orden interestatal, no verdaderamente humano ni democrático. Regulaba relaciones entre Estados, no la dignidad efectiva de las personas ni la protección real de los pueblos frente al abuso del poder. Hoy, tras Corea, Vietnam, las guerras africanas, las dictaduras del Cono Sur, Nicaragua, Afganistán, Irak y Gaza, y ahora Venezuela, podemos afirmarlo con claridad: estamos de nuevo donde estábamos en 1945–1948, ante la evidencia de que el orden existente no protege a la humanidad frente a sí misma.

La erosión comenzó pronto. Corea marcó el momento en que el sistema dejó de aspirar seriamente a contener la guerra y pasó a administrarla según correlaciones de poder. Vietnam quebró su autoridad moral. Las décadas siguientes consolidaron un universalismo selectivo: los derechos humanos existen, pero no para todos; obligan a los débiles, no a los fuertes.

En el periodo más reciente, esta lógica entra en una fase abiertamente nihilista. Afganistán normaliza la guerra indefinida. Irak consagra la guerra preventiva y la destrucción deliberada de un Estado sin consecuencias jurídicas. Gaza representa el estadio extremo: la devastación sistemática de una población civil ante la mirada impotente —o cómplice— de la legalidad internacional. El ataque contra Venezuela se inscribe en esta misma secuencia: la demostración de que ningún país está a salvo si se interpone en los intereses de una potencia hegemónica. El sistema no colapsa: se vacía. La norma persiste como retórica; la fuerza gobierna la realidad.

Si esto no se detiene, ese será el futuro: un mundo en el que las potencias deciden unilateralmente quién gobierna, quién merece vivir en paz y quién puede ser castigado colectivamente; un mundo donde la intervención, el asedio, el castigo económico o la violencia directa se convierten en herramientas ordinarias de gobierno global. Venezuela no es solo una víctima más: es un aviso.

Ante este agotamiento histórico, no basta con “reformar” el orden internacional existente. Lo que se requiere es un nuevo punto de partida, comparable en radicalidad al de la posguerra, pero más lúcido. No un orden meramente internacional —es decir, interestatal— sino un orden de cooperación y democracia global, fundado directamente en la comunidad humana y no en la fuerza relativa de los Estados.

Volver a las raíces

Para pensar ese nuevo comienzo, es imprescindible volver a dos voces que escribieron precisamente desde el umbral de 1945–1948: Albert Camus y Simone Weil. Ambos comprendieron que el problema central no era técnico ni institucional, sino moral y político a la vez.

En Ni víctimas ni verdugos (1946), Camus parte de una constatación que hoy resulta casi profética: “Hoy sabemos que ya no quedan islas y que las fronteras son inútiles”. En un mundo interdependiente, afirma, estamos obligados “a la solidaridad o a la complicidad”. No existe ya sufrimiento aislado: “no había, como ya no hay, un solo sufrimiento, aislado, una sola tortura en este mundo que no repercutiera en nuestra vida de todos los días”. Desde esta constatación, Camus llega a una conclusión decisiva: el nuevo orden no puede ser nacional, ni continental, ni de bloques; debe ser universal.

Pero Camus va más lejos. Advierte que una legalidad internacional producida únicamente por los gobiernos equivale a una dictadura internacional. Si la ley está por debajo de los Estados, no hay derecho, solo fuerza organizada. Por eso formula una idea que sigue siendo explosiva hoy: “La única forma de evadirnos de ella consiste en poner a la ley internacional por encima de los gobiernos […] y por lo tanto constituir ese parlamento mediante elecciones mundiales en las que participarían todos los pueblos”.

Camus no propone un ideal ingenuo, sino una exigencia mínima: sin democracia global, no hay justicia global. “Y como no tenemos ese parlamento, el único medio es resistir a esa dictadura internacional en un plano internacional y con medios que no contradigan el fin perseguido”. Resistir, resistir y resistir a la dictadura internacional, pero –y esto es esencial- hacerlo con medios que no entren en contradicción con los fines proclamados y perseguidos,

Por su parte Simone Weil, en su fundamental Estudio para una declaración de las obligaciones respecto al ser humano (1942-1943) introduce una profundidad aún mayor. Frente a la centralidad moderna de los “derechos”, Weil sitúa el fundamento ético en las obligaciones. Todo ser humano, afirma, está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución o contrato. De ese vínculo nace el respeto universal: “Considera a todo ser humano sin ninguna excepción como algo sagrado ante lo que está obligado a testimoniar respeto”.

Para Simone Weil, la legitimidad política no depende de la soberanía ni de la fuerza, sino de la capacidad real de un orden para remediar las privaciones del alma y del cuerpo. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada, se produce un sacrilegio. Por eso su juicio es implacable: “Un Estado cuya doctrina oficial constituye toda ella una provocación hacia ese crimen se ha colocado él mismo por completo en el crimen. No le queda ninguna huella de legitimidad”.

Weil formula así un criterio radical para juzgar instituciones, leyes y sistemas internacionales: frente a la centralidad moderna de los “derechos”, sitúa en el centro las obligaciones. Todo ser humano está ligado por una exigencia absoluta de bien, anterior a cualquier institución. Cuando la vida humana es destruida o mutilada por acción u omisión deliberada —ya sea Vietnam, en Gaza, en Irak o mediante la asfixia de un país entero como Venezuela o antes Cuba— se comete un sacrilegio político. Por eso su juicio es implacable: cualquier Estado, institución o sistema cuyo funcionamiento normal produzca seres humanos sacrificables es ilegítimo y debe ser transformado o abolido.

Leídas juntas, Albert Camus y Simone Weil ofrecen el esbozo de un nuevo comienzo histórico. Camus aporta la exigencia política de una democracia mundial capaz de someter el poder a la ley común de la humanidad. Weil aporta el fundamento ético: una civilización centrada no en derechos abstractos, sino en la obligación efectiva de cuidar las necesidades humanas, materiales y espirituales, sin excepción.

Si hoy estamos de nuevo en un punto comparable al de 1945–1948, la lección es clara. No se trata de restaurar un orden internacional agotado, sino de reimaginar una comunidad humana global, donde ninguna vida sea tratada como desecho, donde no haya víctimas necesarias ni verdugos legítimos. Camus nos recuerda que no podemos aceptar la complicidad; Weil, que ningún poder es legítimo si no se somete a la obligación hacia todas y todos.

Ese es el nuevo punto de partida imprescindible: no un mundo perfectamente justo, sino un mundo que, al menos, renuncie a organizar el crimen como sistema y vuelva a reconocer, en cada ser humano, algo que no puede ser sacrificado sin que todo el orden pierda su razón de ser.

 

 

Whenever God Shines His Light / Cuando Dios hace brillar su luz sobre mí

Cuando Dios hace brillar su luz sobre mí
Abre mis ojos y puedo ver
Cuando miro al cielo en la noche más oscura
Sé que todo va a estar bien

En la confusión, en la desesperación
Cuando lo busco, Él está ahí
Cuando estoy tan solo como se puede estar
Sé que Dios hace brillar su luz sobre mí

 

Lo canta (lo "godspellea") el sublime Van Morrison, junto con Cliff Richard, componiendo una de las canciones más hermosas de las muchas canciones tan hermosas del bardo de Belfast. Y continua:

 
Tiende la mano hacia Él, Él estará ahí
Con Él tus problemas puedes compartir
Si vives la vida que amas 
Recibes la bendición desde lo alto 

Sana a los enfermos, sana al cojo
Y dice que tú también puedes, en el nombre de Jesús
Te levanta y te da la vuelta
Y vuelve a poner tus pies en terreno más alto

Tiende la mano hacia Él, Él estará ahí
Con Él tus problemas puedes compartir (puedes compartir)
Oh, puedes usar su poder más alto
Cada día, a cualquier hora

Sana a los enfermos y sana al cojo
Y dice que tú también puedes sanarlos, en el nombre de Jesús
Te levanta y te da la vuelta
Y pone tus pies de nuevo en terreno más alto

Cuando…
Cuando hace brillar su luz
Cuando Dios hace brillar su luz
Sobre ti
Sobre ti

Él es el camino
Él es la verdad
Él es la luz, oh

En Francisco de Asís. El retorno al Evangelio (Editorial Franciscana Aránzazu, 1982), Éloi Leclerc narra la “invención” del nacimiento (misterio, belén o portal) en diciembre de 1223 por Francisco de Asís:

“Un gran deseo tomó posesión de Francisco: celebrar la Navidad en medio de las gentes de la montaña y esto de una manera sensible, escénica, reconstituyendo el pesebre viviente. «Deseo celebrar la memoria del niño que nació en Belén y quiero contemplar de alguna manera con mis ojos lo que sufrió en su invalidez de niño, cómo fue reclinado en el pesebre y cómo fue colocado sobre el heno entre el buey y el asno». Esta idea nueva e ingenua había germinado de repente en su corazón, pero expresaba todo su ser. Era, de verdad, una idea extraordinaria, genial, como solo los poetas pueden imaginar: ver y hacer ver, con ojos de niño, el acontecimiento de la salvación, ver a Dios en su tierno advenimiento.

Nada era más importante para el porvenir del mundo. En una sociedad de comerciantes, dominada y dividida por el dinero, era necesario redescubrir la pobreza de Dios. En un mundo de clérigos, sedientos de honores y de grandezas, era urgente retornar a la humildad de Dios. En un mundo de guerras santas, había que hallar de nuevo la ternura de Dios, al Niño-Dios. ¿Y dónde se podía acoger mejor al Niño que allí arriba, entre las sencillas gentes de la montaña?”.

La ingenua intuición de Francisco conserva hoy una fuerza subversiva. La Navidad no es, en su origen, una celebración que confirme el orden del mundo, sino un acontecimiento que lo interrumpe. Dios no entra en la historia por la vía del poder, del éxito ni de la grandeza visible, sino como un niño vulnerable, dependiente, expuesto. Esa irrupción descoloca las jerarquías, cuestiona las lógicas dominantes y abre una grieta en la normalidad establecida.

Sin embargo, nuestro mundo -que sigue siendo un mundo profundamente marcado por el comercio, la búsqueda obsesiva de la grandeza personal y la guerra- ha conseguido neutralizar esa interrupción. La Navidad ha sido colonizada por la lógica que pretendía desmentir: el consumismo sin medida, la autocelebración, la distracción organizada, la ceguera ante el estado real del mundo. Lejos de detenernos, nos acelera; lejos de descentrarnos, nos reafirma; lejos de abrirnos a las más vulneradas, las vuelve aún más invisibles.

Celebrada así, la Navidad deja de ser acontecimiento y se convierte en pura continuidad: continuidad del mercado, continuidad de la indiferencia, continuidad de la violencia estructural que produce víctimas sin nombre. El Niño de Belén queda relegado a un decorado inofensivo, mientras el mundo sigue funcionando como si nada esencial hubiera ocurrido.

Recuperar la Navidad como acontecimiento significa devolverle su capacidad de interrupción. Interrupción de la lógica del beneficio, mediante la memoria viva de la pobreza de Dios. Interrupción de la carrera por la grandeza, mediante la contemplación de la humildad divina. Interrupción de la guerra y de su lenguaje, mediante la ternura desarmada de un niño que no conquista, sino que se entrega. Solo una Navidad así -no domesticada, no mercantilizada, no anestesiada- puede abrirnos los ojos, como canta la canción, para ver de otro modo la noche más oscura y atrevernos a creer que no todo está condenado a seguir igual.

Francisco encontró en la montaña el mejor lugar para acoger y celebrar la encarnación: lejos de los centros del poder, del comercio y del ruido, en un espacio de despojo y sencillez donde la realidad podía ser mirada sin defensas. También Simone Weil experimentó en Asís una conmoción tal que la obligó, por primera vez en su vida, a postrarse de rodillas:

"En 1937 pasé en Asís  dos días maravillosos. Allí, sola en la pequeña capilla románica del siglo XII de Santa María degli Angeli, incomparable maravilla de pureza, donde tan a menudo rezó san Francisco, algo más fuerte que yo me obligó, por primera vez en mi vida, a ponerme de rodillas" (A la espera de Dios, Trotta, 1993; traducción de María Tabuyo y Agustín López).

Ese gesto físico, involuntario, casi violento, es ya en sí mismo un signo de interrupción: el cuerpo detiene su curso habitual, la voluntad deja de afirmarse, el yo consiente en ser suspendido ante algo que lo desborda. 

Decir que lo mejor será la interrupción no es una consigna retórica ni una provocación voluntarista. Es una afirmación , que nace del diagnóstico del mundo en el que vivimos. Lo peor de nuestro tiempo no es solo la injusticia, la violencia o la guerra, sino su normalización. Todo continúa. El mercado continúa, incluso sobre los escombros. La guerra continúa, integrada en el flujo informativo. El sufrimiento continúa, convertido en dato. El yo continúa, persiguiendo su pequeña grandeza, aun cuando el mundo arde. La continuidad es hoy la forma más eficaz del mal: nada se detiene, nada obliga a pensar, nada exige cambiar de dirección. Por eso, lo mejor no puede ser una mejora interna del sistema, ni una intensificación de lo mismo. Lo mejor solo puede ser una interrupción.

La interrupción es, ante todo, una detención: algo que corta el automatismo con el que vivimos, producimos, consumimos, opinamos. Detenerse no es huir del mundo, sino dejar de estar totalmente absorbidas por su lógica. Solo cuando algo se interrumpe puede aparecer la pregunta, el asombro, la responsabilidad. La interrupción es también un descentramiento del yo. Arrodillarse, como le ocurrió a Simone Weil, no es un gesto piadoso aprendido, sino el colapso momentáneo de la voluntad de afirmarse. El cuerpo confiesa que no es soberano. En un mundo obsesionado con la autoafirmación, la interrupción es la condición para que algo distinto del yo tenga lugar.

Además, la interrupción es apertura a lo vulnerable. La Navidad, cuando es acontecimiento y no decorado, interrumpe porque pone en el centro lo que el mundo expulsa: un niño, la pobreza, la dependencia, la fragilidad. Mientras todo funciona según la lógica de la fuerza y del rendimiento, la interrupción introduce otra medida, otra escala de valor.

Finalmente, la interrupción es posibilidad de verdad. Solo cuando el ruido cesa un instante puede oírse el clamor de las víctimas. Solo cuando la marcha triunfal se detiene aparece Gaza -y tantos otros lugares- no como noticia pasajera, sino como herida que interpela. La continuidad anestesia; la interrupción despierta. Por eso, lo mejor será la interrupción:

no como evasión,

no como paréntesis estético,

sino como quiebra real en la manera de habitar el mundo.

Sin interrupción no hay acontecimiento.

Sin acontecimiento no hay conversión.

Sin conversión, todo, también la Navidad, queda reducido a una forma más de seguir adelante como si nada esencial estuviera en juego.

En el nombre del niño de Belén, signo de todas las criaturas masacradas en Gaza y en tantos otros lugares, os deseo la mejor interrupción y comparto con todas algunos de mis amaneceres montañeros de este año 2025.

 

 

BAD-ALONA

          "Las necesidades del ser humano son sagradas. Su satisfacción no puede estar subordinada ni a la razón de Estado, ni a ninguna consideración, ya sea de dinero, de raza, de color, ni al valor moral u otro atribuido a la persona considerada, ni a ninguna condición, cualquiera que sea".

 

           Simone Weil, Estudio para una declaración de las obligaciones respecto al ser humano (diciembre 1942-abril 1943). 

 

 

Hay decisiones políticas que no solo administran recursos o gestionan conflictos, sino que revelan una concepción moral del mundo. El desalojo de centenares de personas migradas en situación de extrema vulnerabilidad de un edificio abandonado en Badalona es una de ellas. No por la legalidad estricta del acto -siempre invocada como coartada-, sino por todo lo que deliberadamente se deja fuera: la vida concreta de las personas expulsadas, su necesidad de techo, de orientación, de acompañamiento, de reconocimiento como sujetos de dignidad.

Desalojar sin alternativa habitacional no es una política: es un acto criminal de abandono institucional. Cuando una administración pública expulsa a personas sabiendo que no tiene nada que ofrecerles a cambio, no está resolviendo un problema urbano ni garantizando derechos; está trasladando el sufrimiento a la calle, invisibilizándolo para tranquilidad de quienes no lo padecen. Es una forma de gobernar que no soluciona los conflictos, sino que los expulsa del campo visual.

Resulta especialmente inquietante que el alcalde Xavier García Albiol alardee de la operación y la presente como una “desokupación”. Un alcalde del PP, no de Vox; de los de Feijóo, no de Abascal. El término no es inocente. No describe una realidad: la encuadra ideológicamente. Equipara a personas pobres y migradas con una amenaza, las deshumaniza y las inserta en un relato de orden y limpieza que conecta con el discurso de organizaciones pseudopresariales que actúan como matones paraestatales, amedrentando a quienes no tienen otra opción que habitar espacios vacíos. Llamar “desokupación” a la expulsión de personas vulnerables es asumir, sin rubor, el lenguaje fascista del miedo, la violencia y del castigo.

Que estas personas no tengan un derecho legal sobre el inmueble en el que habitaban no elimina una verdad más profunda: tienen necesidad de cobijo. Y la necesidad, en una sociedad que se pretende democrática y decente, no puede tratarse como un delito. La ley, cuando se invoca sin ética, deja de ser justicia y se convierte en herramienta de poder. Defender la legalidad ignorando sus consecuencias humanas es una forma sofisticada de crueldad.

Todo esto ocurre, además, en vísperas del 18 de diciembre, Día Internacional de las Personas Migrantes. Una fecha pensada para reafirmar compromisos con los derechos humanos y la acogida se ve aquí anticipada por una acción que encarna exactamente lo contrario: la negación práctica de esos principios, convertidos en retórica mientras se ejecutan desalojos sin alternativa.

El problema no es solo Badalona. Bad-alona es el síntoma local de un brutalismo moral cada vez más extendido: gobernantes que presumen de dureza, que convierten la exclusión en espectáculo y el desprecio en virtud política, conscientes de que la crueldad aplicada a las y los más débiles no tiene coste electoral y a menudo incluso suma aplausos y votos.

Frente a ese malismo exhibido con orgullo, conviene reivindicar sin complejos el llamado buenismo. No como ingenuidad ni sentimentalismo, sino como realismo moral. Las sociedades que renuncian a cuidar a las personas más vulneradas acaban siendo más violentas, más inseguras y más injustas. No ignora los conflictos ni las limitaciones materiales; se niega, simplemente, a resolverlos mediante la humillación, el abandono o la crueldad institucional.

Reivindicar el buenismo es afirmar que la empatía también es una herramienta de gobierno, que acompañar no es debilidad y que proteger vidas no es un lujo ideológico, sino una obligación pública. Es apostar por políticas que combinen legalidad, derechos y humanidad, y por el coraje ético de sostener a quienes no tienen voz ni voto, incluso cuando no hay rédito inmediato.

Una sociedad se mide por cómo trata a quienes están en peor situación. No por cómo protege la propiedad vacía, sino por cómo protege la vida vulnerable. Cuando un ayuntamiento expulsa a cientos de personas sin ofrecerles nada, y además se jacta de ello, no defiende la convivencia: normaliza la crueldad. Y cuando la crueldad se normaliza, deja de ser un escándalo para convertirse en programa. Eso es lo verdaderamente alarmante de Bad-alona: no solo lo que ha pasado, sino lo que anuncia. 

Lectoras de Simone Weil

Fina Birulés y Rosa Rius Gatell (eds.)

Lectoras de Simone Weil

Icaria, 2013

"El resultado del trabajo ha sido, por un lado, haber puesto de manifiesto la importante presencia del pensamiento y de los escritos weilianos en Arendt, Zambrano, Hersch, Bachmann, Morante y Campo, entre otras autoras, y, por otro, haber abierto el camino para una reconsideración de los tópicos habituales que nos han presentado a Simone Weil como una figura aislada en la tradición filosófica y política, como una suerte de extraña luz que se extinguió con la temprana muerte de una pensadora irreductible y ajena al canon que posteriormente han establecido la filosofía y la teoría política".

Este libro no busca clausurar a Simone Weil bajo una capa de erudición, sino abrirla, escucharla, dejar que su voz -tan densa y luminosa, tan incómoda- se cruce con las voces de otras mujeres que, desde distintos rincones del pensamiento y la creación, la han leído, la han discutido o, simplemente, la han sentido cerca. Por eso el libro se percibe como una orquesta de timbres diversos. No hay una sola Simone Weil, sino muchas. Cada ensayo es una variación sobre un mismo impulso: comprender qué significa pensar y escribir desde una conciencia tan radical, tan atenta al sufrimiento y a la verdad.

Las editoras estructuran el volumen en tres movimientos, como una travesía que avanza de lo filosófico a lo poético y de ahí a lo espiritual. La primera parte, “Pensar con toda el alma”, reúne voces que dialogan con Weil desde la filosofía: Hannah Arendt, Jeanne Hersch y María Zambrano. Una genealogía femenina de pensamiento que, sin renunciar a la lucidez, abraza la vulnerabilidad, con una Simone Weil convertida en un nodo en una red de pensamiento donde el alma y la razón caminan juntas.

La segunda parte, “Palabras comestibles”, se adentra en la literatura. Allí, el pensamiento de Weil resuena en la escritura de Ingeborg Bachmann, Elsa Morante y Cristina Campo. Lo filosófico se disuelve en lo poético y la palabra se vuelve materia viva, algo que se mastica, que se ofrece como sustento. Siomone Weil es, aquí, una sombra que alimenta la creación, una presencia que se reconoce en la belleza del silencio o en la pureza del gesto.

La tercera parte, “La verdad y la desgracia tienen necesidad de la misma atención”, abre el horizonte político y moral. En este caso dos autores (Giancarlo Gaeta y Francisco Fernández Buey) y una autora (Emilia Bea) trazan puentes entre el pensamiento de Simone Weil y las urgencias del presente: el trabajo, la alienación, la dignidad, el amor como fuerza de desposesión. Su pensamiento, frágil y feroz a la vez, se siente contemporáneo, como si aún respirara entre las líneas de nuestros dilemas más íntimos.

Lectoras de Simone Weil es un acto de lectura compartida, una asamblea de mentes y corazones reunida alrededor de una voz que nos sigue interrogando, que no se apaga. Y en ese gesto coral hay algo profundamente bello: la transmisión del pensamiento como herencia viva, no como monumento. Simone Weil nos pide “atención”, y eso es justamente lo que este libro enseña: mirar el mundo con lentitud, con piedad, con precisión.

"No solo han sabido captar e interpretar perfectamente el carácter destructivo de la crisis, sino que también han encontrado en sí mismas energías suficientes con las que señalar las puertas estrechas para recomenzar, sin desviar la mirada del cúmulo de escombros. Lo han podido hacer en la medida en que no se han sentido intelectual ni moralmente vinculadas a la tradición y, por tanto, tampoco se han sentido obligadas a mantener una especie de cuerpo a cuerpo con ella. [...]

Intentaré retomar el hilo de aquella reflexión, con la esperanza de que ayude a releer la figura de Simone Weil en una constelación de espíritus femeninos que, según creo, han hecho una contribución decisiva a la comprensión de los males de nuestro tiempo y han indicado vías de salida que por desgracia han sido ampliamente ignoradas por parte de una cultura más propensa a repetirse a sí misma que a romper con el pasado".

Hacer la guerra

Simone Weil

Hacer la guerra

Traducción de Juan Vivanco Gefaell

Taurus, 2024 

 

"La idea de la muerte no se puede concebir, salvo por instantes, cuando se siente que la muerte existe de verdad. Cierto es que todo hombre está destinado a morir y que un soldado puede hacerse viejo combatiendo; pero para quienes tienen el alma sometida al yugo de la guerra, la relación entre la muerte y el futuro no es igual que para los demás hombres. Para los demás la muerte es un límite impuesto de antemano al futuro; para ellos es el propio futuro, el futuro que les asigna su profesión. Que unos hombres tengan por futuro la muerte es antinatural, Cuando la práctica de la guerra pone en evidencia la posibilidad de muerte que encierra cada minuto , el pensamiento se vuelve incapaz de pasar de un día al siguiente sin que se le cruce la idea de la muerte. [...] El alma sufre violencia diariamente. Cada mañana el alma se despoja de cualquier aspiración, porque el pensamiento no puede viajar en el tiempo sin pasar por la muerte. La guerra borra así cualquier idea de meta, incluso la idea de las metas de la guerra. Borra hasta el pensamiento  de acabar con la guerra".

 

 

Este volumen reúne cuatro ensayos de Simone Weil que, escritos entre 1939 y 1940, ofrecen una meditación íntima y radical sobre la guerra y el poder. En el primero de los textos, "No empecemos de nuevo la guerra de Troya", reflexiona sobre la repetición de conflictos ancestrales sin propósito claro, arraigándose en el mito para entender la lógica de salir a la guerra sin una razón fundada:

 

"A lo largo de la historia humana se puede comprobar que los conflictos más encarnizados son, con diferencia, aquellos que no tienen objetivo. Esta paradoja, bien mirada, es quizá una  de las claves de la historia; no hay duda de que es la clave de nuestra época". 

 

La autora recurre a la guerra de Troya como ejemplo de disputas que se vuelven heredadas, recuerda cómo se invocan los muertos para justificar nuevos combates y alerta sobre esta mecánica emocional de la violencia simbólica: si no ponemos freno a ese ciclo, estaremos condenados a revivirlo una y otra vez.

 

"Para quien sabe ver, hoy en día no hay un síntoma más angustioso que el carácter irreal de la mayoría de los conflictos que van surgiendo. Tienen aún menos realidad que el conflicto entre los griegos y los troyanos. En el centro de la guerra de Troya al menos había una mujer, que además era una mujer de una belleza perfecta. Para nuestros contemporáneos son palabras adornadas con mayúsculas las que hacen las veces de Helena". 

En el segundo ensayo, "La Ilíada o el poema de la fuerza", Simone Weil sostiene que el verdadero héroe del poema de Homero es la fuerza misma: aquella que somete, que arrastra, que desfigura tanto al oprimido como al ejecutor del poder. Desde las primeras líneas, afirma que cualquier individuo bajo el dominio de la fuerza se convierte en una cosa, a veces incluso en cadáver. La autora analiza cómo la violencia no solo destruye cuerpos, sino que intoxica al agresor, anulando la razón y la piedad. Describe a Aquiles, Agamenón y otros héroes como víctimas de la fuerza que ellos mismos creen controlar. Solo la moderación y la compasión ofrecen una posible salida del ciclo de degradación que provoca la violencia desatada.

 

"Tal es la naturaleza de la fuerza. El poder que posee de transformar a los hombres en cosas es doble y se ejerce en dos sentidos: petrifica de un modo distinto, pero igualmente, las almas de los que la padecen y de los que la manejan. Esta propiedad alcanza el grado más alto en medio de las armas, desde el momento en que una batalla se orienta hacia una decisión. Las batallas no se deciden entre hombres que calculan, sopesan, trazan un plan y lo ejecutan, sino entre hombres carentes de estas facultades, transformados, rebajados al nivel de la materia inerte, que es mera pasividad, o de las fuerzas ciegas, que son mero impulso".

En el ensayo "La agonía de una civilización vista a través de un poema épico"  Simone Weil plantea una comparación inesperada entre la Ilíada de Homero y un poema medieval poco conocido, la Chanson de la croisade contre les Albigois (Cantar de la cruzada contra los albigenses) para componer un relato filosófico sobre el derrumbe de las civilizaciones: en uno, ve reflejada la grandeza y la tragedia de un mundo antiguo que, incluso en medio de la guerra, conserva algo de equilibrio, de justicia elemental; en el otro se le revela un paisaje devastado por una violencia absoluta, donde no queda ni siquiera la esperanza.

Aunque la Ilíada sea una epopeya de la fuerza que aplasta a los hombres, que los transforma en cosas antes incluso de matarlos, Homero aún logra mirar a todos los personajes con una especie de compasión imparcial. Nadie es enteramente bueno o malo y la guerra, aunque feroz, parece regida por una ley ancestral, una medida que equilibra la pérdida y el honor. Pero cuando la autora vuelve la vista hacia el Cantar, lo que encuentra es muy distinto: el poema no canta simplemente una guerra religiosa, documenta la aniquilación metódica de una cultura entera, la occitana, durante la cruzada albigense del siglo XIII. Aquí, la violencia ya no se presenta como tragedia compartida, sino como imposición brutal, como victoria sin medida ni misericordia, sin lugar para la piedad: el vencedor no solo derrota, borra al enemigo, su lengua, su arte, su memoria. Entre la antigua Grecia y el medievo occitano, Simone Weil traza así un relato de pérdida: el tránsito de una civilización que aún reconoce límites en la guerra, hacia otra en la que el poder se ejerce como violencia pura, sin rostro ni remordimiento. Y en ese relato, la poesía épica se convierte en testigo silencioso de la historia, en una tumba de palabras que aún conserva la dignidad de los vencidos. Aquí es, en su caso, donde podemos encontrar un atisbo de esperanza, de conexión con la violencia "moral" de la Iliada:

 

"Basta con mirar esta tierra, aunque no se conozca su pasado, para ver la cicatriz de una herida. Las fortificaciones de Carcasona, tan visiblemente erigidas para la dominación, la Iglesia con una mitad románica y la otra de una arquitectura gótica tan visiblemente importada, son espectáculos que hablan. Este país ha padecido la fuerza. Lo que mataron ya no pudo resucitar, pero la piedad que perdura a través de las edades permite que algún día, cuando se den la circunstancias favorables, surja algún equivalente. No hay nada más cruel con el pasado que el tópico de que la fuerza no puede destruir los valores espirituales. Con esta opinión estamos  negando que las civilizaciones borradas por la violencia de las armas hayan existido alguna vez: podemos hacerlo sin temor al desmentido de los muertos. Y así volvemos a matar lo que pereció y nos sumamos a la crueldad de las armas. La piedad manda buscar las huellas, por escasas que sean, de las civilizaciones destruidas, para tratar de imaginar su espíritu. El espíritu de la civilización occitana del siglo XII, tal como podemos entreverlo, obedece a aspiraciones que no han desaparecido y que no debemos dejar desaparecer, aun si no podemos esperar cumplirlas".

El cuarto ensayo, "¿En qué consiste la inspiración occitana?", dialoga con el anterior y se adentra en esa forma de resistencia que es la inspiración cultural y poética que puede surgir en medio del conflicto. Se pregunta cómo ciertas formas artísticas del sur de Francia -el mundo occitano- ofrecieron durante siglos una vía diferente, una poética de la libertad frente a la opresión, reflexiona sobre cómo ese legado puede iluminar la acción política y ética hoy: tal vez no toda lucha es guerra y halla formas no violentas de resistencia que brotan desde la raíz cultural y simbólica.

Este conjunto de ensayos sigue siendo profundamente actual. Su mirada cuestiona las lógicas de legitimación de cualquier conflicto, nos obliga a reconocer que usar la fuerza degrada tanto al oprimido como al opresor y, de este modo, actúa como una advertencia moral para repensar nuestras respuestas ante la violencia colectiva y el conflicto. Simone Weil no ofrece soluciones fáciles, pero sí una mirada inquieta y exigente para explorar la naturaleza de la violencia. 

Simone Weil

Michela Nacci

Simone Weil

Traducción de Lidia Suárez Armaroli

Altamarea Ediciones, 2023

"El riesgo que corre Simone es que sus obras queden aplastadas bajo el peso de la vida. Las decisiones radicales que llevó a cabo, los sufrimientos que decidió soportar, la pasión que puso en las investigaciones y en los escritos que dejó, el modo de decir la verdad hasta el final (la verdad sobre sí misma y el mundo, y decírsela a sí misma y a los demás), una personalidad tan determinada, pueden hacer que los escritos que nos ha dejado queden un poco en segundo plano y a merced de aquellas. Sería una lástima, pues creía en sus escritos y no dejó de escribir febrilmente hasta el final; sería una lástima porque sería pasar por alto sus ideas políticas, sociales, culturales, artísticas, religiosas".

Este conciso ensayo de la filósofa italiana Michela Nacci es la mejor puerta de entrada al pensamiento y a la vida (realmente son inseparables) de una de las pensadoras más complejas y fascinantes del siglo XX. Pero no solo es una perfecta introducción, es también una invitación a que, quienes ya conocíamos a Simone Weil, volvamos a su obra impulsadas por alguna de las sugerentes reflexiones de Nacci.

 

Es verdad que ya contamos con la completísima biografía de Simone Weil escrita por Simone Pétrement y, afortunadamente, la editorial Trotta ha puesto a nuestra disposición toda su obra. También podemos recurrir a los libros de Francisco Fernández Buey y de José  Luis Monereo Pérez, publicados por El Vejo Topo; al monográfico que la revista Anthropos dedicó a la pensadora, coordinado por Adrià Chavarría; a la aproximación cordial, inmersiva, de Gabriella Fiori; o a la reconstrucción "ficciográfica" de Adrien Bosc de la experiencia de Simone Weil en la Guerra Civil española.

 

 

De manera que en el libro de Michela Nacci no encontraremos novedades ni descubriremos aspectos del pensamiento de Simone Weil que no conozca quien se haya sumergido directamente en su obra o se haya aproximado a esta de la mano de las autoras y autores citadas. Sin embargo, hay algo en la mirada de Nacci que funciona como una suerte de linterna o de candil, iluminando de tal manera las ideas de Simone Weil que despierta el deseo de volver a sus escritos para reencontrarnos con textos que, tal vez, habíamos olvidado y que a través de Nacci vuelven a resonar con enorme fuerza.

 

Personalmente el libro de Michela Nacci me ha servido para repensar cuestiones como el interés por lo concreto de Simone Weil ("A Simone no le gustan las generalizaciones ni las vaguedades, le interesan detalles claramente circunscritos", M.N.), la posibilidad y la relevancia de crear holguras en los sistemas de opresión que nos aplastan ("Esforzarse por crear algo de holgura, un desajuste, en los engranajes de la máquina que nos tritura", S.W.), la vida recuperada y desatada durante las huelgas ("Con la huelga todo se subvierte, anula, incluso todo se olvida: entra en juego la hermandad, la alegría, la fiesta", M.N.), el peso terrible de la conciencia lúcida sobre la realidad ("Volveré a conocer la alegría, pero creo que una cierta ligereza de corazón me será, ya y para siempre, imposible", S.W.)...

Lo dicho, un ensayo excepcional para descubrir o para reencontrarnos con una mujer y una pensadora imprescindible.

La columna

Adrien Bosc

La columna

Traducción de Juan Manuel Salmerón Arjona

Tusquets, 2022

"Esperaba en Portbou para tomar los ferrocarriles españoles. En la sección local de las milicias antifascistas le habían estampado el sello de la Generalitat de Catalunya en el pasaporte. Entraba en un país en guerra porque no soportaba quedarse de brazos cruzados. Siempre se había considerado una pacifista, alguien incapaz de vestir un uniforme y empuñar un fusil. Pero dos días antes, al término de una reunión de apoyo a los republicanos españoles, decidió que iría a combatir. Volvió a su casa familiar, en la calle Auguste-Comte, presa de un fervor que sus padres conocían bien, un fervor que no admitía que nadie la contradijera ni le aconsejara prudencia, el mismo fervor que la había llevado a dejar la enseñanza y la filosofía para irse a trabajar a la fábrica, hacerse obrera prensadora, calderera en el horno de bobinas de cobre de la casa Alsthom, fresadora en la fábrica Renault. Hay que implicarse en cuerpo y alma, decía. Lo mismo en la guerra como en la lucha obrera, en el frente como en la fábrica: la fraternidad es un impulso del corazón. Los que la experimentan consideran inmoral rehuir el compromiso, odioso clamar contra la desgracia sin arriesgarse a sufrirla. 

Escribir, pensar, actuar son una y la misma cosa".

Aparentemente, nadie más lejos de la imagen de miliciana aguerrida que Simone Weil: miope, de físico endeble, atacada por terribles migrañas. Pero lo mismo cabría decir de su imagen como obrera industrial. Y sin embargo lo fue, ambas cosas: obrera y miliciana. Por poco tiempo, es cierto: entre diciembre de 1934 y agosto de 1935, lo primero, entre agosto y septiembre de 1936, lo segundo. Pero nadie debería despreciar ambas experiencias por su reducida extensión temporal, pues todo en la existencia de Simone Weil fue breve (su propia vida, agotada a los 34 años) pero sorprendentemente intenso. Su corta vida fue capaz de contener y armonizar innumerables vidas.

Este libro -biografía novelada, narración documental- está fundado sobre materiales procedentes de diversas fuentes, entre ellas las anotaciones de la propia Simone Weil en su diario de guerra y, sobre todo, la carta que envió en 1938 al afamado escritor Georges Bernanos, conservador, católico tradicionalista y simpatizante de la Falange. Situados en bandos opuestos, ambos, Bernanos y Simone Weil, saldrán de la guerra civil española profundamente desencantados con su propio bando. "Partimos como voluntarios, con ideas de sacrificio, y nos metemos en una guerra que parece de mercenarios, en la que sobra crueldad y falta la consideración debida al enemigo", escribe Simone Weil. "Si sabemos que podemos matar sin que nos castiguen ni nos culpen -advierte-, matamos; o al menos rodeamos de sonrisas alentadoras a quienes matan". Por su parte Bernanos denuncia en su libro Los grandes cementerios bajo la luna la matanza de campesinos por las tropas sublevadas:

"Allá en Mallorca vi pasar por la Rambla unos camiones repletos de hombres. Rodaban con estruendo a ras de las terrazas multicolores, recién fregadas y chorreando, con su alegre murmullo de verbena. Los camiones estaban grises por el polvo de las carreteras, grises también los hombres sentados de cuatro en cuatro, con las gorras grises ladeadas y las manos extendidas sobre los pantalones de dril, muy formales. Los sacaban todas las noches de los caseríos perdidos, cuando volvían del campo; partían para su último viaje, con la camisa pegada a los hombros por el sudor, los brazos aún cargados del trabajo del día, dejando la sopa servida en la mesa y a una mujer que llega demasiado tarde a la entrada del jardín, sofocada, con un hatillo envuelto en el paño nuevo: ¡Adiós! ¡Recuerdos! 

Se nos está poniendo sentimental, me dicen. ¡Dios me libre! Simplemente repito, nunca me cansaré de repetir que esas personas no habían matado ni herido a nadie. [...]

«No hay duda de que eran buenas personas, -replicarán seguramente los obispos españoles-, porque la mayoría de esos desdichados se convirtieron in extremis. Según nuestro Venerable Hermano de Mallorca, solo el diez por ciento de esos queridos hijos rechazaron los sacramentos antes de ser despachados por nuestros buenos militares». Es un porcentaje alto, lo reconozco, y dice mucho del celo de su Eminencia. ¡Que Dios se lo pague! No voy a juzgar, al menos por ahora, esta forma de apostolado" [Lumen, 2009. Traducción de Juan Vivanco].

La experiencia española no llevó a Simone Weil al desencanto con la causa de la libertad y la humanidad. Pero sí la confirmó en la imprescindible autoexigencia ética que caracteriza toda su obra y toda su vida; si debe haber algún sacrificio, que en primer lugar sea el sacrificio propio. Como escribió Albert Camus en respuesta a quienes protestaron por el contenido de la carta de Simone, publicada en 1954 por iniciativa de este en la revista Témoins: "[E]stá bien que la violencia revolucionaria, inevitable, se separe a veces de la odiosa buena conciencia en la que lleva tiempo instalada".